Життєва мудрість як спосіб самовідтворення ідентичності в античній філософії

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЖИТТЄВА МУДРІСТЬ ЯК СПОСІБ САМОВІДТВОРЕННЯ ІДЕНТИЧНОСТІ В АНТИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ

Ярослав Любивий

доктор філософських наук, професор, провідний науковий співробітник Інституту філософії Національної академії наук України

У завершальний період «вісьового часу» в античній філософії відбувається рефлексивне формування філософських концепцій життєвої мудрості, однією з ключових проблем яких було відтворення ідентичності. Епікур та епікурейці запропонували ідею активного конструювання людиною власного гідного життя та досягнення стану атараксії. Скептики вважали, що для набуття атараксії необхідно відділяти суб'єкт від навколишнього світу, використовуючи метод утримання від суджень. Стоїки запропонували дотримуватися життєвої позиції мужнього протистояння негараздам оточуючого світу, збереження власної гідності та самодостатності самосвідомості. Аналогічні концепції та духовні практики життєвої мудрості запропонували представники давньоіндійської (буддизм. ведантизм, класична йога) та давньокитайської (даосизм, конфуціанство) філософії.

Ключові слова: вісьовий час; рефлексія; життєва мудрість; ідентичність; атараксія; самадхи; практична філософія; самосвідомість

рефлексія життєва мудрість вищий космічний порядок

Постановка задачі та аналіз останніх публікацій: Показати, що рефлексія, включаючи й рефлексивну життєву мудрість, є одним з ключових методів мислення й механізмів діяльності, що зумовили феномен цивілізаційної парадигми «вісьового часу» (К.Ясперс). Автор у дослідженні в оцінці здобутків античних мислителів спирався на праці М.О.Булатова (Булатов, 2009) та С.В.Пролеєва (Пролеев, 2000).

Мета дослідження: Дослідити формування концепції життєвої мудрості за посередництвом механізму рефлексії у завершальний період «вісьового часу», що вплинуло також і на форму репрезентації ідентичності.

Поняття рефлексії, що сформувалося в античній філософії, знайшло практичну реалізацію в концепціях життєвої мудрості, що виникли в індійській, китайській, а також у грецькій філософії доби Еллінізму. Однією з базових ідей життєвої мудрості було відтворення сталості Вищого космічного порядку у способі життя людини. Етична рефлексія саме і полягала у прагненні автентично втілити знання про буттєві принципи Космосу у певний спосіб життя мудреця. У цьому також проявлялася інтенція до сталого, стабільного відтворення екзистенційного ядра ідентичності. Зміни у космічному та соціальному порядку могли викликати кризу й переформатування ідентичності, що вимагало також і переосмислення буття. У більш пізні етапи розгортання «вісьового часу», - наприклад, у добу еллінізму, рефлексія починає звертатися до внутрішнього світу людини, стає рефлексією рефлексії і, особливо у пізніх стоїків, самосвідомістю.

Філософія є не лише наукою та формою суспільної свідомості, але й життєвою мудрістю. Кожний народ має власну життєву мудрість, компендіум поведінки, вчинків, життєвих стратегій, що ґрунтуються на певних світоглядних ідеях та цінностях, закріплених у життєвому досвіді. Мудрість є практичною філософією, спрямованою на реалізацію філософських ідей у спосіб життя людини за посередництвом певних особистісних та соціумних норм, принципів, моделей діяльності. Мудрість може виражатися у моральних способах дій людини стосовно самої себе (в індійській філософські йозі - це принцип «яма»), а також і у моральних відносинах з іншими (в індійській філософській йозі - це принцип «ніяма»). Так, зокрема, яма передбачає цілеспрямоване самовдосконалення, роботу над собою - гігієну, певну дієту, аскезу, читання духовних текстів, дисциплінування думок тощо. Ніяма передбачає моральне ставлення до інших - рівноправ'я, доброзичливість, повага, чуйність, незастосування фізичної та психологічної експлуатації щодо інших. Подібні духовні практики були і в Стародавній Греції у школі Піфагора. Але принципи ями та ніями є лише початковими вимогами на шляху до самовдосконалення людини, що розгортаються у більш розвинені етичні вчення, але вже і вони передбачають певні онтологічні уявлення про природу й закономірності Всесвіту.

