Гендерные исследования как историко-философский метод

Размещено на http://www.allbest.ru/

ГЕНДЕРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ КАК ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ МЕТОД

Гончарко Дмитрий Николаевич

кандидат философских наук,

доцент кафедры философии

Аннотация

В данной работе рассмотрена возможность гендерных исследований в качестве историко-философского метода. Анализируя феминистскую теорию, автор находит эвристический потенциал в понятии универсального, от которого отказывается эта теория, для обоснования политической саморепрезентации женского субъекта.

Ключевые слова: Гендерная теория, сексуальность, субъективность, идентичность, пол, гендерное различие, комплементарность, бинарность, политическая репрезентация, феминизм, логоцентризм.

Annotation

Goncharko D. N.

GENDER RESEARCH AS A HISTORICAL-PHILOSOPHICAL METHOD

In the article it is suggested to consider the possibility of carrying out gender studies by way of a historical-philosophical method. By analyzing the feminist theory the author discovers the heuristic potential of the notion of the universal, which this theory rejects, in grounding the political self-representation of the female subject.

Keywords: Gender theory, sexuality, subjectivity, identity, gender, gender difference, complementarity, binarity, political representation, feminism, logocentrism.

Основная часть

В рамках классического подхода к изложению истории философии доминирует логоцентристский метод, в рамках которого для того или иного исторического периода можно выделить ряд проблем и тем, изложенных в сверхзначимых текстах. Например, для Античности такими тестами можно считать «Метафизику» Аристотеля и ряд диалогов Платона во главе с диалогом «Государство»; для Средних Веков такими текстами можно считать «Исповедь» Августина и «Сумму Теологии» Фомы Аквинского; для Возрождения -- это «Божественная комедия» Данте; для Нового Времени -- «Рассуждение о первой философии» Р. Декарта, «Монадология» Лейбница, «Этика» Б. Спинозы и так далее. Место автораженщины в такой перспективе представляет собой часть комплементарной пары, через ее случайную взаимосвязь с мужчинами. Стоит упоминания существенный жест изгнания или исключения из дискурсадиалога женщин в диалоге Платона «Пир»:

«Итак, -- сказал Эриксимах, -- раз уж решено, чтобы каждый пил сколько захочет, без всякого принуждения, я предлагаю отпустить эту только что вошедшую к нам флейтистку, -- пускай играет для себя самой или, если ей угодно, для женщин во внутренних покоях дома, а мы посвятим сегодняшнюю нашу встречу беседе. Какой именно -- это я тоже, если хотите, могу предложить».

В процитированном фрагменте безусловно есть свой символизм. Изгнанию подвергаются не просто женщины, а именно страстная часть души, чтобы подготовить разум и душу к восприятию философии. Флейта же и флейтистка -- это страстный уровень души, который далек от эроса в понимании Платона. Однако, добавим в подтверждение этой мысли, что в рамках другого диалога -- «Государство» -- самоизгнанию или исключению подвергается персонаж мужского пола, когда обнаруживается его недостаточно эротический настрой на момент диалога. А с другой стороны, безусловно, в рамках диалога «Пир» мы имеем триумфальное возвращение женской фигуры в образе и персонаже Диотимы Мантинейской. Этот фрагмент и еще один диалог Платона «Менексен», подлинность которого оспаривается, где появляется в качестве главного спикера женщина Аспазия--вот те топосы, где женская субъектность репрезентативна. Однако, если в случае с диалогом «Менексен» можно разделить точки зрения Платона и Аспазии-спикера, путем анализа литературных приемов, метафор и иронии, то в диалоге «Пир» Диотима формально не выступает от своего лица и не держит свою собственную творческую речь, выступая как воспоминание и как косвенная речь внутри прямой речи Сократа. Иными словами, Диотима--это женская метафора, образ музы и любви в дополнении к маскулинности творческого субъекта (творца-демиурга). Роль женщин в рамках античности всегда понималась как второстепенная, не только в политическом, но и в философском плане, где мужское--это позиция субъекта, а женское--это позиция объекта.

