Концепція інтелектуального пізнання у філософських курсах Києво-Могилянської академії (схоластичний контекст)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Концепція інтелектуального пізнання у філософських курсах Києво-Могилянської академії (схоластичний контекст)

Ярослава Стратій

Yaroslava Stratii

The article deals with the analysis of Kyiv-Mohyla (the 17th-18th centuries) conceptions of intellectual cognition in the context of the European scholastic tradition. There were analysed Traktat o duszy [The Treatise on Mind] by Kasian Sakovych (Cracow, 1625), and handwritten philosophical courses by Inokentiy Gizel (1645-47), Theophan Prokopvych (1706-08) and Georgiy Konyskyi (1749-51). філософський інтелектуальне пізнання могилянський

The article shows that Sakovych, Gizel and Prokopovych supported a typical scholastic division of intellectual powers into the active and passive (or possible) intellect, although Pro- kopovych expressed doubts about the necessity of this division. Unlike them, Konysky in 1749-51 totally denied the division of the intellect. The article argues that Prokopovych's and Konyskyi's change in the interpretation of intellectual powers was influenced by modern philosophy, mainly by Cartesianism. In general, the views of Mohylian authors on the problem of intellectual cognition are marked by some eclecticism, combining elements of different scholastic schools. They followed Francisco Suarez and Scotists defining creative power of the possible intellect and the formal difference between two kinds of intellectual powers. However,they, especially Inokenitiy Gizel, went by Thomistic interpretation of verbum mentis. At the same time, the professors of Kyiv-Mohyla Academy, like other scholastic philosophers, recognised the necessary connection between cognitive powers of different levels. In their view, cognitive powers belong to the human being as a complex substantial system. The article proves that Kyiv-Mohyla concepts of intellectual cognition express a range of clearly modern ideas; nevertheless, they are also oriented to the ideas that modern philosophy denied.

Відомо, що людина в процесі свого історичного розвитку демонструє постійне прагнення пізнати і зрозуміти себе саму, довколишній світ, віднайти своє місце у цьому світі з метою визначити свої вчинки і спосіб поведінки, осягнути граничні підстави власного буття і буття світу загалом. Тому історія людської думки є історією важкої праці, спрямованої на пошуки істини, праці, в процесі якої відбувається розгортання безперервної боротьби людини за здобуття щораз більшого знання, за щораз глибше проникнення у структури реальності. Кожна культура по-своєму виражає свої істини різними мовами, у різних міфах і в різному контексті. І хоча людство безперервно перебуває у стані розвитку, чимало істин, відкритих у різні епохи й у різних культурах, виражають справжні загальнозначущі реальності й тією чи іншою мірою залишаються в силі й сьогодні [Вальверде 2000], а їх осмислення в історичному аспекті сприяє са- морозумінню наступних поколінь. «Досвід історичної традиції принципово вищий від того, що в ній може бути дослідженим... він завжди сповіщає таку істину, до якої варто долучитися» [Gadamer1965: XXVII].