Якщо у Арістотеля в його вченні про душу відчуття, сприйняття, уява та мислення розглядалися переважно як пізнавальні здібності душі, що визначаються природою людини, то у стоїків, скептиків та епікурейців увага зосереджена не лише на самопізнанні людиною власної природи, а й на її можливості цілеспрямовано й під контролем рефлексії впливати на власну поведінку, вчинки, весь спосіб життя, виходячи з певних знань про Космос. Їхня філософія стає практичною філософією, етична проблематика виходить на перший план. Рефлексія усвідомлення змісту знань про світ тут доповнюється рефлексією реагування на зміни в оточуючому світі на основі певних світоглядних знань та етичних принципів. Пасивна споглядальна самосвідомість тут доповнюється практичною самосвідомістю за участю морально-вольового чинника. Людина в умовах тиску обставин зовнішнього світу має чинити опір їх негативному впливу й обирати найбільш гідний спосіб ставлення до цих обставин та реагування на них шляхом вироблення цілісного способу життя мудреця. У стоїків способом реагування на виклики зовнішнього світу була апатія, у епікурейців - атараксія, у скептиків - утримання від суджень, у даному випадку - утриманням від імпульсивних, невідрефлексованих, емоційно забарвлених суджень та імпульсивних поведінкових реакції, що виникають внаслідок непередбачуваних подій зовнішнього світу; завдячуючи утриманню від імпульсивних суджень людина, згідно скептикам, досягає стану атараксії. В індійських філософських системах була вироблена аналогічна моральна практика, що позначалася поняттям «пратьяхара» або «вайраджа» (Патанджали, 1992, с. 136, 137), ігнорування позовів до імпульсивних емоційних реакцій на події навколишнього світу.

В добу еллінізму відбувається заглиблення особистості в саму себе, зростає зацікавленість у власному внутрішньому світі. Буття в цілому сприймається тут з позиції суб'єктивного самовідчуття, а його концептуалізація не приймається у систему знання до того часу, поки не буде схвалено з боку внутрішнього світу вищих інтуїтивних відчуттів людини; внутрішній світ тут виявляється самодостатнім. О.Ф.Лосєв так характеризував особистість доби еллінізму: «Тут особистість розглядається не як принцип взагалі, а як внутрішньо розгорнутий принцип. Особистість тут занурюється в себе, відходить від зовнішнього світу, стає аполітичною... Все об'єктивне стає для особистості зовнішнім і пізнає вона його зараз лише крізь призму власних внутрішніх переживань» (Лосев, 1963).

У філософії стоїків, епікурейців та скептиків предметом філософування стає ставлення, позиціонування людини як особистості, що мислить та відчуває світ у його напруженій нестабільності. Постійне відтворення цього ставлення до світу стає сенсом життя мудреця. Цілеспрямоване відтворення в масі випадкових явищ морально зацікавленого ставлення людини до дійсності як ставлення свідомої мислячої людини формує у неї самосвідомість, вольовий контроль та мотивацію до збереження ядра ідентичності. Людина у діяльності мислення та конструювання відповідного способу життя відокремлює самобутність власного внутрішнього світу від зовнішніх обставин, усвідомлює його самоцінність і прагне знайти змістовність його автентичності.

Аналогічно і в індійській філософії мудрець, сідхі, застосовуючи певну послідовність аскетичних, пізнавальних і медитативно-вольових процедур, знаходить у внутрішньому світі звільнення від впливів сансари, турбот зовнішнього світу, що його пригнічують (Патанджали, 1992, с. 112). Також і в Давньокитайській філософії, зокрема у Даосизмі, мудрець-відлюдник у контакті з природними стихіями, за посередництвом пізнавальних та моральних практик шукає шлях Дао, дотримання якого може сприяти досягненню правильного способу життя (Литвинова, 1972). Конфуціанство також передбачає моральне самовдосконалення людини у прагненні досягти взірцевих якостей благородного чоловіка, але не у стані постійного усамітнення, як у даосів, а у дискурсивному вирі суспільного життя (Переломов, 1998).

