Древнекитайская философия

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования и науки Российской Федерации

федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего образования

«Санкт-Петербургский государственный технологический институт

(технический университет)»

Доклад

Тема: “ Древнекитайская философия”

Учебная дисциплина: Философия

Студент Солдатов А.А.

Руководитель Быданов В.Е.

Санкт-Петербург

2021

Введение

Древнекитайское государство -- типичная восточная иерархическая деспотия.

Глава государства (Ван)-- наследственный монарх, он же первый жрец и единственный землевладелец. Ван -- вершина социального конуса; шужэнь (простолюдины) - подневольные земледельческие общины, члены которых бесправны; чжухоу(чиновники) - наследственная земельная аристократия различных рангов, составляющая государственный аппарат, главы кланов больших семей (дафу), главы больших семей (ши). Рабы же вместе с животными находились вообще вне социальной иерархии.

Законов не было, поэтому никто не был защищен от произвола вышестоящего по социальной лестнице. А многочисленные новаторские движения, в попытке изменить сложившуюся социальную структуру, тонули в китайском традиционализме, имевшем в Китае характерную для него форму ритуализма. Все отношения между китайцами издавна были подчинены сложному ритуалу («китайские церемонии»), имеющему мировоззренческое значение. По книге «Цзо-чжуань», являющейся памятником китайской исторической прозы, ритуал в древнем Китае давал представление об устоях в отношениях верхов и низов, неба и земли, живых к умершим, произрастая из учения о постоянстве движения неба, порядке явлений на земле и поведении народа».

Светский ритуал взаимоотношения между вышестоящими и нижестоящими на социальной лестнице был тесно связан с религиозным ритуалом отношений живых к умершим. В Китае, как нигде, был развит (культ предков), где вся жизнь живых проходила как непрестанный отчет перед духами предков, которым приносились систематические жертвы,

Социальное неравенство проявлялось и в религиозном культе. Высшую жертву духам земли и неба имел право приносить только Ван, он же «сын неба», а небо - высший объект почитания в Китае. Оно обиталище небесного государя -- Шанди, а Воля неба -- высшая сила, определяющая все происходящее на земле.

Вместе с тем необходимо отметить, что в Древнем Китае мифология была развита слабо. Древние китайцы были для этого слишком практичными людьми.

Предфилософия

Однако и Древний Китай не избежал периода господства мифологического, социоантропоморфического мировоззрения. Так, например, для предфилософских мифов характерно представление о первоначальном состоянии мира как первобытном хаосе и о двух противоположных упорядочивающих этот хаос космических силах-- небесной (Ян) и земной (Инь), в другом мифе упорядочение хаоса и организация мироздания связываются с деятельностью сверхъестественного человека по имени Пань-гу.

Древнекитайская Предфилософия связана с древними книгами, одну из которых мы уже упоминали. Это «Книга песен» («Ши-Цзин»), которая вместе, с «Книгой истории» (Шу-Цзин»), «Книгой перемен» («И-Цзин»), «Книгой обрядов» («Ли цзи») и летописью «Чунь-цю» составляла древнекитайское «Пятикнижие» («У-Цзин»)--основу мировоззрения образованного китайца.

Многие из этих книг испытали влияние наиболее типичной для Китая мировоззренческой и в некоторой степени даже философской школы -- конфуцианства, например, «Ли цзи» («Книга обрядов») и «Цзо-чжуань», в «Ши-Цзин» и «Шу-Цзин» были Конфуцием отредактированы, а «Чунь-цю» -- написана им. Конфуцианскими были. Однако во всех этих книгах отразились предфилософские мировоззренческие взгляды, в которых можно увидеть зародыш философского мировоззрения.

Проблема, рождающая мировоззрение

[Проблема Зла] Негативные взгляды состоят в сомнениях в традиционном религиозно-мифологическом мировоззрении, особенно проблема зла. Откуда оно? Кто его виновник? Бог или человек? И почему зло терпят по большей части невиновные. Небо - всемогуще, и человек от него полностью зависим, однако, ведь в таком случае источник зла -- небо. Но бог не может быть причиной зла. Значит, зло от человека и, если это так, тогда «нельзя уповать лишь на волю творца, но в таком случае он не всемогущ -- что и является вечной проблемой религиозного мировоззрения, проблемой сочетания в боге благости и могущества при невозможности отрицания наличия зла в мире.