Емеріх Корет, розмірковуючи про таку особливість людської природи, як схильність і здатність ставити питання, зазначає, що її наявність пов'язана з необхідністю для людини творити людський світ для себе як окремого індивіда і спільно в межах людської спільноти. Для цього, наголошує філософ, потрібне власне, особисте пізнання. «Воно має надавати функцію орієнтації життю загалом, свободі й відповідальності вчинків. Тому ми повинні запитувати про те, чого ми не знаємо, але зобов'язані і хочемо знати, аби правильно поводитися, бувши вільними.Запитувати означає не-знати, знаючи про власне не-знання, а це означає прагнення до подальшого знання» [Корет 1998: 9]. Саме аналізу концепції пізнання, точніше інтелектуального пізнання, наявної у філософських курсах Києво-Могилянської академії XVII-XVIIIст. і розглянутої в контексті бачення цієї проблеми представниками другої схоластики, присвячена дана стаття. На важливості вивчення схоластичного бачення проблеми пізнання, особливостей і багатоманітності концептуальних відношень між інтенціональністю, пізнанням і ментальним уявленням акцентує увагу американський дослідник Ґ'юла Кліма. Він переконаний, що сформульована схоластичною філософією ідея про інтенціональну спрямованість психічних явищ, їх внутрішню скерованість на якийсь об'єкт і відповідно їх відмінність від явищ фізичних є тим, одним з небагатьох, внеском цієї філософії в історію ідей, що зберігає своє значення для сучасної філософської думки, а уточнення згаданих концептуальних зв'язків може пролити нове світло не лише на інтегруючі історичні відношення між середньовічною і сучасною думкою стосовно цих питань, а й щодо деяких фундаментальних питань сучасної філософії свідомості [Klima 2015]. Для здійснення аналізу наявних у могилянських філософських курсах концепцій інтелектуального пізнання буде використано «Traktat o duszy» Касіяна Саковича, виданий у Кракові 1625 р. польською мовою і перекладений В.М. Нічик сучасною українською мовою (на її думку цей трактат становив другу частину лекційного курсу, прочитаного Саковичем студентам Київської братської школи) [Шинкарук 1988: 505], рукописні філософські курси Інокентія Ґізеля, прочитаного ним в 1645-1647 рр. у Києво-Могилянському колегіумі, Ґеор- ґія Кониського, прочитаного ним у Києво-Могилянській академії 1747-1749 рр., який, як з'ясував Микола Симчич, дослівно збігається з філософським курсом Тео- фана Прокоповича (1706-1708) [Симчич 2009: 62] і фактично належить останньому, а також філософський курс Ґеорґія Кониського у перекладі на українську мову М. Кашуби, прочитаного у 1749-1751 рр.

Філософська думка України, яка до XVII ст. існувала у формі філософської культури, тобто як комплекс насичених філософським змістом ідей, що складали підґрунтя різноманітної духовної творчості українських книжників середньовічної доби і авторів початку ранньомодерного періоду, приблизно від XV ст. почала зазнавати західноєвропейського релігійного й інтелектуального впливу. У XVII ст. вона вже формувалася за умов інтенсивної взаємодії у тогочасному духовно-культурному просторі східної (візантійської і пов'язаної з нею Києво-руської) і західної традицій з відповідною рецепцією останньої і подальшою її аппропріацією, тобто здійсненням в духовнокультурному процесі відбору чужого й упізнаванні у цьому чужому свого, освоюванні у ньому, коли сенс духовного руху, говорячи словами Ґеорґа Фрідріха Геґеля, полягає у поверненні до себе самого з інобуття («Im Fremden das Eigene zu erkennen, in ihm heimisch zu werden, ist die Grundbewegung des Geistes, dessen Sein nur Rьckkehr zu sich selbst aus dem Anderssein ist») [Gadamer 1965: 11].

Філософська думка середньовічної України не знала схоластичної традиції. І хоча приблизно від XV ст. ця традиція, як і ренесансно-гуманістичні й реформаційні ідеї, починають поступово проникати в тогочасне вітчизняне інтелектуальне середовище, що відображалося в літературі, у певних змінах практик душпастирської роботи, в іконописі, проте домінували все ж таки ідеї патристики, а також містика з притаманними їй безкомпромісним фідеїзмом, практиками самозаглиблювання і прагненням до занурення людської душі у глибини трансцендентного. На початку XVII ст. містична течія відходить на задній план, поступившись місцем схоластичній традиції. Остання прийшла до нас у формі другої схоластики. Ця філософія спрямувала рух думки у пошуках істини від віри, Одкровення, до розуму, вона утверджувала бачення мудрості не в містичному «тісному шляху життя в істині», хоча й його не заперечувала, а в раціональному розумінні віри, в її логічному витлумаченні. Не припускаючи можливості для людського розуму раціонально довести догмати віри, вона вважала своїм завданням їх роз'яснити. Тому оприявнення, прояснення і витлумачення були визначальними для схоластичного способу філософування. Виклад розглядуваної схоластами проблеми або низки проблем повинен був відповідати «трьом вимогам: по-перше, всеохо- пності (мав включати перелік усіх точок зору стосовно певного питання), по-друге, організації опуса у відповідності до системи рядопокладених частин і частин частин (достатня їх подільність), і по-третє, чіткості й дедуктивній переконливості» [Паноф- ский 1992: 64].