Заміна грецьких міст-полісів монархією Олександра Македонського мала наслідком перетворення особистого життя у справу приватного інтересу. Заміна безпосереднього рабовласництва опосередкованим висувала певні вимоги до раба як особистості (Лосев, 1963, с.116, 117). Раб почав усвідомлювати своє рабське становище й намагався подолати його, але поки-що ідеально, у мисленні. Філософія стоїків виражала ці зрушення у масовій свідомості. Стоїки не лише пропонували моральне вчення, а й намагалися втілити його у життєвій практиці [8]. Стоїки, згідно з традицією, що існувала у давньогрецькій філософії, розробляли такі розділи як логіка, фізика та етика. Але на відміну від попередників, у стоїків логічні та гносеолого-онтологічні дослідження були підпорядковані розв'язанню проблем етики (Булатов, 2009, с 473).

Згідно з вченням стоїків, вищою метою людини є життя у відповідністі з природою. Людині «... не слід нічого робити такого, що забороняється загальним законом, а саме - розумом, котрий просякає все, а природа - це насамперед - природа людини» (Соколов, 1969 с. 493). Доброчесність існує завдячуючи самій собі, а не внаслідок страху, надії або чогось зовнішнього. У ній полягає щастя (Диоген Лаэртский, 1979, с. 296). Мудрець дотримується доброчесності не під примусом, а вільно й добровільно: «Свобода - це можливість діяти самостійно, рабство ж - втрата цієї самостійності» (Соколов, 1969 с. 502).

Вчення стоїків відображає такий стан людини, коли вона не може змінити існуючий стан речей, власної залежності, рабства. Але вона може стійко переносити труднощі долі. Людина відчуває, що в глибині власного єства вона не є рабом і спрямовує зусилля волі та діяльності мислення на постійне відокремлення цього власного внутрішнього відчуття від власних зовні примусових дій. Це відокремлення є об'єктивацією того, що не належить самості, індивідуальності людини. Така об'єктивація дозволяє людині позбутися того, що було зрощено з нею та породжувало розпач. Але у людини не було ще ідеї про реальне звільнення від рабства, і дієвість власного прагнення звільнення вона трансформувала в ідеальний план. Людина відокремлює зовнішній зміст від власної самості, але це вперше й створює внутрішню свободу людини, котра бореться із зовнішнім змістом своєї соціальної ролі: «Той, хто вважає, що рабство поширюється на всю особистість, помиляється: її краща сторона є вільною від рабства. Лише тіло підпорядковано та належить пану, дух же сам собі пан... Мені скажуть: та вони ж є рабами. Так, але цей раб володіє вільним духом» (Сенека, 1969, с. 508,509).

Людина перебуває у спогляданні власного внутрішнього світу, у стані піднесеності духу. Нездатні до цього лише «... ті люди, природне тупоумство яких та відсутність самосвідомості [розрядка моя - Я.Л.] понизило до рівня ...» (Сенека, 1969, с. 512) грубих істот.

Стоїки уперше формулюють поняття обов'язку (Соколов, 1969, с. 500). Якщо в добу Сократа людина лише усвідомлювала, що вона діє морально, і Сократ був першим, хто констатував це, то у філософії стоїків рівень моральної рефлексії стає ще вищим. Людина тепер завдячуючи зусиллю волі діє морально, знаючи, що діяти інакше було б легше. Але у цій моральній дії вона естетизує власне людське буття, обов'язок тут є не просто необхідністю. Але дія згідно з обов'язком є прекрасною дією.

На відміну від стоїків, філософія Епікура виражає життєву позицію не раба, тобто людини, яка виживає за межею бідності й зазнає постійного політичного й психологічного насилля, а вільної людини. Але і останній, щоб попередити життєві негаразди, необхідно дотримуватися мудрого способу життя.

Необхідність потурати надмірним бажанням, згідно з Епікуром, прив'язує людину до засобів задоволення цих бажань, обмежуючи її свободу. Щоб уникнути надмірної прив'язаності до світу, людині слід не лише приборкати власні бажання до рівня забезпечення їх необхідного мінімуму, а ще й байдуже ставитися до їх задоволення. Цим досягається духовний стан базтурботності, незворушливості, блаженства, атараксії, що є самоцінністю. Інакше кажучи, для досягнення атараксії необхідно дотримуватися поміркованої аскези. Для досягнення щастя людині не потрібно надмірної кількості матеріальних благ.