Идя по этому пути, мятущееся древнекитайское мировоззренческо-нравственное сознание доходит до тезиса, что вообще «все зависит от людей!», который, однако, дается в контексте, восхваляющем значимость Неба. Но так или иначе, в древнекитайских книгах зарождается примитивная теодицея (оправдание бога), согласно которой не бог -- источник зла.

Также в книгах говорится о пяти началах мира. «вода, огонь, дерево, металл и земля». Вместе с тем говорится о пяти явлениях природы: дождь, солнечное сияние, жара, холод и ветер, от своевременности и умеренности которых напрямую зависит благосостояние народа, в связи с чем делается попытка найти причины, вызывающие благоприятные и неблагоприятные явления природы, формируется связь природных и социально-нравственных явлений, путём отождествления природных явлений напрямую с действиями государя.

Продолжается развитие древнейших представлений о двух антагонистических и в то же время сотрудничающих силах--Ян и Инь. Теперь это состояния «ци» (состояние баланса) -- своего рода первобытная материя. Фактически же перед нами первая в истории человечества попытка представить природные и человеческие явления в двоичной системе -- в системе Ян и Инь

Вместе с тем зарождение мировоззренческих естественнонаучных представлений не разорвало их мифологической пуповины». Постепенно зарождается важнейшее для древнекитайского мировоззрения представление о «дао» (путь) как безличном мировом законе, которому подчиняются и природа, и человек. «Дао» - нравственный закон. Древнекитайская нравственность связана с такими представлениями, как «ли» -- «почтительность», «церемониал», «ритуал», «сяо» -- почитание родителей, «ди» -- почитание старшего брата. Почитание родителей означало культ предков, и почитание властей-- для психологии древних китайцев характерно чувство покорности нижестоящих вышестоящим.

Древнекитайская предфилософия включала в себя и зачатки наук: математики, астрономии, медицины. Однако в Древнем Китае науки были развиты слабо. В частности, древнекитайская математика была лишена доказательств, и она так и не достигла уровня дедуктивной науки, как это произошло в те же века в Древней Греции. Что не могло не сказаться на уровне древнекитайской философии.

Особенности древнекитайской философии

[Золотой век китайской философии - это примерно 5-ый век до н.э.] Действительно, в те времена свободно и творчески существовало шесть основных философских школ: 1) конфуцианство, 2) моизм, 3) школа закона («фа-Цзя»), по-европейски -- легизм, 4) даосизм, 5) школа «Инь-Ян» (натурфилософы), 6) школа имен («мин Цзя»).

При этом в большинстве школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Это почти целиком относится к конфуцианству, моизму, легизму, мировоззренческие основания политико-этических учений которых были или слабы, или заимствованы из других школ, например, из даосизма -- наиболее философичной из шести школ древнекитайской философии. Древнекитайская философия была малосистемна. Это объясняется тем, что она была слабо связана даже с той наукой, какая существовала в Китае, а также слабым развитием древнекитайской логики, была слаба и рационализированность древнекитайской философии. Да и сам древнекитайский язык без суффиксов и флексий(словоизменений) затруднял выработку абстрактного философского языка, а ведь философия -- мировоззрение, пользующееся философским языком.

КОНФУЦИАНСТВО

Главными именами Древнекитайского конфуцианства являются Кун фу-цзы, Мэн-цзы и Сюнь-цзы.

Родоначальник древнекитайской философии Конфуций жил в 551--479 гг. до н. э. У него было много учеников. Они записали мысли как своего учителя, так и свои. Так возникло главное конфуцианское сочинение «Лунь-юй» («Беседы и высказывания»), несистематический сборник в основном нравственных.Сам Конфуций преклонялся перед стариной и перед древними книгами.