Отож відповідно до вимог схоластичного способу філософування до викладу розглядуваних проблем могилянські автори, викладаючи у своїх філософських курсах концепцію пізнання, вдаються до якомога всеохопного й дедуктивно переконливого аналізу єдиного пізнавального акту, поділяючи його на чуттєву й інтелектуальну частини, а останні, у свою чергу, на зовнішньо- і внутрішньочуттєву складові, на пізнання, здійснюване активним інтелектом (intellectusagens) та інтелектом можливісним (intellectuspossibilis). Зокрема, зовнішні чуття вони поділяють на зір (visus), слух (auditus), нюх (olfactus), смак (gustus) і дотик (tactus), а внутрішні чуття - на загальне чуття (sensuscommunis), фантазію або здатність уяви (phantasiaseupotentiaimaginativa), оцінювальну здатність (potentiaaestimativa), пам'ять (memoria) і розмірко- вувальну здатність (potentia cogitativa). ТеофанПрокоповичі Ґеоріій Кониський, що вже зазнавали певного впливу філософії Нового часу, на відміну від Касіяна Саковичай Інокентія Ґізеля, до внутрішніх чуттів зараховували загальне чуття, фантазію, оцінювальну здатність і пам'ять, пов'язуючи розмірковувальну здатність з інтелектуальною потенцією. Як і більшість філософів, що представляли могилянську схоластику XVII- початку XVIII ст. Касіян Сакович, Інокентій Ґізель та Теофан Прокопович, бачили процес пізнання як інтенціональне поєднання (coniunctio) пізнавальної здатності з пізнаваною річчю, здійснюване за допомогою закарбованих і відображених або виражених видів (speciesimpressae et speciesexpressae). Первинний закарбований вид вони мислили як віртуальну репрезентацію об'єкта (Сакович і Прокопович не аналізують вид початкової репрезентації, тоді як Ґізель визначає її як віртуальну), яка конституює чуттєву пізнавальну здатність у першому акті. Цю ж первинну speciesimpressaвони розуміли як формальний зміст, як певну кількість даних, що їх отримує від об'єктів чуттєва пізнавальна здатність. Її можна визначити як «повідомлення», «інформацію», «код». Speciesimpressaтим «схожа» на означувану річ, що дає точну, хоча й не вичерпно повну інформацію про неї інтелекту, який, приведений до дії здобутим повідомленням і спираючись на його зміст, починає утворювати поняття» [Вдовина 2009: 128129]. На переконання цих авторів, непізнана speciesimpressaініціює початковий акт схоплювання речі інтелектом, внаслідок чого чуттєва пізнавальна здатність активізується, трансформується і асимілюється стосовно до об'єкта, інтенціонально до нього уподібнюється. З цього розпочинається складний багаторівневий процес пізнання речі, в якому пізнавальна здатність - чуттєва й інтелектуальна - конституюються уже в других актах, тобто оперують з уже опрацьованими видами, створюючи на кожному етапі щоразу більш дематеріалізовані форми речей, різного рівня speciesexpressaeаж до осягнення інтелектом їхньої чистої сутності. Загалом доктринаspeciesзосереджувалася на схопленні сутності окремих об'єктів. І така спрямованість розумових дій на на сутність одного об'єкта є однією із специфічних особливостей перипатетичної психології, тим часом як сучасна когнітивна психологія виходить із того, що сприйняття і інтелектуальне пізнання у першу чергу беруть до уваги не окремі об'єкти і концепти, а стан справ і концептуальні ряди («statesofaffairsorconceptualclusters») [Spruit 1994: 9].

Схоластичні автори загалом і більшість професорів Києво-Могилянської академії зокрема дуже важливу роль у пізнавальному процесі й особливо в тій його частині, яка була пов'язана з внутрішньочуттєвою сферою, відводили фантазії. Остання, на їхню думку, створювала різного роду образи, спрямовувала або блокувала діяльність зовнішніх чуттів, сприяла виникненню або модифікації інстинктивних реакцій у живих істот, була певним джерелом інформації, яку використовував для свого функціонування активний інтелект тощо. Інокентій Ґізель визначає фантазію як «внутрішнє чуття, завдяки якому тварина з допомогою усвідомлених видів утворює собі різні уявні образи, об'єднуючи речі протилежні й розділяючи надзвичайно пов'язані» [«Phantasiaseuimaginativa est sensus internus, per quem animal operaspecierum sensatarum fingit sibi varia simulacra, res diversas componens vel dividens coniunctissimas». - [Ґізель 2011: 346 (595)]