Жити людина має приємно з насолодою. Проте, ця приємність полягає у аскетичному ставленні до задоволення фізіологічних потреб, а також у культивуванні моральності у соціальному житті. На думку Епікура, «... неможливо жити приємно, не живучи згідно з розумом, моральнісно й справедливо, і, навпаки, неможливо жити згідно з розумом, моральнісно й справедливо, не живучи приємно» (Эпикур, 1969, с. 357). Тому приємність, насолода й задоволення для Епікура - це приємність, насолода й задоволення від того, що людині вдається внаслідок наполегливої роботи над собою вести розумний, моральний й справедливий спосіб життя.

У власній філософії Епікур репрезентує взірець здорового способу життя, що охоплює способи забезпечення як фізичного здоров'я людини, так і соціальної гармонії з іншими особами, що досягається шляхом морального самовдосконалення. Людина, крім іншого, має бути справедливою, чуйною до інших.

Людина має відрефлексовувати ці умови безтурботного життя й дотримуватися їх. Звершення людини мають бути не так у зовнішніх досягненнях, як у внутрішній роботі над собою. У результаті такої внутрішньої діяльності людина відтворює власну гармонійну ідентичність.

Ідея атараксії у філософії Епікура аналогічна ідеї вайраджі (безпристастності) в Індійській філософії, зокрема у Класичній йозі Патанджалі (Патанджали, 1992, с. 93, 94). Однак в Індійській філософії досліжувалися більш напружені духовні стани - самадхи (Патанджали, 1992, с. 147,148), нірвана, - що вимагали набагато більшої духовно-вольвої концентрації. Такі високодуховні екстатичні стани свідомості як передумови вищого пізнання-буття у середземноморській ейкумені сформувалися у повній мірі лише у філософії Плотіна. Хоча прототип такого буття-пізніння вже досліджувався у класичній філософії Стародавньої Греції у вигляді даймону Сократа та у вигляді насамовитого прагнення душі до царства ідей у Платона. У стоїків, скептиків та епікурейців більш важливим завданням було досягнення мудрецем душевного спокою у вирі напруженого суспільного життя, збереження непорушності власної ідентичності.

Кінцевою метою античного скептицизму було досягнення незворушності, атараксії. Техніка такого досягнення була здебільшого логіко-гносеологічною. Для цього необхідно було утримуватися від імпульсивних, недостатньо осмислених суджень, саме утримання отримало назву - «епохе», котра пізніше була використана також і Е.Гусерлем як техніка феноменологічної редукції. Прийомами такого утримання від суджень були тропи (Секст Эмпирик, 1976, с. 214-250). Скептики демонструють майже всю напрацьовану у попередній філософії логіко-гносеологічну техніку. Але кінцевою метою було не пізнання абсолютної істини, таємниці буття, що на думку скептиків в принципі неможливо. а досягнення стану атараксії. Але поряд з цим вони зробили внесок і в теорію пізнання.

Секст Емпірик у праці «Три книги піронових положень» відзначав, що метою скептика є незворушність у речах, що підлягають нашій думці та поміркованість у тому, чим ми вимушено випробовуємося (Секст Эмпирик, 1976, с. 212). Проте утримання від суджень як таке не приводить прямим чином до незворушності, атараксії - остання приходить випадковим чином. Саме прагнення досягти незворушності заважає самому досягненню цього. Тут необхідний своєрідний психологічний ефект парадоксального вичерпання цього прагнення й стрибок до байдужості щодо досягнення чи недосягнення цього стану. Аналогічна ситуація була у Сідхартхи Гаутами, коли від прагнув досягти просвітлення, а це йому не вдавалося, і він вирішив втопитися. Він не вмів плавати. І коли він почав тонути, думаючи, що все втрачено й просвітлення неможливо досягнути, просвітлення до нього прийшло. Тобто, Будді, при наявності всіх інших передумов, заважало саме прагнення досягти просвітлення. І коли це прагнення було сублімоване, він позбувся тиску надмірного прагненя й було досягнута остання необхідна умова просвітлення. Подібним чином і для скептиків виконується ситуація досягнення атараксії: «Так і скептики сподівалися досягти незворушності шляхом судження про невідповідність явища та мислимого; не маючи змоги зробити це, вони утримувалися. За утриманням випадково з'явилася незворушність як тінь за тілом» (Секст Эмпирик, 1976, с. 213). Такий ефект випадковості зв'язку логіко-гносеологічної техніки утримання від суджень та духовно-ментального стану незворушності випливає з того, що із пізнавальних зусиль прямим чином не випливають духовні стани, оскільки досягнення останніх вимагає дещо інших практик.