Отметим, что в целом гендерная проблематика стала актуальной во второй половине XIX века. Это связано с активизацией женского движения, развитием психоанализа и развитием наук вообще, и особенно философии. В рамках теории феминизма к конце ХХ века понятие гендера стало кризисным пунктом. Следствием гендерных исследований может стать утверждение симметрии между полами, однако исследовательница Рози Брайдотти, директор центра женских исследований из Нидерландов, не согласна с этим утверждением. Она полагает, что сексуальное различие -- это нерушимый фактор асимметрии: «Мужская точка зрения совмещается с общей, с человеческой точкой зрения и, следовательно, заключает женское за пределы структурной позиции Другого. Таким образом, мужское как общечеловеческое принимается за норму, а женское, то есть Другое, рассматривается как маркировка различия. Вывод из данного определения--то, что бремя сексуального различия падает на женщину, выделяя их как второй пол, или структурного Другого, в то время как мужчины отмечены императивом универсального» [3, с. 501]. Центральной задачей исследовательница видит проблему идентичности: как субъекту занимать различные позиции на пересечении множества вариантов идентичности расы, пола, возраста, класса и так далее? Задача состоит в том, чтобы создать такой образ мысли, который бы позволил помыслить изменение как таковое, не статично зафиксированное положение, а живой процесс трансформации себя: «познать субъект не как идентичность, а, скорее, как множество радужных, еще не закодированных и чрезвычайно красивых возможностей» [3, с. 508]. Критика универсалистских тенденций понятна и в чем-то оправдана. Всю историю и историю философии в частности можно представить как процесс нормализации различий, поскольку вся западноевропейская мысль всегда функционировала через бинарные оппозиции, которые производили отношения доминирования и исключения.

Исследование поддержано грантом РФФИ, проект № 20-011-00885 «Гендерная ревизия истории философии».

Продемонстрируем это отношение на классическом примере. Оно особенно ярко проявляет себя в истории Данте и Беатриче. Это пример трансформации земного чувства, земной любви в духовную и небесную, данная пара служит источником жизненной метафорики, которая будет часто встречаться в эстетике символистов, например у А. Блока или В. Иванова. Анализируя эту поэтико-историческую пару, Кирсти Эконен в работе «Творец, субъект, женщина» рассматривает критику данного образа в творчестве З. Гиппиус следующим образом: «Провозглашенный Бердяевым идеальный творец (Данте) и существующая в нем женщина (Беатриче) -- некий прообраз творческой комплементарной пары. Г иппиус показывает, что такая модель выполняет функцию феминного зеркала. Миф о Данте и Беатриче служит, таким образом, средством конструирования творческой субъектности, однако для конструирования творческой субъектности самой Гиппиус данная модель не представляется подходящей. В статье «Зверебог» Гиппиус показывает, что культурная мифология образа Данте и Беатриче лишила женщину возможности субъектной позиции и в любви, и в творчестве. Ее критическое отношение к данному, повторяющемуся в культурной окружении писательницы, мифу, можно понимать, таким образом, как выражение личного переживания автора-женщины и как результат теоретического мышления, критически относящегося к андроцентрической модели мира» [4, с. 169]. Продолжим логику автора: женское репрезентировано в культуре и истории либо как что-то недостижимое, божественное и возвышенное, либо как что-то низменное, материальное, звериное. Интересно, что в поэтике Гиппиус женское противопоставляется не мужскому, а именно самому себе как божественному и звериному. Автором отмечается эта бинарность как в самом творчестве Г иппиус, так и в ее биографии: «Иронично можно считать то обстоятельство, что бинарность, о которой говорит Г иппиус и в стихах, и в статьях, в наивысшей мере характерна и для восприятия ее творчества и репрезентации ее личности. Образ Г иппиус в воспоминаниях современников и в истории литературы становится одним из ярчайших примеров зверебожественной репрезентации женщины в культуре русского модернизма: достаточно посмотреть на данные ей определения: белая дьяволица и декадентская мадонна. Это свидетельствует о том, что Гиппиус была критиком гендерного порядка своего окружения и типичного для него бинарного восприятия полов, она не смогла повлиять на то, как ее определяли и характеризовали в этой культуре» [4, с. 175].