Докладніше пояснює функції цього внутрішнього чуття Теофан Прокопович. «Фантазія або здатність уяви - каже він - це внутрішнє чуття, завдяки якому здійснюється пізнання зовнішніх чуттєво сприйманих присутніх або відсутніх об'єктів, які попередньо вже були сприйнятими й опрацьованими загальним чуттям. Призначення цього чуття в основному полягає в тому, щоб: по-перше, затримати впродовж певного часу species, що надійшли від загального чуття; по-друге, з допомогою такого роду species, які називаються фантазмами, пізнати навіть відсутні об'єктивні речі; по-третє, species, що надійшли до неї [фантазії. - Я. Стратій], компонувати і сортувати і внаслідок такого різноманітного й численного їх опрацювання speciesможуть видозмінюватися і наново утворюватися. З цієї причини ті, що обдаровані багатою фантазією, є талановитими, діяльними, здатними до численних вигадок і винаходів. І нарешті по-четверте, керувати самою твариною, адже як людина скеровується розумом, так наділені душею тварини - здатністю уяви» [«Phantasia seu imaginatio est sensus internus, quosensibilia externacommuni sensu antepercepta cognoscuntur: sivepraesentia sint, siveabsentia. Cuius officia sunt haec praecipue: primum species per sensum commune delatas aliquamdiu retinere; 2-dum per eius modi species, quae dicuntur phantasmata, res obiectas etiam absentes cognoscere; 3-tium species ad se delatas componere et dividere, ex qua multiplici fabrica specierum innumera et fingi possunt et concipi. Quo fit, ut qui phantasia pollent ingeniosi sint ac industrii et ad multa excogitanda prompti; 4-tum denique regere ipsum animal ut [etenim] homo ratione, sic brutae animantes imaginatione ducuntur». [Philosophia peripatetica: 228]. Отож з усіх чуттєвих здатностей найважливішою для переходу процесу пізнання до завершального етапу свого розвитку, тобто до інтелектуального пізнання, для схоластів, у тому числі й для професорів Києво-Могилянської академії, була фантазія. І цей завершальний етап і найвищий рівень пізнавального акту вони пов'язували з діяльністю інтелекту.

Адже саме інтелект наділений здатністю абстрагування, тобто спроможністю виявляти і виокремлювати в одиничних предметах спільні й істотні властивості певного виду речей, відповідно до схоластичної термінології - їх видову форму - quidditas - інакше кажучи,інтелект має здатність схоплювати і вивільняти від усього конкретного сутнісну природу речей. За висловом Карлоса Вальверде, розум є не так інструментом розділення і поєднання чуттєвих даних, як ментальною силою, вищою інтелектуальною діяльністю, спрямованою на проникнення у найглибші структури буття, на безперервне просування до щораз повнішого осягнення і синтезування вже схопленої розумінням реальності. Саме завдяки інтелекту людина піднімається над пізнанням конкретних чуттєвих даних і досягає такого рівня пізнання, на якому їй відкривається інтелігібельна структура чуттєвої реальності і вона набуває здатності її прочитувати [Ва- льверде 2000]. Спробуймо з'язувати, як автори могилянських філософських курсів, які належали до схоластичної традиції, пояснювали перехід від чуттєвого до умоосяжного рівня пізнання, як уявляли собі структуру й функціонування інтелектуальної здатності, процес формування поняття і на ідеї яких відомих схоластів вони спиралися у своїх концептуальних побудовах.