Скептики продемонстрували відокремленість знання про світ від самого світу, виявили, що зміст і природа знання суб'єкта суттєво відрізняється від змісту та природи самого світу. Це не означає, що світ повністю непізнаваний. Античний скептицизм є досить поміркованим і не веде до повного нігілізму (Пролеев, 2000, с. 368). Для пізнання, з погляду античного скептицизму, необхідно враховувати відмінність суб'єкта, що пізнає світ та самого світу як такого. А для цього необхідно дослідити пізнавальні здатності суб'єкта, різноманітні його фізіологічні, емоційні стани та всю гаму його біографічних та культурно-контекстуальних передумов, що можуть вплинути на сприйняття та пізнання. Мають бути враховані конкретні умови, в яких представлений той чи інший об'єкт пізнання, а також наявні в розпорядженні суб'єкта логічні інструменти та вже існуюче традиційне знання. Отже, для того, щоб отримувати якомога більш об'єктивні і точні знання, необхідне постійне цілеспрямоване пізнання суб'єкта як такого ним самим, тобто його самопізнання. Це самопізнання є не чисто теоретичним, а практичним, таким, що включає в себе діяльнісні, моральні та загальносвітоглядні аспекти.

Важливою інновацією скептиків було усвідомлення того факту, що пізнання можливо лише через суб'єкта пізнання. Шукаючи критерій істинності у пізнанні, скептики не знаходили його у як суб'єктивному сприйнятті та мисленні, так і поза ним. Оскільки намагання шукати критерій істини поза суб'єктивним сприйняттям та мисленням виходячи за межі суб'єкта буде, знову таки, по відношенню до суб'єкта. Отже, скептики виявили неможливість уникнути поняття суб'єкта у пізнанні. Зрозуміло, що суб'єкт не може відокремитися від зовнішнього змісту, але при цьому він підноситься над ним суб'єктивно. Г.Гегель у своїх «Лекціях з історії філософії» зазначав: «... скептична самосвідомість і є суб'єктивним звільненням від усілякої істинності цього буття, звільненням від покладання своєї сутності у чомусь подібному. Скепсис, таким чином має власною метою знищити те несвідоме рабство, в якому знаходиться природна самосвідомість, повернутися до своєї простоти і, оскільки думка закріплюється у певному змісті, вилікувати її від прикріплення до такого змісту». (Гегель, 1932, с. 418).

Якщо стоїки та епікурейці намагалися відокремити свідомість від зовнішнього щодо неї змісту, то скептики намагалися відокремити пізнання від того змісту, який вже став внутрішнім пізнавальним змістом в межах вже самої свідомості. Скептик постійно відокремлює мислення від одного змісту, щоб водночас дати місце для іншого змісту. Діяльність мислення скептика є діяльністю постійного відокремлення змісту мислення від самого мислення й може продовжуватися до нескінченності, не досягаючи якоїсь абсолютної пізнавальної мети, проте створює передумову для незворушності душі, атараксії. Однак таке відрефлексовування власного тіла й душі як принципу, що робить тіло живим та відчуваючим, а також власної душі як розумної душі, що продукує мислення, підводить скептиків впритул до розуміння самосвідомості, на якій заснована ідентичність. Людина, що контролює власну діяльність й спрямовує її на досягнення атараксії, відтворює водночас і бажану стабільність ідентичності. Самосвідомість тут виявляється способом цілеспрямованого конструювання й відтворення ідентичності.

