Диалог в современном мире: М. Бубер - М. Бахтин - В. Библер

Размещено на http://www.allbest.ru/

Диалог в современном мире: М. Бубер - М. Бахтин - В. Библер

Длугач Т.Б.

доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии Российской академии наук

Аннотация

В статье раскрывается значение принципа диалога в культуре и философии XX века. Центральная мысль знаменитых мыслителей, М. Бубера и М. Бахтина - невозможность сведения всех интеллектуальных функций к познанию. В противовес гносеологическому отношению «Я-Оно» М. Бубер выдвигает истинное отношение «Я-Ты», позволяющее вступить в диалог со всеми существами, главным образом, с человеком и Богом. «Встреча» между Я и Ты покоится на откровении и означает диалог между субъектами. Г лавная направленность усилий Бубера - гуманизм. М.М. Бахтин ставит диалогические отношения в центр человеческого общения. Одномерному гносеологическому разуму Бахтин противопоставляет диалогический художественно-гуманитарный разум. Это два, принципиально различных, хотя и равноценных способа размышления. С диалогических позиций Бахтин исследует полифонический роман Достоевского. В.С. Библер распространяет выводы Бахтина на философию. Он раскрывает диалогические отношения на примере взаимодействия разных философских культур. Каждая ставит другой (другим) вопросы и дает ответы; каждая вновь возникающая философская система находит в прежней скрытые и оригинальные возможности. На этом пути формируется идея «логики культуры», а не науки.

Ключевые слова: западноевропейская философия XX века, русская философия XX века, философия культуры, диалог, молчание, встреча, «Я-Ты», познание, понимание, художественный разум, снятие, обоснование.

Dlugatch Tamara Borisovna

DSc in philosophy, chief research fellow at the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences

Dialogue in the Contemporary World: M. Buber - M. Bakhtin - V. Bibler

The article reveals the importance of the principle of dialogue in the culture and philosophy of the 20th century. The Central idea of famous thinkers, M. Buber and M. Bakhtin - the impossibility of all intellectual functions to cognition. In the contrast epistemological attitude of "I-It" M. Buber puts the true attitude of "I-You" that allows you to engage in dialogue with all beings, mainly with man and God. "Meeting" between I and You rests on revelation, and means dialogue between subjects. The main focus of the efforts of the Buber - humanism. M Bakhtin puts dialogical relations in the centre for human communication. One-dimensional epistemological mind Bakhtin opposes dialogical art-humanitarian mind. These are two, fundamentally different, though equivalent way of thinking. From a dialogical positions Bakhtin examines Dostoevsky's polyphonic novel. V. Bibler disseminates the findings of Bakhtin's philosophy. He reveals dialogical relationships for the interactions of different philosophical cultures. Each puts the other (other) questions and answers; each emerging philosophical system finds hidden in the old and original features. In this way formed the idea of a “logic of the culture” and not science.

Keywords: 20th century Western philosophy, 20th century Russian philosophy, philosophy of culture, dialogue, silence, meeting, "I-You", cognition, understanding, artistic mind, removing, argumentation.

М. Бубер и религия

Мартин Бубер принадлежит к числу тех выдающихся мыслителей XX века, чье влияние на современников очень велико. Сложившись в 20-30-х годах как философ и религиозный мыслитель, он открывает новое направление мысли XX века - диалогическое. Подобно тому, как философия жизни была ответом господству гносеологизма в философии, концепция диалога стала еще одним ответом философу- гносеологу.

Превращение гносеологической ветви философии в господствующее философское направление в XVII-XX вв. объяснялось развитием и укреплением науки как главной формы духовной культуры общества. За 250-300 лет люди привыкли к тому, что именно прогресс науки определяет развитие социума и отдельной личности. В соответствии с этим философия стала формироваться как наукоуче- ние, воспринимая некоторые черты логики науки, такие, например, как принципы восходящего движения и «снятия». Г лавным методологическим подходом было признано отношение субъекта - к объекту. Бытие субъекта также определялось в контексте познания, т. е. движения мысли от субъекта, а обращение субъекта на себя имело лишь характер исключения из правила. Ситуация не изменилась даже с включением в философию важного марксова определения человека как «самоустремленного» существа.

После первой и особенно после второй мировой войны в философии и литературе был заострен вопрос о сущности человека, его бытии, его обращенности на себя, а не только на объект.

Осмысливая эти перемены, несколько крупных мыслителей Запада поставили вопрос о самом субъекте - среди них следует упомянуть Хайдеггера, Бубера, Гадамера. В советской философии, несмотря на все запреты и репрессии, также наметился поворот к субъекту - речь идет о работах М.М. Бахтина, Э.В. Ильенкова, В.С. Библера, М.К. Мамардашвили.

М. Бахтин говорил о том влиянии, которое оказал на него М. Бубер своей книгой «Я и Ты» (1923). Бубер попытался по-новому очертить круг проблем, связанных с бытием человека - гносеологическая проблематика в них почти отсутствует, зато акцентирована бытийная онтология. Акцент внутри такой онтологии, внутри попыток постичь тайны человеческого бытия переносится на взаимоотношения людей, на методы разговора и вслушивания; здесь и появляется диалог в качестве способа услышать голос Другого - причем это может быть и Бог, и Мир, и человек.

То великое молчание, которое для Бубера воплощает глубину мира, Рильке выражает в словах:

Я с вами там, в вечернем освещении, Где жизнь моя пылает и поёт.

Я говорю - но с прежним нет сравненья, Привычных слов утрачено значенье, Так пусть мое молчание цветет.

Ведь песня - это многих душ молчанье, Что из души таинственной звучит.

Вот с нами скрипка говорит,

Но глубже всех скрипач молчит.1

Буберовская же мечта найти новые слова, отличные от привычных понятий, которые выражали бы новые чувства и отношения, он находит в стихах:

Язык наш стерт и некрасив.

Как быть словам без обновленья?

Как солнца описать явленье

И колоколенки смиренье В тени серебряных олив? Как в щелях улиц описать Босую смуглую ораву?