Зупинимося спочатку на тому, як уявляли собі інтелектуальне пізнання чільні представники західної аристотелівсько-схоластичної філософії. Усі вони поділяли інтелектуальну здатність на активний і пасивний інтелект. На думку Томи Аквінського і його послідовників, intellectuspossibilisй intellectusagens- це дві інтелектуальні спроможності, що реально відмінні одна від одної; Здатність інтелекту перебувати в потенції стосовно інтелігібельної предметності Тома називає intellectuspassibilis(тобто інтелектом, який зазнає впливу, підпадає під нього) або intellectuspossibilis(можливісним інтелектом) і вона являє рецептивний аспект людської пізнавальної потенції. Щодо активного інтелекту, то він, бувши здатністю людської душі, водночас є причетною до вищого розуму здатністю, бо діє як світло, яке черпає силу від світла цього вищого розуму. Така інтерпретація структури інтелектуальної здатності, як зауважує Андрій Баумейстер, свідчить про компромісне поєднання Томою позицій Августина (Платона) й Аристотеля, про включення Платонівської теорії причетності у томістичний синтез [Баумейстер 2011: 131]. Послідовник Томи Аквінського Хосе де Аіілера, як і усі інші схоласти, поділяючи інтелект на активний і можливісний, визначає активний інтелект як такий, що утворює інтелігібельні види матеріальних речей шляхом їх абстрагування від індивідуальних характеристик, якими ці речі репрезентуються у фантаз- мах, що перебувають у внутрішньочуттєвій сфері, і завдяки такому абстрагуванню продукують інтелігібельні species, які репрезентують річ у її загальних, сутнісних, характеристиках без її одиничних ознак («ex hac absractione intellectus agentis rйsultat speciesrepraesentantes res in universali, et sine singularitate») [Aguilera1722: 268] Passibi- lis seu possibilis intellectus натомість спрямований на формування розуміння (intellec- tio), його назва passibilis свідчить про те, що він зазнає впливу від об'єктів або від активного інтелекту, а possibilis (можливісним) він вважається тому, що завдяки сприйманню такого роду видів певною мірою може стати усім, вочевидь у спосіб інтенціональний і інтелеіібельний (Intellectus possibilis , vel passibilis est qui recipit huius modi species intelligibiles: qui ideo dicitur passibilis, quia recipiendo species patitur ab obiectis, vel ab intellectu agente; possibilis vero dicitur, quia per receptionem huiusmodi specierum potest fieri quodammodo omnia, scilicet intentionaliter et intelligibiliter») [Ibidem: 267-268]. Як і ТомаАквінський Атілера обстоює реальну відмінність між активним і можливісним інтелектом. І пояснює таку свою позицію у цьому питанні тим, що потенція, призначенням якої є утворення інтелігібельних species, не може бути реально тією ж самою, що й дія, яка пов'язана з формуванням розуміння («potentia habens actionem, quae non sit intellectio, non potest esse realiter idem cum potentia elicitiva intellectionis») [Ibidem: 270].