Небо и духи. Небо для него -- высшая сила. Небо следит за справедливостью на земле, стоит на страже социального неравенства. Судьба - зависит от воли неба. Небо Конфуция -- судьба, рок, дао. Разделяя культ предков, Конфуций учил вместе с тем держаться от духов подальше и ставить живых раньше умерших, ибо, «не научившись служить людям, можно ли служить духам?».

Общество. В центре внимания конфуцианства взаимоотношения между людьми, проблемы воспитания. Идеалы Конфуция были в прошлом. Культ прошлого -- характерная черта всего древнекитайского исторического мировоззрения. Однако, идеализируя древность, Конфуций рационализирует и учение о нравственности. Думая, что он воскрешает старое, он создает новое.

Этика. Конфуцианское учение о нравственности -- конфуцианская этика опирается на такие этические понятия, как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), которому должен следовать всякий, кто желает жить в согласии с самим с собой, с другими людьми и с самим мирозданием, а значит, жить счастливо, откуда суть учения Конфуция: «Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Управление. Ключ к управлению народом Конфуций видел в силе нравственного примера вышестоящих нижестоящим. Если верхи следуют «дао», то народ покорен, а повиновение народа состоит прежде всего в том, что он покорно трудится на правящий класс. Такова эксплуататорская классовая сущность конфуцианства.

«Исправление имен».Кульминацией конфуцианского культа прошлого является «Исправление имен». Это была своего рода попытка привести вещи в соответствие с их былым значением. (государь должен быть государем, сановник -- сановником, отец -- отцом). А при всех отклонениях от нормы следует к ней возвращаться. Это учение самого влиятельного идеологического направления в Китае сыграло немалую роль в застойности Древнего и средневекового Китая.

Знание. Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Для Конфуция знать -- «значит знать людей». Познание природы его не интересует. Его вполне удовлетворяет то практическое знание, каким обладают те, кто непосредственно общается с природой. Учиться надо и у древних, и у современников, однако учение должно быть избирательным, а также дополняться размышлением. Из этих слов видно, что для Конфуция учение --это обучение поведению, где знание состоит как в совокупности сведений, так и в умении многостороннего рассмотрения вопроса, даже незнакомого, в методе.

Мэн-цзы. Мэн-цзы еще более усилил учение Конфуция о небе, как о судьбе, стоящей, однако, на страже добра. Новое же у Мэн-цзы состояло з том, что он увидел наиболее адекватное отражение воли неба в воле народа. Он представлял мироздание состоящим из жизненной силы, энергии, которая в человеке должна быть подчинена воле и разуму.

Антропология. Мэн-цзы не согласен с теми, кто думал, что человек от природы зол или даже нейтрален в отношении добра и зла. Природа человека не разделяется на добрую и недобрую. Прирожденное стремление любого человека к добру Мэн-цзы доказывал тем, что всем людям от природы свойственны такие чувства, как сострадание -- основа человеколюбия, чувство стыда и негодования-- основа справедливости и т.д. Недоброта же связана с особыми неблагоприятными условия, например, неурожай и голод. Такое различие происходит не от природных качеств, которое дало им небо, а потому что ситуация вынудила их сердца погрузиться [во зло]» Познание своей добротой природы приравнивается Мэн-цзы к познанию неба. Тем не менее Мэн-цзы оправдывал социальное неравенство нуждами разделения труда. «Одни напрягают свой ум. Другие напрягают мускулы.

Историческая концепция. Мировоззрение Мэн-цзы более исторично, чем мировоззрение Кун Фу-цзы, так как основой исторической концепции Мэн-цзы стало развитие основных понятий нравственности из природных добрых качеств людей, а не их созданием вопреки природе

Экономические взгляды. Мэн-цзы подверг критике новую систему землепользования в Китае -- «систему гун», этой системе Мэн-цзы противопоставил прежнюю систему «чжу», когда крестьяне наряду со своими полями обрабатывали и общественное поле, приведя это к тому, что. умный правитель может побуждать народ стремиться к добру лишь после того, как обеспечит его средствами к существованию.