Иные песни здесь по нраву, Иным словам дается право Под этим небом прозвучать 2

Как Хайдеггер пытался избавиться от клише философских понятий и построить не-понятийное мышление, обратившись при этом к поэзии Г ельдерлина, так М. Бубер хотел создать особый язык постижения сущности человека, руководствуясь поэзией Рильке. Неудивительно, что два великих мыслителя обратились к двум великим поэтам, так как увидели в их стихах глубокое проникновение в смысл бытия, скрывающийся за внешней повседневностью.

Обращение к диалогу не случайно. Диалог, начиная с античности, - в центре внимания философов. Диалоги Платона - яркий пример разговора двух и более персонажей, в споре которых рождается истина. Даже диспут, заменивший собственно диалог в Средние века, в скрытом виде содержал в себе диалогические тенденции. Диалогические построения Дидро в XVIII в. служили выявлению противоречивости мышления, а диалоги Фейербаха в XIX в. разбирали отношения Я и Ты в человеческом роде. Рильке Р.М. Лирика. М.; Л., 1965. С. 188. Рильке Р.М. Лирика. С. 180.

Тот вклад, который М. Бубер внес в сокровищницу европейской цивилизации определяется одним важным словом: гуманизм. После первой мировой войны, в 20-е гг. прошлого века, когда человек обнаружил, что развитие разума (науки) вовсе не несет с собой всеобщего процветания, а, нередко, наоборот, усиливает угрозу человеческому существованию; когда разобщение людей, выразившееся в войне, достигло, казалось, своей наивысшей точки, призыв к человеколюбию, к дружескому и любовному отношению к себе подобным прозвучал очень своевременно.

Первая мировая война породила пессимистические настроения, ремарковская дружба трех товарищей стала казаться крохотным островком в безбрежном море отчужденности. Голоса М. Бахтина («К философии поступка», 1921), М. Бубера («Я и Ты», 1923), М. Хайдеггера («Бытие и время», 1926) прозвучали в унисон, отыскивая выход из этого кризисного состояния упадочнического миронастроения. Книга М. Бубера «Я и Ты», казалось, намечала такой выход.

Бубер говорит: надо попытаться открыть в себе врожденное стремление отнестись ко всему, что окружает тебя, как к своему другу, без которого твое существование не только неполно, но даже и вовсе невозможно. Находящийся рядом со мной другой человек - Ты - это Другой, в общение с которым не только с необходимостью, но и с горячим желанием включается каждый индивид, каждое Я. По Буберу, отношение Я и Ты является основным в мире, оно противостоит отношению Я-Оно, закрывающему смысл существования каждого. В точном своем понимании Оно - это вещь, объект; отношение Я-Оно характеризует отношение человека к предметам внешнего мира; они ему необходимы, но не проникают в душу. И мир тоже равнодушен. В соотношении с Оно изменяется само Я: оно съеживается до одномерности познающего и использующего субъекта. В таком понимании Бубер усматривает сведение богатства Я лишь к двум тесно связанным функциям - познанию и использованию. Оно овладевает Я и составляет с ним основное слово Я-Оно. Человек в этом случае «встаёт перед вещами, но не лицом к лицу с ними в потоке взаимодействия». Он склоняется над отдельными вещами либо с превращающей их в объект лупой, либо направляя на них объективирующий бинокль. Вещи изолируются в наблюдении, они даже могут объединяться, но без их исключительности и без связи их в мировое единение. Человек познает вещи как сумму свойств; он располагает их в пространстве и времени; каждая получает свой срок, меру, обусловленность. Вещи для человека состоят из свойств, события - из мгновений; вещи ограничены другими вещами, а события - событиями. Этот мир в известной степени надежен, упорядочен, прочен. Не один раз Бубер подчеркивает, что связь человека с миром Оно включает в себя познание, которое вновь и вновь организует этот мир, его использование и реализует многообразное его назначение. Это поддерживает облегчение и оснащение человеческой жизни. Отношение Я-Ты - это совершенно другое, сокровенное, внутреннее, духовное отношение. Так можно рассматривать и вещи, но они тогда берутся не в их внешности, не в совокупности свойств, а в их сущности; каждая вещь выступает как сущность. Мир не вне тебя, но, как пишет Бубер, шевелится в твоей глубине. Лишь имея в себе этот мир, имеешь настоящее. Японский исследователь Нвоко уточняет противопоставление отношения Я-Оно отношению Я-Ты: как основное слово Я-Оно образует мир опыта, пишет он, так образует основное слово Я-Ты мир отношения. Слово «опыт» обозначает здесь мир науки, мир господства познающего разума. Тогда как мир Я-Ты это относящееся не к познанию, а к внутренней интимной связи отношение. Для обозначения этого различия Бубер употребляет два как будто совершенно одинаковых и в то же время отличных по оттенкам немецких слова: слово Verhaltnis означает отношение, которое может быть внешней связью, пропорцией, что указывает на вещи, это Я-Оно; слово Beziehnung - это реальное взаимодействие, подразумевающее субъектов См.: Nwoko M. Die Philosophie als verantwortungsfordender Dialog. Koln, 1999. S. 35-36.. «По Буберу, было бы ошибкой одинаково рассматривать Я-Оно и Я-Ты как просветы бытия и ставить их на одну доску. Я-Оно нельзя понять без начального (отношения), не учитывая Я-Ты..., если мы мыслим бытие, то мы должны открыть Ты» Smith P.C. Das Sein des Du. Heeldelberg, 1966. S. 89.. В истинной жизни человека возникает задача превратить отношение Я-Оно в отношение Я-Ты. Возможность превращения Оно в Ты существует; потому что Бог создает человека именно в установке на Другого; сам Бог нуждается в другом человеке; он нуждается в человеке не меньше, чем человек нуждается в нем.

Бубер - теологический философ, кроме того он сторонник хасидизма, одного из течений иудаизма, и толкователь Библии. Для него призыв «Адам, где ты?!» звучит и тревожно, и требовательно. И стремление человека разговаривать с Богом совмещается с задачей вслушиваться в его призыв.