В концепції інтелектуальної здатності Томи Аквінського та його послідовників увага акцентується насамперед на дії активного інтелекту. Саме цій її складовій частині відводиться роль віднайдення пропорційного або сумірного предмета людського розуму - умоосяжної сутності речей, яку активний інтелект виокремлює шляхом осві- тлення,одухотворення уявних образів («die eigentliche Leistung des intellectus agens besteht darin, die Vorstellungsbilder zu vergeistigen»), шляхом виявлення в них лише інтелектом вловимого змісту, пізнавального образу - species intelligibilis і, трансформу- ючи його в процесі творення умоосяжної форми, в такому вигляді передає можливіс- ному інтелекту [Thomas 1986: V]. Таким чином душа з допомогою активного інтелекту надає уявленням умоосяжності, а, виявляючи себе як ум можливісний, здобуває від них визначеність [Жильсон 2000: 268]. Дещо іншу інтерпретацію функцій цих двох складових інтелектуальної здатності можна побачити в трактаті «Про душу» Франсиско Суареса (1548-1617). Активний інтелект він визначає як здатність, яка продукує species, а позаяк її призначенням є не сприймати, а тільки діяти («eius munus non est recipere, sed tantum agere»), то від цього діяння і походить її назва. Ба більше, стверджує Суарес, інтелектом ця частина інтелектуальної здатності називається не тому, що здійснює акти розуміння, бо активний інтелект як такий не мислить. Він лише утворює вид, адже утворювати вид не означає пізнавати, бо ж і чуттєвий об'єкт утворює вид, але при цьому не відчуває. Отже, інтелектом він називається тому, що робить речі інтелігібельними. Що ж до можливісного інтелекту, то його іспанський філософ визначає як здатність рецептивну (стосовно до утворених активним інтелектом інтелігібельних видів) і водночас таку, що витворює і спрймає акт розуміння, а називається вона інтелектом можливісним через те, що за своєю природою перебуває у потенції до оформлення видами усіх речей і з їх допомогою мислить (potentia receptiva speciei et elicitiva et receptiva actusintelligendi, et haec potentia dicitur intellectus possibilis..quia ex natura sua est in potentia ut perspeciesrerum omnium informetur, et per illas intelligat») [Suarez 1991: 231]. Суарес наголошує на важливій ролі можливісного інтелекту у пізнавальному акті. На його думку, активний інтелект здійснює перехідну дію, коли вилущує з фантазмів інтелеіібельний зміст пізнаваної речі і передає його можливісному інтелектові («actio... intellectus agentis, quantum est ex modo actionis, potestesse transiens»). Натомість дія можливісного інтелекту є іманентною, вонаспричинюється внутрішньо притаманним їй активним началом («actio intellectus possibilis ex propriis habet quod sit a principio intrinseco activo. de se est immanens») і тому спроможна дати життєву й оригінальну відповідь пізнавальних здатностей на питання, що їх ставить людині реальність [Ibidem]. Неприйнятною є для Суареса й томістська позиція про реальну відмінність між двома видами інтелектуальної здатності. Вірогіднішою він уважає думку про те, що існує одна інтелектуальна здатність, яка може бути активною стосовно видів і в такому разі називатися активним інтелектом, і такою, що оперує з цими видами, і тоді вважається інтелектом можливісним. А отже, стверджує він, немає потреби розглядати властивий цим духовним актам принцип діяння і сприймання як речі відмінні [Ibidem: 234].