Управление. Как конфуцианец, Мэн-цзы против диктатуры закона, он отождествляет отношения между членами государства с отношениями между детьми и родителями. Baн должен любить народ, как своих детей, народ же должен любить государя, как отца.

Сюнь-цзы, Материализм. В центре внимания Сюнь-цзы, как конфуцианца, проблемы человека и общества. Однако нельзя сказать, чтобы Сюнь-цзы совершенно пренебрегал размышлениями о мироздании. Напротив, его картина мироздания -- основа его этико-политического учения. Это позволяет всерьез говорить о Сюнь-цзы как о философе. Он лишил небо всяких сверхъестественных качеств, так как всё в природе происходит по законам самой природы. Где Само «движение природы и неба обладает постоянством» из чего Сюнь-цзы делает два важных вывода. Во-первых, ничто не является «происходящим от духа. Во-вторых, Постоянство неба, будучи сопоставленным с непостоянством общественной жизни, говорит о том, что небо не влияет и не может влиять на то, что происходит с людьми. Более того, человек «сначала плоть, а затем дух»

Антропология. Сюнь-цзы в отличие от Мэн-цзы учил, что человек от природы зол, так как на самом деле всякий человек рождается с «инстинктивным желанием наживы»; «стремление к наживе и алчность -- это врожденные качества человека», инстинктивная же алчность восстанавливает людей друг против друга, делает их злыми. Если бы человек был от природы добр, то не нужны были бы ни воспитание, ни ритуал, ни законы, и только общество делает человека способным уживаться с другими людьми.

Общество. Общество возникло в тот момент, когда создали«систему законов», смысл которых -- привитие равным от природы людям сознания своего неравенства, без которого не может быть единства, а тем самым и самого общества. Сюн-цзы с одобрением приводит слова «Шу-Цзин»: «Чтобы достичь равенства, нужно неравенство». Также, Сюнь-цзы не отрицая значения законов и принуждения, однако, как конфуцианец предпочитает путь убеждения и силы традиций

Активизм. Мировоззрение Сюнь-цзы активно. Выступая против широко распространенного в Древнем Китае преклонения перед судьбой как волей неба, Сюнь-цзы говорил, что «вместо того, чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли самим, умножая вещи, подчинить себе небо?

Знание. Сюнь-цзы был уверен, как в познаваемости мира, так и в способности людей к его познанию. «Способность познавать [вещи]--врожденное свойство человека; возможность быть познанными-- закономерность вещей». Где «источник заблуждения: однобокое рассмотрение вещей\ когда часть приравнивается к целому; \ неправильное употребление имен -- великое коварство». Более того, Сюнь-цзы призывает ликвидировать разномыслие, при этом объявляя деятельность всех иных, чем конфуцианство, философских школ - крайне вредной.

Позже, Учение Сюнь-цзы о злой природе человека было подхвачено школой «фа-Цзя» и направлено против самого конфуцианства. Материалистические же моменты мировоззрения Сюнь-цзы были забыты.

МОИСТЫ

Другой философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы). В моизме Небо - образец человеколюбия для правителя, ведь оно придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу. «Как это узнать? Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит». Следовательно,оно желает, [чтобы] люди взаимно любили друг друга, делали друг другу пользу». Таково рассуждение Мо Ди. Так моисты доказывали свой тезис о необходимости хороших отношений между людьми и равенстве всех людей перед природой (хоть и пренебрегая неблагоприятными явлениями природы), что уже говорит о зрелости древнекитайской философии, поскольку философия не только рационализированное и системное, но и доказательное мировоззрение. Однако моисты, как и все древнекитайские философы, остаются в пределах протофилософии и не в состоянии преодолеть таких пережитков предфилософии, как антропоморфизм. Поэтому небо у них способно «желать» и «не желать», оно обладает волей.

Отрицание судьбы. Вместе с тем моисты отрицали конфуцианскую концепцию судьбы, они считали, что это обессмысливает все человеческие дела. Небо ничего конкретно не предопределяет. Люди свободны. Небо только желает, чтобы люди любили друг друга.