От Бога исходят призыв и повеление, человек отвечает созерцанием и принятием. Но Бог создает человека таким, что тот вступает в общение не только с ним, но и со всем существующим, потому что Бог создал всё, и всё находится в нем. Вступая в отношения с Миром, человек начинает общаться и с Богом. В каждом Ты, т. е. в том, в ком Я кровно заинтересован, содержится вечное Ты, т.е. Бог.

Надо сказать, что призыв к общению с Миром как с Ты находится в русле современного требования со-существовать с природой. На задний план отходит фихтеанское и марксово понимание человека как господина природы, переделывающего её как угодно. Нет, человек должен относиться к природе как к со-существующему рядом с ним и развивающимся по своим законам бытию. Диалог с природой, а не подчинение её начинает признаваться определяющим.

Общение с неживыми природными формами, с живыми и с человеком - это разные виды отношения, поднимающиеся от низшего к высшему.

Сначала Бубер обращает внимание на то, что тяга к общению заложена в исходном (априорном) стремлении к нему человеческого существа. Глаз устроен так, что он перебегает с одного предмета на другой, желая остановиться на чем-то; рука устроена так, что к ней хочет прильнуть какой-то предмет. Правда, и у животных это есть: кошка с удовольствием играет с клубочком, глаза животных также останавливаются на разных предметах. Отличие человека в том, что он осознает свое отношение и стремится к осознанному общению.

С неживыми предметами природы человек вступает в отношение, и не только как с Оно, так сказать, как с безличным элементом, но, как с Ты. Хотя, по Буберу, это доречевое общение; дерево, например, может выступить для человека так, что оно уже больше не Оно; я могу его, конечно, рассматривать и как Оно - анализируя его части, осмысливая его как зрительный образ колонны, как экземпляр некоего вида и т. д. Но может случиться, говорит Бубер, что я буду вовлечен - благодаря воле и благодати (снизошедшей на меня) - в отношение с ним. Тогда это дерево больше не Оно, власть исключительности захватила меня, я воспринимаю дерево как нечто близкое себе.

Бубер приводит и другой пример: в жужжании наборной машины наборщик слышит благодарность за то, что починил её, и довольство; в жужжании и шорохе ее движений он чувствует близость Другого, который ему отвечает.

В чем состоит такое отношение, Бубер отвечает указанием на то, что в тебе что-то происходит. И на более важные вопросы об отношении с живыми существами и с людьми Бубер отвечает так же: вступать в отношение значит чувствовать, что в тебе что-то случается, что ты выходишь из него в чем-то обогащенный. В отказе от возможности выразить такое отношение в четких философских понятиях чувствуется влияние Мейстера Экхарта, которого Бубер считал одним из своих учителей. Но это не до конца так, поскольку Бубер все время подчеркивает, что это нерациональное отношение, но оно не мистично.

Суть его он пытается далее раскрыть на отношении с живыми существами. Хотя речь идет также о доречевом отношении, связь между человеком и Другим ощущается более отчетливо. Бубер упоминает о том, что глаза животных наделены способностью говорить необычным языком; глаза животных, пишет философ, выражают «тайну их заточения в природе», их страстное желание становления. Животные хотят открыть нам себя, они стремятся и этому, но не достигают полного проникновения в нашу душу. Бубер употребляет в этом случае очень любопытное метафорическое выражение: «язык» животных - это «запинание природы при первом прикосновении духа». В домашней кошке, в её глазах мы увидим взгляд, полный изумления и вопроса, чего совсем нет у неприрученного зверя. Кошка как бы спрашивает: «Разве есть тебе дело до меня? Возможно ли, что ты имеешь в виду именно меня?» - и она смотрит на меня так, что я без слов воспринимаю её вопросы. Она хочет вступить со мной в контакт, хочет стать близкой мне. Только что мир Оно окружало меня и зверя, но вот оно сменяется отношением Я-Ты и вновь гаснет, тонет в мире Оно. Однако на краткий миг я воспринимаю Другого, нежели Я, и ощущаю как Другое хочет войти со мной в отношение. Зверь погружается затем в тревогу - без языка и почти без воспоминаний. Я же думаю о бесконечной недолговечности нашего отношения и вспоминаю о нем.

Везде и во всем Бубер хочет показать, что мы живем не в чужом, а в дружеском мире, который открыт для нас. И это сегодня исключительно важно.

Другой факт общения с живым, приводимый мыслителем, это пример с лошадью. Когда он, мальчик 11-ти лет, приходил в конюшню, чтобы погладить своего любимого серого коня, он чувствовал отклик Другого; он ощущал в прикосновении чужой кожи живую жизнь, чувствовал, что с его кожей граничит элемент самой жизненности, нечто, что совсем не Я, а Другое, но оно допускало меня к себе, доверялось мне, просто общалось со мной. Благодаря напряженному усилию моего внутреннего действия мир и всё существующее в нем приближается ко мне, находит во мне отклик и что-то говорит мне о том, что я не одинок.

Бубер старается разными способами и различными словами донести до каждого мысль о том, что мир, все его существа, близок нам, включен с нами в тесное и теплое взаимоотношение. Для того мира Оно, которое разрастается благодаря непрерывному развитию технологий, вхождению человека в чужую для него связь с машинами, с сырьем, когда он не всегда понимает, что выходит из его рук, задача смены внешнего взаимодействия связью с животрепещущим, теплым, чутко откликающимся Ты - это выход из мира отчуждения. Расширение промышленности, создание учреждений хозяйства и культуры увеличивает власть Оно. Как правило, пишет Бубер, у каждой культуры мир Оно шире, чем у предыдущей и, несмотря на все остановки и даже некоторые движения назад, в мире отчетливо прослеживается рост Оно. Надо сравнивать при этом степень дифференциации общества и уровень технических достижений; рост их обоих расширяет объективный мир.