Спробуймо з'ясувати, якому з наведених варіантів концепції інтелектуальної здатності надавали перевагу українські автори трактатів «Про душу». Так Касіян Саковичподіляє розумнаintellectus agens, patiens, speculativus, practicus, passibilis. «Діючий розум - каже він - називається активним тому, що він витворює і чинить розумні подібності. Він же називається пасивним, тому що сприймає ці зображені подібності і ні в чому іншому, а в собі» [Шинкарук 1988: 473]. При цьому Сакович переконаний, що активний і пасивний інтелект не можна розрізняти реально і сутнісно (realiter et essentialiter), вони відмінні лише у мисленні (solum ratione) [Там само]. Докладніше викладає своє розуміння інтелектуальної здатності Інокентій Ґізель. На його думку, розумна душа, маючи подвійну здатність діяти і сприймати, складається з активного й пасивного або можливісного інтелекту. Функцію активного інтелекту він пов'язує з продукуванням інтелеіібельних видів, закарбованих або невиражених інтелектуальних образів шляхом виявлення у фантазмах певних приналежних до сутності речі характеристик. Ці інтелектуальні образи (intellectuales imagines) значно відрізняються від породжених фантазією внутрішньочуттєвих уявлень, вони чистіші й простіші (puriores et simpliciores) і, сприйняті інтелектом можливісним, наповнюють останній інтелігібельним змістом, створюючи цим умови для його функціонування. Можливісний інтелект Ґізель, подібно до Суареса, мислив незалежною від чуттєвої сфери і наділеною певною творчою природою пізнавальною силою, здатною осягнути найзагальніші основи буття [Ґізель 2011: т. ІІ, 378-379, 386-387]. Близьким до Ґізеля є бачення інтелекту Теофа- ном Прокоповичем. Він визначає його як притаманну розумній душі й позбавлену тілесного органу духовну пізнавальну здатність (potentia cognoscitiva spiritualis, facultas animae rationalis organi expers), об'єктом якої є інтелігібельне як таке (quaeversaturcircaintelligibile ut intelligibileest), і поділяє її на інтелект діючий і такий, що зазнає або підпадає під вплив (intellectus agens et intellectus patiens). Під діючим інтелектом Прокопович розуміє здатність, завдяки якій душа продукує інтелігібельну духовну species сприйнятої чуттям речі, а під інтелектом, який зазнає впливу, ту здатність, що приймає у себе ті утворені види і оперуючи з ними, формує розуміння («Agens intellectus [est] ea facultas, qua anima speciem intelligibilem spiritualem eius rei, quae a sensu percepta est, producit. Patiens vero est [facultas], quae illas species productas recipit in se, et cum iis elicentur intellectiones»). Той таки intellectus patiens, зазначає Прокопович, «називають також можливісним (possibilis), бо він є здатністю всеосяжною (omniscia), оскільки через species, як через закарбовані у собі форми, інтенціонально може стати всеосяжним, адже, мислячи камінь, він інтенціонально стає каменем, мислячи Сонце, Сонцем тощо» [Philosophiaperipapatetica: 237]. Отже, як можна побачити з розмірковувань Інокентія Ґізеля і Теофана Прокоповича, їх інтерпретація інтелектуальної здатності та функцій двох складових частин цієї здатності, як і значення останніх у здійсненні пізнавального акту, розходяться з інтерпретацією Томи Аквінського та його послідовників, натомість фактично збігаються з вище наведеним розумнням інтелекту Франциско Суаресом. Адже, як і в Суареса, в українських авторів роль діючого або активного інтелекту зводиться до продукування інтелігібельних видів, а можливісному надається не лише рецептивної функції, тобто функції приймання у себе утворених активним інтелектом видів, а й визнається за ним активна дія, спрямована на формування розуміння, творення понять і оперування ними задля віднайдення істини. Що стосується різновиду відмінності, яку вбачали українські автори між двома формами розумової здатності - активним і можливісним інтелектом, то, як видно з їх процитованих висловлювань, Касіян Сакович визнавав лише мислену відмінність між ними, Теофан Прокопович не торкався цього питання, а Інокентій Ґізель надавав перевагу скотистичній формальній дистинкції. «Активний і можливісний інтелекти - читаємо в його «Трактаті про душу» - не розрізняються реально... вони розрізняються формально з природи речі (formaliterexnaturarei), оскільки несумісною є наявність якогось інтелекту, що міг би пізнавати об'єкт і не міг би утворювати закарбований, невиражений вид. Отож поняття інтелекту активного й можливісного можуть навзаєм розрізнятися так само, як і поняття тваринного й розумного. Але поняття, розрізнювані в такий спосіб, мають формальну відмінність. Таким чином,інтелект активний і можливісний як такі розрізняються формально (distinguuntur formaliter)» [Ґізель 2011: т.П, 388]. Поняття формальної відмінності, на визнанні якої стосовно активного й можливісного інтелекту наполягає Ґізель, було обгрунтовано Дунсом Скотом (1266-1308). Ця формальна відмінність, на думку Етьєна Жільсона, виражає скотистичне розуміння реалізму форм і походить від давнього вчення про множинність форм. Ця дистинкція, у її інтерпретації' Дунсом Скотом, посідає серединну позицію між реальною відмінністю і відмінністю, здійснюваною розумом. Формальну дистинкцію він бачить всередині якогось реального буття, в якому розум виокремлює певні формальні складові частини. Зрозумілі в такий спосіб «formalitates» є реально різними у думці і реально єдиними у самій єдності суб'єкта,тобто в єдиному суб'єкті передбачають реальну автономію форм [Жильсон 2010: 454]. Саме таку дистинкцію бачить Ґізель між двома формами інтелекту.