Онтология пола Гиппиус проливает свет на методологию гендерной теории в рамках ревизии истории философии. Исходный акцент Гиппиус сделан на факте несуществования женщины, на ее небытии, -- это основной пафос стихотворения «Женское». То есть само словосочетание «женская мысль» или «женское творчество» кажется поэтессе абсурдным. Однако, уточним, что абсурдность творчества признается за женским, как феминистическим, то есть гендерным конструктом, но не за женским как биологическим фактором. К тому же остается нерешенным еще один вопрос: об отсутствии как творческой силы, так и источника субъектности. Творческой субъектности свойственна амбивалентность, которую К. Эконен обнаруживает в образе девочки из стихотворения Гиппиус: «Девочку из стихотворения «Женское» можно определить как революционного субъекта, но в то же время в стихотворении показано, что субъективность невозможна в сфере революционного семиотического, а относится к сфере символического... Девочку из стихотворения, ненавидимую мужским лирическим персонажем, действительно можно назвать революционным субъектом в том смысле, что она имеет прямой доступ к источникам творчества -- фемининности, предъязыку, природе, венку, то есть к сфере семиотического» [4, с. 184]. философия гендерный эвристический женский

В рамках данного исследования предпринимается попытка выявить новую оценочную систему, минуя традиционную роль женской мысли не «в связи с», а исходя из их собственного творчества. Важным моментом в этом вопросе будет способ репрезентации сексуальности. В целом ряде исследований, посвященном этому вопросу, есть тенденция редуцировать женское к сексуальному или сводить женское к телесному. В данной работе субъективность рассматривается с точки зрения реализации и выражения в сфере философского творчества.

В этом направлении следует отметить две дискурсивные стратегии репрезентации телесности и сексуальности. В целом, начало им было положено философией Ницше и психоанализом, но окончательно они оформились во французской философии второй половины ХХ века. М. Фуко и Ж. Бодрийяр внесли значительный вклад в этот процесс. Позиция субъекта определяется тем положением, которое он занимает относительно различных групп или серии объектов. В рамках данного дискурса определяется характер отношений и социальных практик. Безусловно, в рамках текстов М. Фуко и Ж. Бодрийяра сложно выделить специфику гендерной проблематики, однако, укажем на один нюанс. Если для Фуко проблема сексуальности раскрывается в отсутствии должного или подходящего языка или способа выражения, то есть в необходимости выработать новый сексуальный дискурс или дискурс сексуальности, то для Бодрийяра проблема состоит в обратном -- пол и сексуальность чересчур проговаривают себя через симулятивные средства, что скрывает подлинную сексуальность.