Связь человека с миром Оно основывается на познании, которое усиливает власть человека над природой, улучшает и облегчает его жизнь. Именно это обычно имеют в виду, когда говорят о прогрессе. Правда, жизнь человека в духе, полагает Бубер, прямо с этим не связана, скорее, напротив, под властью Оно эта жизнь как бы скрывается за мощью изобретений и открытий. «Развитие способности к познанию и использованию сопровождается обычно ослаблением способности к отношению - той единственной способности, благодаря которой становится возможной духовная жизнь человека»Бубер М. Я и Ты. М., 1993. С. 25.. Человек не может жить без Оно. Но если он живет только с Оно, то он еще не человек, говорит философ.

Отношения Я-Оно и Я-Ты это два принципиально разных отношения даже с одним и тем же, как мы видели предметом; Я-Ты априорно в человеке, оно вложено в человека Богом для единения со всем, что существует, для всемирного единства. Но особенно актуальным такое единение становится для нашего столетия вследствие усиливающихся разногласий между разными конфессиональными, идеоло- гическими и расовыми структурами, отчуждение каждый раз преодолевается, благодаря вложенному Богом стремлению, но к этому надо стремиться.

Отношение Я-Ты между людьми заслуживает, согласно Буберу, особого внимания. Бубер не принимает ни индивидуалистической, ни коллективистической интерпретации: он считает, что индивидуализм занимается лишь частью человека, а коллективизм рассматривает его как часть. Он думает, что тот и другой способы выражают чувство космической и социальной бездомности, страхом перед земной жизнью, что и породило такой тип одиночки, какой раньше не существовал. Человек ощущает, что он брошен на произвол судьбы. «Державный момент человеческого мира - это человек и человек. Особенность человеческого мира надо усматривать, именно во взаимоотношениях между человеком и другим, в том “нечто”, которое невозможно обнаружить более нигде в живом мире» Гуревич П.С. Проблема Другого в философской антропологии М.М. Бахтина // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 92.. Прежде всего здесь важен момент «встречи». Связь Я-Ты устанавливается как ниточка, связывающая две души. Каждая встреча - это знак мирового порядка. Встречи не связаны друг с другом, но каждая служит порукой твоего единения с миром. Ты говоришь Другому Ты и отдаешь себя; он говорит тебе Ты и тоже отдает себя. С ним ты остаешься один на один, и он помогает тебе удержаться в твоей глубине. Мое общение с Ты - это сокровенная связь. «Что представляет собой вечный, сейчас и здесь присутствующий, коренной феномен, который мы называем откровением? Он состоит в том, что человек выходит из момента высшей встречи уже не таким, каким он вступил в него; момент встречи не переживание, здесь что-то происходит. Человек, который выходит из сущностного акта чистого отношения, имеет в своем существе больше, нечто выросшее в нем, о чем он раньше не знал и чье происхождение он не в силах объяснить. Просто мы приобретаем то, чего раньше не имели, и это - реальность. Человек получает всю полноту взаимности быть принятым и быть объединенным. “При этом он ничего не может сказать о структуре того, с чем он объединен; кажется, что это делает жизнь не легче, а тяжелее, но это благодатная тяжесть смысла жизни. Ничто теперь не может быть лишено смысла. Иначе говоря, встреча с родственным Ты делает весь мир для меня родственным и близким” Бубер М. Я и Ты. С. 65..

Бубер пишет о том, что ты не можешь выразить этот смысл, но он для тебя яснее даже чем твои чувства, и это смысл не какой-то другой, а смысл твоей, этой жизни. «Смысл можно воспринять, но его нельзя познать, его нельзя познать, но его можно осуществить»Бубер М. Я и Ты. С. 66.. Смысл не позволяет отчеканить себя в ясное, всем доступное знание. Как к «встрече» нас не может привести никакое предписание, так из нее не ведет ни одно.

То, перед чем мы живем, откуда и куда идем, - тайна; мы не имеем о ней знания, но чувствуем, что стали свободнее.

Что же узнают о Ты? - продолжает Бубер.

Да ничего. Ибо его не изучают.

Что же знают о Ты?

Только все. Потому что никаких частностей о нем больше не знают.

Ты встречает меня через благодать - его нельзя обрести в поиске. Но когда я говорю ему основное слово, это есть акт моей сущности, акт, которым осуществляется мое бытие. Ты встречает меня. Но я вступаю в непосредственное отношение с ним. Следовательно, отношение - это значит одновременно быть избранным и избирать, оно одновременно страдательно и активно»Бубер М. Я и Ты. С. 10-11.. Так Бубер хочет высказать очень важную для него мысль: он хочет сказать, что не все отношения сводятся к познанию.

Дело в том, что господство науки в духовной жизни общества в XVII-XX вв. привело к убеждению, что единственным видом рационального отношения является познание. Все то, что выходит за эти рамки, кажется иррациональным, мистическим. Хотя искусство и нравственность, например, - не познание, однако воплощают иной разум, иной тип разумения, и об этом сказал уже Кант; понимание человека человеком - тоже не познание, здесь трудность состоит в том, чтобы найти ему адекватное выражение. Бубер склоняется к тому, чтобы отождествить сферу разумного только с познанием, поэтому для обозначения понимания он прибегает к откровению, но этот термин его тоже не очень устраивает, и он уточняет, что так обозначается не мистическое, но фактическое. Бубер чувствует, - и в этом его заслуга - что XX век ставит на очередь задачу постижения самого человека, а не только мира вещей. И такое постижение не есть познание - «Человека, которому я говорю Ты, я не познаю, но я нахожусь к нему в святом основном слове, и только выйдя из этого отношения, я буду снова познавать его. Знание есть отдаление Ты» Бубер М. Я и Ты. С. 9. Бубер М. Я и Ты. С. 9..

Знание, согласно Буберу, есть отдаление человека, потому что оно дает нам сведения о вещах, становящихся близкими лишь иногда. Только отношение Я-Ты, а не познание, выражает подлинную близость людей. Остро восприняв запросы эпохи, Бубер противопоставляет познанию - «отношение», но, будучи религиозным философом, он все же хочет найти особые ненаучные, скорее, религиозные формы обозначения межчеловеческих связей - это и «откровение», и «встреча», и «близость», и «переживание».