Філософія стоїків, епікурейців та скептиків репрезентує різні життєві ситуації людини з погляду її життєвого позиціонування на різних щаблях соціальної ієрархії. Людина, яка пригнічена рабськими соціальними умовами ззовні, але у власному внутрішньому світі створює морально-вольові засади для протистояння зовнішньому примусу та подолання соціально-психологічного примусу, опиняється у ситуації стоїків. Людина, котра у вирі економічної та політичної конкуренції віднаходить морально-вольові ресурси для збереження та відтворення здорового способу життя, чуйності до інших та особистісної ідентичності, опиняється у ситуації епікурейців. Людина, котра не лише досягає певної гармонії зі світом і перебуває у стані незворушності, атараксії, а й прагне у науковому дослідження за посередництвом утримання від суджень постійно покращувати логіко-концептуальну техніку самовдосконалення, опиняється у ситуації скептика.

Отже, концепт життєвої мудрості, що поширився в добу еллінізму, є характерною для «вісьового часу» практикою застосування рефлексії для самопізнання та самовдосконалення людини, усвідомлення самоцінності людської особистості, відтворення й конструювання сталої ідентичності. Концентрація уваги на внутрішньому світі людини сприяло пізнавальному й духовно-практичному відокремленню внутрішнього світу людини від зовнішніх явищ і подій, усвідомленню вищого розумного й морально-вольового начала як самісних спонтанних характеристик людини, формуванню самосвідомості. Самосвідомість стає дієвим началом відтворення й конструювання гідного способу життя відповідно до принципів та досвіду життєвої мудрості.

Таким чином, життєва мудрість виявилася суттєвим чинником формування ідентичності й самосвідомості в античній філософії. Цей процес був важливим моментом більш всеосяжного процесу формування поняття рефлексії як контролюючої інстанції рефлексивних механізмів культури у переломний «вісьовий час» (Ясперс, 1991, с. 32-50), розвитку світової цивілізації у стародавньому світі, що тривав з часів Гомера (VIII ст. до н.е.) до часів стоїків, скептиків та епікурейців (ІІ ст.. до н.е.), що завершилося формуванням поняття самосвідомості. Визначальним тут виявилося все більш повне використання активними членами соціуму, соціальними акторами, рефлексивних механізмів у більшості форм культури, зокрема у моральних, політичних, правових відносинах, а також у художній творчості, релігійних практиках, логіко- науковому та філософському осмисленні світу. Виникнення моралі стало наслідком рефлексії моральнісних взаємовідносин між людьми. Політична демократія в Стародавній Греції передбачала взаємне рефлексивне визнання громадянами соціальної гідності один одного. Правова практика все більшою мірою брала до уваги мотиви протиправних вчинків осіб. У художній творчості митець намагався передбачити сприйняття його витвору публікою, а глядач, слухач, читач рефлексивно налаштовував власне сприйняття на художній задум митця. Монотеїстичні релігії, що виникали у «вісьовий час» (зокрема юдаїзм, буддизм, ведантизм (Шанкара, 1992, с. 12;13) виробляли й впроваджували в свідомість віруючого рефлексивний механізм постійного відслідковування правильності релігійної медитації-віри задля досягнення істинного стану, що забезпечував контакт з Абсолютом.

Індійський філософ Шанкара вважав, що у вищій Самості немає розрізнення між тим, хто пізнає, пізнаним та процесом пізнання оскільки вона сама є блаженством (Шанкара, 1992, с. 19). Глибинне духовне єство людини, Атман є вічним блаженством, що постійно є самим собою, є самосвідомістю (Шанкара, 1992, с. 65-66). Тобто і в індійській медитативній філософії внутрішнє центр людської ідентичності є незмінним, але може набувати багатьох зовнішніх форм.