Этот анализ необходимо дополнить центральными для гендерной теории понятиями женщины и феминности и как к производному от них перейти к понятию женского авторства в философии. Гендерная теория однозначно не определяет эти концепты, то есть в рамках каждого исследования необходимо их заново переопределять. Здесь уточним, что женщина -- это определенный биологический факт, тогда как феминность -- это некоторый культурный конструкт, имеющий отношение к категории гендера. Поэтому на женскую проблему в истории философии необходимо взглянуть в этом особом ключе. Женская проблема, как и всякая человеческая проблема, совершенно не имеет однозначного решения, но требует реинтерпретации существующего порядка, изменения предустановленных программ поведения и новой постановки самой проблемы в целом. Эта установка вписывается в современные политические стратегии, когда привилегированное, общедоступное и профанированное сменяются универсальным. Схожую тенденцию отмечает Линда Нохлин на материале эстетической теории в статье «Почему не было великих художниц?»: «Вопрос о неравенстве женщин -- в искусстве или в любой другой области -- это вопрос не о сравнительной благорасположенности или противодействии отдельных мужчин и не о вере или неверии в себя отдельных женщин, но скорее о самой природе наших институциональных структур и о том мировоззрении, которое они навязывают связанным с ними людьми. Как заметил больше ста лет назад Джон Стюарт Милль: «Все привычное кажется естественным. Коль скоро подчинение женщин мужчинам -- общепринятый факт, то любое отступление от него вполне естественно кажется неестественным». Большинство мужчин, на словах ратующих за равенство, вовсе не спешат проститься с этим естественным положением дел, в котором им принадлежит столько преимуществ; дело дополнительно запутывается тем, что, как проницательно заметил Милль, в отличие от других притесняемых групп или каст, от женщин требуют не только подчинения, но и безусловной любви; поэтому женщины нередко ослаблены усвоенными ими требованиями мужского общества, а также изобилием материальных благ и удовольствий: женщине среднего класса есть очень много что терять, кроме своих цепей» [3, с. 23]. Отсюда необходимо проблематизировать следующую тему -- политику репрезентации, которая включает в себя несколько тем: во-первых, зону видимости или доступности, а во-вторых, так называемую зону власти, т. е. в рамках политического найти способность заявлять о себе. Поэтому следующим необходимым шагом становится саморепрезентация -- как развитие политики репрезентации.

Эта саморепрезентация необходимым образом актуализируется на обыденном уровне, на уровне языка. Нет абсолютной закрытости, невозможно провести различие между тем, что говорится и тем, что умалчивается. В речевом акте, как и в умолчании реализуется стратегия присутствия. Закрытое само по себе есть действие. Это наглядно демонстрирует Гиппиус в уже упомянутом стихотворении «Женское». Метафора плетения венка, которым занята девочка, уже есть акт творческого присутствия, в котором ей отказывает объективирующая установка доминирующего взгляда, образцового творца.

В этом месте анализа политической саморепрезентации можно вернуться к тезису, озвученному выше Рози Брайдотти, которая выстраивает свой концепт номадической субъектности, следуя концепции Жиля Делеза и Феликса Гваттари. Напомним, что женский субъект она предлагает мыслить на различных уровнях опыта и в разных категориях мышления, пересекая границы и территории. Исследовательница полагает, что женское не репрезентируемо в современных понятиях, и поэтому феминистский проект должен описывать женский опыт в собственных специфических определениях и позитивных различиях. Этим специфическим определением становится номадическое сознание, которое создает формы сопротивления иерархизированному и универсалистскому видению субъективности.

Здесь необходимо остановиться поподробнее и разобраться с концепцией, служащей исходным принципом теории субъективации, а именно машинной концепции Жиля Делеза. Согласно последней, запрещается полагать, что мы является авторами того или иного действия, той или иной мысли. При принятии решения объектом становится не тот или иной предмет выбора, но речь идет об экзистенциальном решении, о существовании того, кто выбирает. Выбор тогда совершается в высшей мере, когда он автоматичен, иными словами, выбирает понастоящему тот, кто сам выбран. Образ автомата представляется идеальным субъектом именно потому, что наиболее далек от притязаний на всякую субъективность.

Такую концепцию другой французский философ А. Бадью называет аристократичной: «Для того, чтобы индивид добрался до точки, где им овладевает его доиндивидуальная детерминация, а, следовательно, могущество Всеединого, лишь скудным локальным образованием которого является он вначале, необходимо, чтобы он выходил за пределы себя, чтобы он сносил то, что его актуальность пронизана и разрушена бесконечной виртуальностью, которая есть его истинное Бытие» [1, с. 22]. Субъект образуется в виде особой фигуры, в результате некоторой операции, когда Бытие отождествляется с мышлением, образуя на поверхности изгиб или складку. Субъект и есть результат этой топологической операции. Согласно такой концепции, любая мысль превращается в имманентность того, что уже было, любое новое, революционное, производится путем сгиба прошлого или уже минувшего. Все новое и эвристичное -- лишь виртуальная часть единого. С точки зрения Бадью, за всяким множественным у Делеза, стоит Единое. И если, с точки зрения Бадью, позицию Делеза можно охарактеризовать как аристократическую, то позицию Бадью мы назовем демократической.