Сложность позиции М. Бубера состояла в том, что он был первым, осознавшим необходимость диалога в XX веке, и ему очень не хватало адекватных терминов. Да, трудно объяснить и описать отношение Я-Ты, но ведь и чувство, скажем, любви, особенно любви с первого взгляда объяснить и описать невозможно. Чувствуешь просто: что-то связывает тебя с другим человеком. Правда, согласно Буберу, ссылка на любовь при описании отношения не помогает, так как в ней присутствуют требования двух монологичных личностей, да и чувства, как говорилось, не раскрывают смысл «встречи».

«Отношение» каждый чувствует то как «дуновение», то как «борение», но каждый раз как «близость». Трудность обозначения остается, хотя на начальный пункт отношения Бубер постоянно обращает внимание; он отказывается от гносеологических объяснений, ссылается на повседневные происшествия. Например, ты идешь по улице, и мимо тебя проходит огромное количество людей, ты не задерживаешься взглядом ни на одном из них. И вдруг совершенно неожиданно ты ощущаешь на себе чей-то взгляд, ты оборачиваешься и сталкиваешься глазами с другим взглядом. Вы смотрите глаза в глаза, и ты чувствуешь, как в тебе что-то дрогнуло, ты почувствовал нечто близкое, нечто, отвечающее тебе. Или то же самое: ты сидишь в бомбоубежище среди множества людей, но вот ты сталкиваешься с кем-то взглядом и понимаешь, что тебе подан знак близким с тобой существом. «Встреча» это начало диалога Я и Ты, начальный пункт постижения Иного, Другого. «Если я обращен к человеку как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я-Ты, то он не вещь и не состоит из вещей»11. Если я сталкиваюсь с другим человеком, то я всегда говорю не о нем, а с ним (эта идея будет затем развита М. Бахтиным). И далее: человека, которому я говорю Ты, я не познаю - именно потому, что он не находится, подобно вещам, в причинно-следственных отношениях со мной.

Причина и следствие характеризуют как раз познание; эти категории - вехи на пути движения научного разума, а Я отношусь к Ты не как к внешнему познаваемому предмету, а как к субъекту, что включает в себя свободную длительность отношения. «Свободная длительность» - такие «непознавательные» выражения характеризуют сокровенную связь Я-Ты.

Что человека, с которым я общаюсь, я не познаю, было известно со времен Канта и Фихте, но Бубер все время ищет для общения новое подходящее слово, и находит его также в «переживании», хотя ведь чувство, как было сказано, тоже смысл общения не выражает. Это, скорее, такое состояние, когда я разрешаю другой личности, субстанционально касающейся моей души и волнующей её, войти в мою душу. Другая душа не имманентна моей, но она ей созвучна, она ей отвечает.

Отказавшись от категорий познающего разума, Бубер не хочет прибегнуть и к мистическим объяснениям, хотя термины «откровение», «переживание», часто употребляемые им, по крайней мере близки букве мистики. В итоге Буберу не удается найти адекватных выражений, и он, как говорилось, заменяет их описаниями и сравнениями. Так, он сравнивает отношение Я-Ты с состоянием полной внешней пассивности при внутреннем активном действии: «Человек, вступивший в отношение, не говорит ни слова, не шевелит ни одним пальцем. И все-таки он что-то делает. Освобождение произошло без его участия, произошло неизвестно откуда, но теперь он совершает нечто, он устраняет свою сдержанность, над которой властен лишь он (? - Т.Д.). Никому, даже самому себе, не может он сказать, что он узнал. Да и что знает он о другом? Знание и не нужно. Ибо там, где устанавливается открытость, пусть даже не на словах, прозвучало священное слово диалога» Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 96.. Это пояснение - «не на словах» - Бубер употребляет достаточно часто, но оно вызывает новые вопросы. Диалог «есть отношение людей, выражающееся в их общении. Отсюда следует, что даже если можно обойтись без слов, без сообщения, одно должно в любом случае необходимо присутствовать в диалоге - взаимная направленность внутреннего действия» Бубер М. Два образа веры. С. 99 (курсив мой - Т. Д.). Как видим, признается взаимная направленность действия, но куда? - во-вне. Но выходит ли она во-вне?

Многие исследователи обращают внимание на то, что, несмотря на трудность выражения, «отношение Я-Ты является фундаментальным, более того, оно становится главным онтологическим принципом существования Я и Ты. Если у Хайдеггера первично бытие, то у Бубера первично именно отношение» Nwoko M. Die philosophie als. S. 36.. Отношение, по Буберу, есть онтологическое сущностное отношение, в которое человек входит непосредственно, всей своей сущностью и своим настоящим в противоположность всему другому. И осуществляется это посредством встречи. И далее: «Диалогичность должна стать фундаментальным антропологическим определением человека» Nwoko M. Die philosophie als. S. 42.. Выхождение во-вне как будто признается, ибо без него невозможно установить состояние «Между», которое занимает центральное место в философии Бубера: Диалог «это прежде всего нечто, возникающее между существом и существом, подобное чему нельзя найти нигде в природе... Она (эти искомая величина) делает человека человеком . Она коренится в том, что существо мыслит другого как другое, как именно это, определенное, иное существо, чтобы соединиться с ним в сфере, простирающейся за пределы их собственных сфер. Эту сферу, возникшую с тех пор, как человек стал человеком, я называю сферой «Между» (des Zwischen). Реализуя себя в весьма различной степени, эта искомая величина тем не менее является первичной категорией человеческой действитель- ности» Бубер М. Два образа веры. С. 230.. «Между» обретается там, где отношения между человеческими личностями локализуются не во внутренней жизни индивидов, но между ними. «Между» - не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого события Бубер М. Два образа веры..

Этому понятию уделяют важное внимание многие исследователи творчества М. Бубера. «Для Бубера принцип “Между” является онтологическим признаком данного. Это - онтологический базис связи Я с Ты - онтологическое a priori для диалогического посредника, для существования Я-Ты мира. “Между” есть сфера, в которой устанавливается существование человека как человека, но оно еще непонятийно (в том смысле, что не является понятием познающего разума - Т.Д); оно есть первичная категория человеческой действительности» Nwoko M. Die philosophic als. S. 38. «Между» перешагивает субъективность благодаря тому, что образует место, где встречаются Я и Ты. Встреча имеет место не в субъекте, так как это представляло только Я, и не в Ты, которое ему встречается. Это не может быть местом в объекте, но - в царстве бытия, в царстве онтологического события, не в объективном мире Nwoko M. Die philosophic als. S. 40..