Любовь. Моизм отвергает «Отдельную любовь», как причину «взаимной» ненависти», и стремится ко «всеобщей любви», ставя еёотсутствие-- главной причина беспорядков

Народ. Народ -- высшая ценность; Воля неба и воля народа совпадают; Любовь неба к людям -- прежде всего любовь неба к простому народу. Поэтому, подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ».

Управление. Моизм в своих социальных планах не шёл дальше учения о «необходимости совершенствования аппарата управления», в своей положительной программе моисты требовали лишь изменения методов управления, не затрагивал классовых отношений.

Война и мир. Моисты -- убежденные противники войн. Они против решения политических споров между государствами военными средствами. «Воля неба требует, чтобы все государства любили друг друга».

Традиция и закон. Моисты советовали относиться к традициям критически, выбирая оттуда только хорошее. Они высмеивали конфуцианцев, приравнивающих добродетель следованию старине, где было много зла. Моизмотвергал конфуцианское пристрастие к старине и к традиции (ритуалу), а также не фетишизировал закон, ибо Закон -- подсобное средство управления, законы должны сообразовываться с волей неба, т. е. служить всеобщей любви.

Знание. Моистское учение о знании демократично. Нет таких избранных людей, которые имели бы врожденное знание. Источник знания -- народ, его трудовая, практическая деятельность. Знания народа -- критерий истины, они должны иметь практическую ценность и служить народу. Большое значение моисты придавали умению вести рассуждения, логике. [Понятие - пусто, если ему не соответствует та или иная вещь].Также, они пытались разделить вещи по родам и видели сущность познания в нахождение причины явления.

Мо-цзы был глубоко убежден в истинности своего учения именно как рассуждения. Он говорил, что попытки других школ опровергнуть его рассуждения -- это все равно что попытка разбить камень яйцом, можно перебить все яйца в Поднебесной, но камень не разрушится. Так же несокрушимо и учение Мо-Ди.

«ДАОДЭЦЗИН»

«Даодэцзин» («Книга о дао и дэ») --выдающееся творение древнекитайской философской мысли, главный труд даосизма. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма -- преимущественно этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяют не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу -- даосизм серьезно занимается вопросами объективной картины мира в его абстрактно-философском категориальном аспекте -- проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т п., делая из этого выводы относительно человеческого общества и человека в его системе. Даосизм как более всесторонняя философия глубже конфуцианства, более того там содержится критика и конфуцианства, и легизма.

Дао. Само название представителей школы -- даосы -- говорит о том, что в основу своего мировоззрения они положили «дао». Для даосов «дао» --всеобъемлющее мировоззренческое понятие - всеобъемлющий закон мироздания, все сущее находит в «дао» не только свой источник, но и окончательное завершение. Более того в трактате проводится материалистическая мысль о том, что «дао» первично по отношению даже к богу. Вместе с тем нельзя не отметить элементов антропоморфизма - в трактовке «дао» даосами. Нередко о «дао» говорится как о живом существе, что, всё же,говорят о незрелости даосизма как философии. (но чаще всего это художественно-поэтическая форма выражения при описании «дао»). Однако, даже на уровне даосизма древнекитайская философия недостаточно вычленялась из религиозно-мифолого-художественного комплекса, из социоантропоморфического вида мировоззрения.

Диалектика «дао». Под диалектикой «дао» мы понимаем «дао» как «безымянное» - то есть начало неба и земли, и как «обладающее именем» -- «мать всего сущего», что наделяет «дао» кардинально противоположными свойствами, из чего вполне допустимо предположение, что противоречивые характеристики «дао» призваны указать на неуловимость его(Дао) для мысли, перед которой «дао» раздваивается и приходит в противоречие с самим собой.

Бытие и небытие. Несмотря на отсутствие в древнекитайском языке глагола-связки «быть», есть основание отождествлять небытие с безымянным «дао», а бытие -- с «дао, имеющем имя». Ведь характеристики первого «дао» отрицательные (бестелесно, туманно, пусто и т.д.). В то же время мы отождествим второе «дао» с небом и землей, которое порождается первым «дао». То есть, имея своей основой небытие, все вещи, несмотря непосредственную существование - бытие, непрочны, они постоянно уходят в небытие, в котором и обретают свой покой.