Термин «универсальное» в концепции А. Бадью получает новое звучание. Он вписывается в общую задачу переобоснования теории субъекта, который в свою очередь связан с событием, которое Бадью определяет, как чистое бытие-множество. Он показывает, что на протяжении истории, особенно ХХ века, в качестве ложно универсального выступили многие идеологические конструкты: всеобщность капитала, либеральные ценности всеобщего эквивалента, демократические добродетели свободной торговли. В этом он находит подтверждение мысли Делеза о том, что за капиталистической детерриториализацией следует постоянная ретерриториализация: «Капитал, принцип движения которого гомогенизирует пространство его действия, требует постоянного порождения субъективных и территориальных идентичностей, которые притязают только на равное с прочими подчинение единообразным правилам рынка. Капиталистическая логика общего эквивалента и логика культурной идентичности общин или меньшинств образуют упорядоченное единство» [2, с. 12].

Бадью по-новому обращается к понятию универсального, которое оказывается весьма продуктивным для решения нашего исходного вопроса. Универсальное не имеет ничего общего ни с гомогенным, ни со всеобщим, оно порывает отношение со всяким требованием идентичности. У универсального не может быть никакого правового обоснования, универсальное не соотнесено ни с какой правовой категорией, и в этом смысле оно не является основанием идентичности. Основной фигурой мысли у Бадью в качестве иллюстрации выступает апостол Павел, личность которого сама по себе противоречива. Приведем знаменитый фрагмент из посланий к Галатам, глава 3, стих 28: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе». Апостол Павел, с точки зрения Бадью, задает совершенно новый и революционный формат, новую субъективную диспозицию, апостольский дискурс, дискурс универсальности. Его стоит рассматривать наряду с другими дискурсами, которые выделяет французский философ, а именно: дискурс иудейский, дискурс греческий и дискурс мистический. Апостольский дискурс занимает особое место, так как исключает всякую фигуру господства и подчинения, будь то власть исключительности знамения или господство тотальности логики и мудрости. В этом можно увидеть некоторый активизм мысли Бадью, так как этот дискурс -- это движение от верности событию к открытой этим событием возможности. Субъектом в этом дискурсе должен выступать разделенный субъект: «Действительно, мы считаем, что событийный разрыв всегда конституирует субъекта в разделенной форме “не... но”, и именно эта форма несет универсальное. Ибо “не” есть потенциальный распад закрытых партикулярностей, тогда как “но” указывает на цель, на тяжкий труд, соработниками которого являются субъекты открытого событием процесса» [2, с. 56].

Таким образом, женское может быть универсальным, не переставая быть женским, изобретая и переизобретая слова и создавая новые определения для переосмысления и перерождения старого знания. Что касается непосредственно методологии гендерных исследований, о которой мы выше сказали, что их основной методологической проблемой является проблема переопределения концептов женщины и феминности для каждого конкретного исследования, стоит отметить, что, эта проблема может обернуться их преимуществом (хотя именно с этим и связана большая часть критики гендерных исследований как лженауки) -- самой возможностью множественности определений и самоопределений с выходом на их универсализацию в смысле доступности общего понимания частного субьективного (и при этом субъектного) опыта.

Литература

1. Бадью, Ален. Делез. Шум Бытия. М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», издательство «ЛогосАльтера»/ «Esse homo», 2004.

2. Бадью, Ален. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М., СПб: Московский философский фонд, Университетская книга, 1999.

3. Гендерная теория и искусство. Антология: 1970-2000. М.: Российская политическая энциклопедия, 2005.

4. Эконен К. Творец, субъект, женщина: Стратегии женского письма в русском символизме. М.: Новое литературное обозрение, 2011.

Размещено на Allbest.ru