Кажется все достаточно ясно. Но вскоре возникает некоторая неясность.

Дело в том, что Бубер считает ослабляющим человеческую духовность не только выход индивида во внешнюю сферу производства, организацию управления хозяйством и политикой; даже выход во-вне субъекта в попытках установить связь Я и Ты оценивается как будто так же, в том числе и ответ Ты, направленный к Я. «Чем сильнее ответ, тем сильнее он связывает Ты, принижая его до объекта. Только молчание с Ты, молчание всех языков, безмолвное ожидание в неоформленном, в нерасчлененном, в доязыковом слове оставляет Ты свободным, позволяет пребывать с ним в той затаенности, где дух не проявляет себя, но присутствует. Всякий ответ втягивает Ты в мир Оно. В этом печаль человека и в этом его величие» Бубер М. Я и Ты. С. 26.. Теперь мы видим, что выход за границы Я и Ты оценивается негативно. Почему же?

Отношение человека к внешнему миру и к себе всегда двуединое отношение; ограниченному действию во-вне соответствует ограниченное отношение к самому себе. Бубер разрывает это единство. Для него подлинно человеческим всегда остается внутреннее состояние, внутренняя жизнь.

Но как тогда быть со сферой «Между»? В итоге Бубер все время колеблется между стремлением заключить подлинно человеческое вовнутрь человеческого существа, во-внутрь человеческого духа, и желанием вывести его во-вне. Без «внешнего» нет «Между», без «внутреннего» нет «сокровенного». Причиной подобного недоверия к «внешнему» является опять-таки отождествление «внешнего» с объектом, с познанием.

В этих же пояснениях мы неожиданно находим и отказ от словесного общения: «Диалог между людьми, хотя он обычно находит свое выражение в звуке, в слове, .. .может вестись и без знаков, правда, не в объективно постигаемой форме. К его сущности относится как будто еще некий внутренний элемент общения. В свои высшие моменты диалог выходит и за эти границы. Он совершается вне сообщаемого или доступного сообщению содержания, даже самого личного по своему характеру, и все-таки не в виде “мистического”, а в полном смысле слова, пребывающего в общем мире людей и в конкретной временной последовательности события» Бубер М. Два образа веры. С. 230..

Если на ранних стадиях отношения Я-Ты бессловесное общение преобладало, и слово родилось в общении человека с человеком, то теперь вновь утверждается, уже на этой ступени, общение без слов. Что заставляет Бубера вновь вернуться к нему? - Может быть, то, что в слове выражается мысль и с ее помощью познание, а «отношение» непознавательно и потому более адекватно в бессловесном виде? Но если отказаться от слов, то как вести диалог? Как ставить вопросы и отвечать на них? Мало помогает здесь утверждение, что «для разговора не нужен язык, не нужен даже жест. Язык может быть лишен всех чувственных знаков и оставаться языком». Язык без слов и без жестов? - Это опять-таки «фантастическая», по словам Бубера связь Я и Ты, устанавливаемая в «откровении». «Откровение» выступает у Бубера как волшебный ключик, открывающий тайны отношения, но непостижимый. И как тогда обстоит дело со «вслушиванием»? - Ведь человек вслушивается в голос Бога. Может быть, здесь и не надо слов, - но ведь иудей вслушивается в голос Библии, в голос Бога. Да и Бог творит все вещи путем называния. И вопрошает: «Где ты, Адам?».

Мы столкнулись, таким образом, с некоторыми противоречиями внутри концепции, которые Бубер как бы не замечает. Они остаются неразрешенными.

Однако со вслушиванием со словами или без них, отношение с Богом у Бубера на первом месте в его философии.

Онтология Бубера, напомним, теологическая; признается, что, действуя со всеми предметами, общаясь с Ты, Я устанавливаю отношение и с вечным Ты.

Бог необходимо присутствует в каждом акте бытия человека. Ведь для того, чтобы стать личностью, уметь принимать самостоятельные решения, а также быть в состоянии перерешить свою жизнь, быть за неё в ответе, каждый должен отнестись к ней как к завершенному целому, должен посмотреть на неё как бы со стороны. Эта «сторона» и есть другая жизнь, вечная жизнь. Без представления о вечности, о Боге не может быть личности, так думает Бубер.

Но человек - не просто создание Божье, он нужен Богу, он - его собеседник, партнер по диалогу. Толкуя Библию как воззвание Бога к человеку, Бубер приходит к пониманию их связи через творение: «Творение - оно происходит с нами, оно пламенем внедряется в нас, пламенем охватывает нас, мы трепещем и слабеем, мы покоряемся. Творение - мы участвуем в нем, мы встречаем Творца, отдаем Ему себя, помощники и сподвижники» Бубер М. Два образа веры. С. 96..

Можно подумать, что, сотворяя Мир и человека, Бог вкладывает в последнего дух творчества, так что человек начинает создавать новый мир. Но творчество относится у Бубера только к отношению Я-Ты; в мир оно не входит никак, так как, вспомним, выход во-вне - ослабление подлинно человеческого. В таком толковании - известная ограниченность Бубера. Человеческий акт творчества для него это творение связи с другими людьми, сотворение открытости, диалога.

Каждое единичное Ты - прозрение вечного Ты, через каждое единичное Ты основное слово обращается к Ты вечному. Врожденное стремление к Ты не воплощается в единичном Ты, но движется через него к Богу. Не требуется отбрасывать чувственный мир как мир кажимости; есть только один мир, который мы воспринимаем как двойственный - как Оно и как Ты, и чтобы отнестись к нему по истине, надо снять «заклятие изолированности». Тогда и проявится Ты.