Вещи и «дэ». Ни одна вещь невозможна без того или иного отношения к «дао» и «дэ». Гармония вещей состоит в том, что они заключают в себе противоположное, и переходят в это противоположное благодаря максимальному возрастанию одной из противоположностей. Однако диалектического противопоставления (движущего принцип всякого развития) здесь не получается, а имеется лишь видимость его -- результат слабой аналитичности.

Знание. Двум «дао» соответствует два вида знания: безымянного «дао» и «реального»-«имеющего имя дао». Гносеология (изучение процесса обучения человека) даосизма подчинена его онтологии (учение о бытии).Знание безымянного «дао» особое, оно имеет привкус мистики, ибо знание о нем состоит в молчании. К тому же это знание доступно не всем людям, а лишь совершенно мудрым - лишенным страстей.

Этический идеал даосов. Шэнжень (совершенномудрый) -- этический идеал даосов -- противопоставляется конфуцианскому идеалу--благородному мужу (цзюнь цзы). Даосы отвергли ценности конфуцианцев, так как, совершая «добрые дела», конфуцианец надеется на воздаяние, Шэнжень же, напротив, не стремится делать добрые дела, ибо он подобен «дао», не имеющему имени. Его главное качество -- победоносное недеяние, ведь совершенномудрый бездеятелен и осуществляет недеяние». [не вмешивайся в ход мироздания]

Управление. Принцип недеяния как высшей формы поведения (у вэй) положен даосами в основу их концепции управления. Совершенномудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем --«дао». Он ни во что не вмешивается, он не мешает «дао». Поэтому «лучший правитель тот, о которой народ знает лишь то, что он существует»

Социальный идеал даосов. В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление народом при помощи знаний приносит стране несчастье, а без их помощи приводит страну к счастью. Государства должны стать небольшими и малочисленными, люди должны перестать переходить с места на место.

Осуждение войн. Даосы -- сторонники мира. Путь «дао» -- путь мира. Стремясь к миру, совершенномудрый правитель уступит соседям. Он не начинает войну первым.

Заключение. «Дао» первично. Совершенномудрый может следовать непосредственно «дао». «Дао совершенно мудрого -- это деяние без борьбы». Даосы проповедовали сострадание, бережливость и смирение. Они учили воздавать добром за зло, но отрицали просвещение народа.

ЗАКОННИКИ(Легисты)

Законники противопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа» и целиком отказались от методов убеждения, положившись на правовое принуждение и наказание. Совесть они заменили страхом. Наивные представления о государстве как большой семье были заменены представлением о государстве как бездушном механизме. Место добродетельных мудрецов заняли чиновники, вместо правителя--отца своего народа -- деспот-гегемон, который мнил себя превыше предков, народа и самого неба. Высшей целью стала победы своего царства в борьбе царств и воссоединения Поднебесной, Китая. Ради этого изгонялись всякие излишества, упразднялось искусство, пресекалось разномыслие, уничтожалась философия. Все упрощалось и унифицировалось. Аземледелие и война --сталиглавной опорой и целью существования государства. Положительным же у законников было то, что они выдвинули концепцию равных возможностей, согласно которой государственные должности должны замещаться по способностям, а не по именитости и наследственности.

Традиция и новаторство. Основным тезисом легистов была необходимость существования «законов о наказаниях», а при определении методов управления следует исходить из основной задачи, стоящей перед государством. Эту задачу Шан Ян видел в насильственном объединении Китая, выступая против конфуцианского управления и против слепого следования старине. древнекитайское конфуцианство даодэцзин моизм