Висновки. Отже, у ядрі науки - логіці - рефлексивно відслідковувалися правила та умови істинності знання. Філософія (Арістотель, стоїки. скептики та ін.) досліджували як об'єкт, так і суб'єкт пізнання, впритул підійшли до експлікації поняття самосвідомості. Життєва мудрість передбачала рефлексивне регулювання способу життя і усвідомлення філософом себе як активного центру духовно-практичної діяльності, у якій визначальну роль відіграє самосвідомість. Епікур тут розкривав життєтворчу складову цього процесу самотворення власного життя, стоїки підкреслювали значення вольового компоненту, а скептики досліджували логіко-гносеологічні передумови саморегуляції процесу досягнення стану атараксії. Досягнутий рівень розвитку рефлексуючої самосвідомої особистості сприяв й високому рівню міжособової комунікації, формуванню більш досконалих суспільних відносин, розвитку наукової та художньої творчості.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

Булатов М.О. Філософський словник / Булатов М.О. - К.: Стилос, 2009. 575 с.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая / Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т.10. - М., Партийное издательство, 1932. - 454 с.

Литвинова Л. В. «Дао Де Цзин» / Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах, Т.1. - М.: «Мысль», 1972. - 363 с. - С. 114-138.

https://platona.net/load/knigi po filosofn/istorija vostochnaja/drevnekitaiskaja filosofija sobranie tekstov v dvukh tomakh t 1/14-1-0-711 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Диоген Лаэртский. - М.: «Мысль», 1979. - 620 с.

Лосев А.Ф. История античной естетики. (Ранняя классика) / Лосев А.Ф. - М., Госиздат «Высшая школа», 1963. - 583 с.

Переломов Л. Конфуций «Лунь Юй», М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. -- 588 с. http://opentextnn.ru/data/files/konfut.pdf Патанджала-даршана «Йога-Сутры Патанджали «Вьяса-Бхашья» / Классическая йога («Йога- сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. - 260 с. - С.85-200. http://lib.ru/URIKOVA/SANTEM/sutra.txt with- big-pictures.html

Пролеев С.В. Античный мир: философия, история, культура / Пролеев С.В. - М.: Академ- Пресс, 2000. - 472 с.

Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений / Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т.2. - М., «Мысль», 1976. - 421 с.

Сенека / Антология мировой философии в четырех томах. Том 1. Философия древности и средневековья часть 1. - М.: «Мысль», 1969. - 576 с. - С.503-519.

Соколов В.В. и др. / Антология мировой философии в четырех томах. Том 1. Философия древности и средневековья часть 1. - М.: «Мысль», 1969. - 576 с. - С.475-503. https://texts.news/antologiva-knigi/antologiva-mirovov-filosofii-tomah-tom.html Шанкара.Атма-Бодха // Шанкара. Вивека-Чудамани. - М.: Центр оккультной литературы «Майя», 1992. - 187 с. - С.7-29.

Шанкара. Вивека-Чудамани // Шанкара. Вивека-Чудамани. - М.: «Майя», 1992. - 187 с. - С. 33-126.

Эпикур / Антология мировой философии в четырех томах. Том 1. Философия древности и средневековья часть 1. - М.: «Мысль», 1969. - 576 с. - С.346-360.

Ясперс К. Смысл и назнакчение истории / Ясперс К. - М.: Политиздат, 1991. - 527 с.

ЯРОСЛАВ ЛЮБИВЫЙ

доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии Национальной академии наук Украины

ЖИЗНЕННАЯ МУДРОСТЬ КАК СПОСОБ ВОСПРОИЗВЕДЕНИЯ ИДЕНТИЧНОСТИ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

В завершающий период «осевого времени» в античной философии происходит рефлексивное формирование концепций жизненной мудрости, одной из ключевых проблем которых было формирования идентичности. Эпикур и эпикурейцы предложили идею активного конструирования человеком собственной достойной жизни и достижения состояния атараксии. Скептики считали, что для достижения состояния атараксии необходимо отделять субъект от окружающего мира, используя метод воздержания от суждений. Стоики предложили придерживаться жизненной позиции мужественного противостояния тяготам окружающего мира, сохранения собственного достоинства и самодостаточности самосознания. Аналогичные концепции и духовные практики жизненной мудрости предложили представители древнеиндийской (буддизм. ведантизм, классическая йога) и древнекитайской (даосизм, конфуцианство) философии.

Ключевые слова: осевое время; рефлексия; жизненная мудрость; идентичность; атараксия; самадхи; практическая философия; самосознание

YAROSLAV LYUBIVIY

Key words: axial time reflection; vital wisdom; identity; ataraxia; samadhy; practical philosophy; self-consciousness

Размещено на Allbest.ru