Религия выступает для Бубера как образ всей культуры. Бог служит гарантией подлинной человечности. диалог бубер культура

Бог - это начало и конец всего. Бог создает все, создает человека, вкладывает ему в душу желание входить в отношение, желание творить. Полностью адекватного познания Бога мы не достигаем - у нас нет для этого соответствующего органа. Но нужное нам для того, чтобы в мире появился смысл, мы обретаем.

Уже говорилось о противоречии в понимании языка, с которым мы сталкиваемся, когда стремимся к Богу. В божественном творении есть язык: Бог создает все вещи путем называния; он и с человеком как будто общается словесно. На свой вопрос «Где ты, Адам?» Бог ждет ответа. В то же время Бубер утверждает, что мы говорим с Ним лишь тогда, когда всякая речь умолкает в нас Бубер М. Два образа веры. С. 95.. «Человек может воз- дать должное отношению к Богу, только если он соответственно своим силам, соответственно мере каждого дня, заново воплощает Бога в этом мире,.. точная гарантия длительности состоит в том, что чистое отношение может быть осуществлено превращением существ в Ты, их возвышением до Ты, чтобы святое основное слово звучало в них всех» Бубер М. Я и Ты. С. 50.. Но и теперь остается неясным, звучит ли оно в словах? Или здесь ключ - вновь откровение?

Неясностей в работах Бубера немало. Причиной их является отчасти его отказ не столько от гносеологических, сколько вообще от рациональных понятий, а отчасти не всегда удачный выбор новых определений. Не разум и не чувства, по Буберу, выражают суть диалога; для этого подходят такие слова, как «встреча», «переживание», «откровение» и др. Но они, по Буберу, повторим, не относятся к сфере мистического; скорее, их сфера - это сфера духовного, скрытого за житейской повседневностью. Т акие неясности часто оставляют некоторое чувство неудовлетворенности.

Однако главное, что хотел сделать Бубер, он сделал: он призвал человека к единению с себе подобными, к стремлению увидеть в другом человеке родное существо. И не только в человеке, и не только в животном. М. Бубер был первым в XX веке, кто заговорил о близости человека всему миру. И это объединяет исследователей творчества Бубера.

Бубер велик тем, что, как замечает Г. Марсель, он - критик существования одиночки. При всех разногласиях веры, уверений, рассуждений, он надеется на общность не буквы, но Духа человечества. Гуманизм - сущность его творений, и мы благодарны ему за это.

М.М. Бахтин и культура

В семидесятые годы огромное впечатление на читающую публику произвела статья М.М. Бахтина, опубликованная в «Новом мире», о взаимодействии культур. Вопрос об их взаимосвязи, конечно, ставился и раньше: и Вико, и Шпенглер, и Тойнби пытались дать на него ответ. Но эти авторы или совершенно разводили культуры в разные стороны, так, чтобы они не соприкасались, либо, в гегелевском духе, подчиняли одну культуру другой. М.М. Бахтин представил совершенно новую точку зрения, согласно которой исторически разные культуры существуют одновременно в Большом времени - во времени Культуры - и обязательно вступают во взаимодействие, в диалог друг с другом. Эти мысли завладевают М.М. Бахтиным с начала 20х гг., когда он задумывается об отношениях героев в произведениях Ф. Достоевского и уясняет сущность новоевропейской и средневековой культур. Он видит, что произведения великих мастеров, созданные в разные эпохи и олицетворяющие их, не подчиняются известному гегелевскому принципу «снятия»: Одиссей не «снимается» Г амле- том, а тот - Анной Карениной; нет, все эти герои существуют рядом друг с другом как равноценные. Поэтому и разные культуры, представленные в них, также сосуществуют и соотносятся друг с другом через вопросы о смысле бытия человека, о его свободе, о конечной направленности его поступков и т. д. Представления о роке царя Эдипа пересекаются в нашем сознании с представлениями об объективной необходимости князя Болконского, да и эти культурные герои - через нас - спрашивают друг друга об этом давая разные, но взаимо- дополнительные ответы. Исходя из этого, М. Бахтин уточняет свои мысли о связи и взаимодействии разных культур: «Произведения разбивают грани своего времени, живут в веках, т. е. в Большом времени, причем часто (а великие произведения - всегда) более интенсивной и полной жизнью, чем в своей современности... Жизнь великих произведений в будущих, далеких от них эпохах. кажется парадоксом. В процессе своей посмертной жизни они обогащаются новыми значениями, новыми смыслами; эти произведения как бы перерастают то, чем они были в эпоху своего создания. Смысловые явления могут существовать в скрытом виде, потенциально, и раскрываться только в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных подтекстах последующих эпох. Смысловые сокровища, вложенные Шекспиром в его произведения, создавались и собирались веками и даже тысячелетиями; они таились в языке, .в таких пластах народного языка, которые до Шекспира еще не вошли в литературу, в многообразных жанрах и формах речевого общения, в формах народной могучей культуры (преимущественно карнавальных), слагающихся тысячелетиями., в сюжетах, уходящих своими корнями в доисторическую древность, наконец, - в формах мышления. Шекспир, как и всякий художник, строил свои произведения из форм, .уже отягощенных смыслом, накопленных им. Шпенглер представлял себе культуру эпохи как замкнутый круг. Но единство определенной культуры - это открытое единство. В каждой культуре прошлого заложены огромные смысловые возможности, которые остались не раскрытыми, не осознанными и не использованными на протяжении всей исторической жизни данной культуры... Дистанция во времени, которая превратила греков в древних греков, имела огромное преобразующее влияние: она наполнена раскрытиями в Античности все новых и новых смысловых ценностей, которых греки сами не знали, хотя сами и создавали их. »

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 331-332..

К этому выводу Бахтин приходит не на основе литературного анализа: это не лингвистический, не филологический, не литературоведческий или какой-либо иной специальный анализ, признается Бахтин; следует назвать его философским, потому что он находится как бы между всеми, и позволяет исследовать такие всеобъемлющие структуры, как культуры.