Критика философов. Через 125 лет. Хань Фэй-цзы (это последний значительный философ периода Чжаньго и ученик Сюнь-цзы). Хань Фэй-цзы использовал в интересах школы «фа-цзя» учение Сюнь-цзы о злой природе человека и необходимости единомыслия. Если Сюнь-цзы полагал, что злая природа человека изменяется воспитанием, то Хань-Фэй-цзы утверждал, что эта природа вообще не может быть изменена в лучшую сторону, она может лишь быть пресечена наказанием и страхом перед наказанием. Живя в конце «золотого века китайской философии», Хань Фэй-цзы подвел ей своеобразный итог. Философия вредна для государства, она предлагает людям непонятные и противоречивые образцы для поведения, а тем самым сбивает людей с толку, сеет смуту и мешает управлению. Однако сам Хань Фэй-цзы опирался в своем мировоззрении на даосизм. Но его разъяснение было в духе школы «фа-цзя». «Дао» - был для него как юридический закон, которому подчиняется само небо. «Дао* -- законы вещей. Все подчинено законам.

Управление. Правитель -- государственное воплощение «дао». «Дао» единственно и неделимо -- и правитель должен быть единствен и полагаться только на самого себя. Также, правитель должен быть окружен таинственностью, дабы быть окружённым верными чиновниками, а ила правителя -- в строгом соблюдении законов и в наказаниях, однако правитель может быть бездеятельным, если у него хорошо работающий государственный аппарат. В таком случае он не только может, но и должен быть бездеятельным.

Империя Цинь

Программа законников действительно была реализована в империи Цинь, образовавшейся вследствие того, что из борьбы царств победителем вышло царство Цинь. Периоду «борющихся царств» пришел конец. Правитель царства Цинь стал китайским императором Цинь Ши-Хуаном. Новый император принял законопроект своего советника Ли Сы, на основе этого законопроекта, ставшего законом, большинство книг было сожжено, а сотни философов утоплены в нужниках. Однако эта первая «культурная революция» в Китае (213 г. до н. э.) не принесла никаких плодов, кроме тех, которые обычно несет с собой деспотизм: страх, обман, доносительство, физическое и умственное вырождение народа. Просуществовав всего лишь 15 лет, империя Цинь пала. Ее сменила империя Хань. Период империи Цинь -- единственный период в истории Китая, когда была прервана традиция. Новая династия Хань восстановила традицию. Уничтоженные книги были восстановлены по памяти.

Заключение

А В 136 г. до н. э. ханьский император У-ди возвел конфуцианство на уровень государственной идеологии Китая. Но это было уже конфуцианство с примесью легизма. В этом неоконфуцианстве «ли» (ритуал) и «фа» (закон) смешались воедино, методы убеждения и примера, с одной стороны, и принуждения, и наказаний'--с другой, пришли в состояние гармонии. Другие философские школы так и погибли, третьи (даосы) рассматривались как неофициальные (наряду с пришедшим из Индии буддизмом). Характерные для ДОЦИНЬСКОГО периода явления духовной жизни общества: плюрализм школ, борьба мнений, невмешательство властей в область мировоззрения -- так никогда восстановлены не были. В этом смысле период Чжаньго действительно был «золотым веком китайской философии».

Список Литературы

1. Ю3(0)3 Ч-18: Курс лекций по древней философии [] : Учебное пособие для студентов и аспирантов философских факультетов и отделений университетов / А. Н. Чанышев. - Москва : Высшая школа, 1981. - 374 с. - Библиогр.: с. 367-371

2. Юя73 А47: Философия : Учебник по курсу "Философия" для вузов / П. В. Алексеев, А. В. Панин ; МГУ им. М. В. Ломоносова. Филос. фак. - 4-е изд., перераб. и доп. - М. : Проспект, 2010. - 588 с. : ил. - ISBN 978-5-392-01054-7

3. Юя73 В24 : Введение в философию : учебное пособие для вузов / рук. авт. колл. И. Т. Фролов. - 4-е изд., перераб. и доп. - М. : Культурная революция ; М. : Республика, 2007. - 623 с. - Библиогр.: с. 609-614. - ISBN 5-250-06007-2

4. Ю3 И90: История философии в кратком изложении [] / перевод с чешского И. И. Богута. - Москва : Мысль, 1991. - 592 с. - (Библиотечная серия). - Библиогр.: с. 564-587. - ISBN 5-244-00552-9

Размещено на Allbest.ru