В связи с этим Бахтин уясняет себе особенные черты эстетической сферы: в эстетике - в литературных и музыкальных произведениях, в художественных полотнах - речь идет совсем не о познании. Конечно, мы можем сказать, что узнали предмет романа «Анна Каренина» как драму любви молодой женщины и офицера, можем сказать, что мы узнали черты характера каждого из них, но смысл этого художественного произведения не в ответе на вопрос: что изображено, а, скорее, в ответе на вопрос: как. Как соотносятся переживания героини и героя, как они общаются друг с другом, какие размышления охватывают их, какие мысли они высказывают о себе, о жизни, о судьбе. И Бахтин проводит кардинальное различие между научной и эстетической сферами. В науке господствует познающее мышление, оно изучает вещи и высказывает о них истинное знание; здесь одна истина, нескольких быть не может, и закономерности предмета включаются в закономерности мысли. В эстетике же речь идет не о познании, а о понимании двух или нескольких сознаний (согласно Бахтину, термин сознание тождественен термину личность), об их согласии и несогласии друг с другом, причем это согласие или несогласие касается не каких-то второстепенных вопросов, а самых фундаментальных проблем человеческой жизни. Научное, познающее мышление монологично (одна развивающаяся линия мысли охватывает одну истину), понимающее же художественное мышление - диалогично (говорит о пересечении разных, одинаково ценных толкованиях о жизни).

Научное мышление противостоит художественному, там речь - о вещах, здесь - о людях, но каждое из них не устраняет другое, а нацело определяет мышление человека, подобно тому, как изображение человеческого лица ан фас и в профиль каждый раз дает целостное изображение человеческого лица.

Следующий шаг М. Бахтина состоял в дальнейшем выяснении смысла диалогических отношений: диалог это не просто отрицание или же согласие, как его понимает банальное сознание. «Диалогические отношения - это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение. Где начинается сознание, там начинается диалог» Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. С. 292-293. и далее: «Доверие к чужому слову, благоговейное приятие (авторитетное слово), ученичество, поиски и вынуждение глубинного смысла, согласие, его бесконечные градации и оттенки (но не логические ограничения и не чисто предметные оговорки), наслаивание смысла на смысл, голоса на голос, усиление путем слияния (но не отождествление), сочетание многих голосов (коридор голосов), дополняющее понимание и т. п.» Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 300.. Непонимание другого выражается в несогласии.

Итак, художественное мышление касается отношений двух или нескольких личностей, (или образов), а поскольку они все разные, и ни одна из них не представляет собой Абсолютный Дух, различные толкования своей жизни и мирового устройства принимаются в точке их соприкосновения, т. е. диалоге.

Бахтин все время ищет более точные понятия, в которых бы отчетливо выразилось отличие его анализа от научно-гносеологического. Он находит их в словах «художественный» и «текстовый». Действительно, ведь дело касается не обыденного поведения обыкновенных людей, а отношений и самосознания героев художественных произведений в критические моменты их жизни.

То же относится к взаимоотношению культур: ведь они тоже представлены в образах героев, дошедших до нас и до других культур и вступивших в диалог. Г амлет задает вопросы о смысле бытия царю Эдипу, а князь Болконский отвечает на них Г амлету. И кроме, как в тексте, мы с их вопросами - ответами не сталкиваемся. «В области культуры вненаходимость - самый могучий рычаг понимания. Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полней и глубже (но не во всей полноте, потому что придут и другие культуры, которые увидят и поймут еще больше), пишет М. Бахтин. Один смысл раскрывает себя, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур. Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила; мы ищем в ней ответы на наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины» Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 334-335..

Вопросы и ответы представлены в тексте и звучат в слове, «Словесный анализ» - следующее определение анализа Бахтина. «Текст как первичная данность всех этих (эстетических - Т.Д) дисциплин и вообще всего гуманитарно-филологического мышления. (Ибо в точных науках тоже есть тексты, но нет в них диалогического слова - Т.Д.). Текст является той непосредственной действительностью (действительностью мысли и переживаний), из которой только и могут исходить эти дисциплины и это мышление. Где нет текста, там нет и объекта для исследования и мышления... Гуманитарная мысль рождается как мысль о чужих мыслях, волеизъявлениях. Нас интересует специфика гуманитарной мысли, направленной на чужие мысли, смыслы, значения и т. п., реализованные только в виде текста» Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 281-282.. В отличие от Бубера, который почти не говорит о творчестве и для которого, если оно и существует, то выражается лишь в стремлении Я к Ты, у Бахтина творческий накал направлен не только на это, но и на создание текста, т. е. на слово См.: Давыдова Г.А. Концепция творчества в работах М.М. Бахтина // М.М. Бах-тин как философ. М., 1992. С. 115..

Итак, художественное мышление - это гуманитарное мышление, изучающее человека и выраженное в тексте. Но текст представляет собой значимые слова. Поэтому анализ текста - это также словесный анализ. «Там, где человек исследуется вне речи, исследование перестало бы быть гуманитарным, оно стало бы естественно-научным, физиологическим, физическим, биологическим и пр. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 284.. “Дух (и свой, и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах, для себя и для других” Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 292-293.. “Можно ли найти к нему (к человеку - Т.Д.) и к его жизни (труду, борьбе и т. д.) какой-либо иной подход, кроме как через созданные или создаваемые им знаковые тексты? Физическое действие человека может быть понято как поступок, но нельзя понять поступка вне его возможного (воссоздаваемого нами) знакового выражения (мотивы, цели, стимулы, степени осознанности и т. п.). Мы как бы заставляем человека говорить (конструируем его важные показания, объяснения, исповеди, признания, доразвиваем возможную или действительную внутреннюю речь и т. п.)” Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991. С. 80..

Этим утверждается, что предмет гуманитарного исследования - человек; но его нельзя познать непосредственно; в непосредственности он становится предметом естественных наук; гуманитарий - исследователь нуждается в его речи, в текстах, в слове. Для того, чтобы с ним общаться, разговаривать, требуется слово. И не только литература, но и музыка, и живопись, согласно Бахтину, предметы гуманитарного исследования, когда они доведены до речи. Если художник, композитор может стать участником общения (со зрителем, слушателем) то лишь в качестве замысливающего свой труд автора, - говорит М. Бахтин, - формирующего свой замысел во внутренней речи.