У тексті Прокоповича, присвяченого розглядові potentia intellectiva, не обговорюється питання про вид відмінності між активним і можливісним інтелектом. Натомість мова йде про доцільність поділу інтелектуальної здатності на зазначені дві складові частини. Розмірковуючи про те, чи потрібно в такий спосіб поділяти інтелектуальну здатність, а чи правильніше її мислити як єдину, він говорить, що пасивний інтелект визнається майже всіма (схоластичними авторами - Я.С.), тим часом як з діючим справа мається інакше, надто новітні філософи (recentiores) його заперечують. Проте сам він уважає для себе більш прийнятним визнати наявність intellectus agens. І пояснює це так: «Ми ж, оскільки припускаємо в інтелекті види, безумовно дотримуємося думки, що слід визнати й інтелект, який їх утворює»(« Intellectus patiens fere omnibus admittitur, agentem multi praesertim recentiorum negant. Nos quia species in intellectum admittimus, etiam [factum] earum intellectum nimirum agentem admittere [ratiocinemur]» [Philosophia peripapatetica: 237]. Сумніви, які виникали уПрокоповичау зв'язку з визнанням чи не визнанням діючого інтелекту, як і загалом потребою поділу інтелектуальної здатності на дві частини, спричинювалися проникненням, передусім імовірно через тексти єзуїтських авторів, ідей новітньої філософії, переважно Декарта. Таких сумнівів уже немає в Ґеоріія Кониського, який, посилаючись на думку новітніх (recentiores) філософів, відмовляється від поділу інтелектуальної здатності. Він замислюється над питанням про те, чому функцію утворення інтелелііібельних видів, які начебто надаються пасивному інтелектові інтелектом активним не передати цьому ж таки пасивному інтелекту? І доходить висновку, що людині вистачить одного інтелекту, який визначається уявними образами і, хоча й незбагненним, як він каже, для нас способом досягає розуміння речей [Кониський 1990: 503-504]. Загалом рух філософської думки у межах самої схоластики здійснювався у напрямі спрощення структури як душі, так і її здатностей - чуттєвої і інтелектуальної. Карл Вернер звертає увагу на те, що Ф. Суарес піддавшись номіналістичним впливам, зайшов так далеко, що intellectusagensі intellectuspossibilisрозумів як дві сили (vires) однієї і тієї ж здатності («...sogabSuarezden nominalistischen EinflьЯen so weit nach, daЯ er den intellectus agens und intellectus possibilis als zwei vires einer und derselben Potenz auffaЯte...» [Werner 1861: 140]. Відстежуючи подальший постсхоластичний рух філософської думки з огляду на зміну інтерпретації інтелектуальної здатності, Вернер звертає увагу на те, що в ілюмінізмі Ніколя Мальбранша (1638-1715) intellectus agens взагалі усувається, оскільки пізнання здійснюється через ідеї, які вважаються модифікацією мислячої субстанції, а душа як substantia cogitans наділяється здатністю безперервного мислення. Теза про безперервне мислення душі обстоювалася і Ґотфрідом Вільгельмом Ляйбніцем (1646-1716). У його системі, зауважує, К. Вернер, схоластичне розрізнення між intellectus possibilis і intellectus agens загалом неприйнятне, так само як неможливим є положення про початковий стан душі як tabula rasa. Ця неприйнятність випливала з того, що для Ляйбніца процес перцепції ідей не міг бути жодним їх продукуванням, адже ідеї, оскільки вони мислилися відпочатково присутніми в душі, не потребували у ній ні зароджуватися, ні формуватися, а тому питання про пасивність і дієвість інтелекту відпадало, натомість мова йшла про подію у розвитку душі й думки у нейтральному сенсі. І такий погляд посів домінуючі позиції у подальшій філософії аж до Канта й після нього («Hier ist also nicht mehr von Passionen und Actionen des Intellectes, sondern vielmehr im neutralen Sinne von Begebenheiten in Entwicklung des Seelen = und Gedankenlebens die Rede; eine Auffassungsweise, welche die gesammte nachfolgende, von den Traditionen der Scholastik abweichende Philosophie bis auf Kant und ьber Kant hinaus beherrscht») [Ibidem: 141]. Відстежуючи подальший розвиток новітньої філософської думки в аспекті інтерпретації нею розумової пізнавальної здатності, К.Вернер звертає увагу на здійснений Імануїлом Кантом переворот у філософському мисленні і відповідній зміні у філософській термінології і у поняттях, пов'язаних термінами der Verstand (розсудок) і die Vernunft (розум). Німецький філософ обмежив людський розсудок (den menschlichen Verstand) пізнанням чуттєвого досвідного світу, а розум (die Vernunft) вважав вищою пізнавальною здатністю, спрямованою до надчуттєвого, не визнаючи, проте, його спроможним до осягнення цього надчуттєвого і заперечуючи в людині інтуїцію надчуттєвого. Загалом, підсумовує К.Вернер, від Канта-Якобі стало традицією розглядати розум (Vernunft) як здатність до надчуттєвого, як спроможність до апперцепції ідей, тоді як розсудкові (Verstand) відводилося формальне й понятійне мислення («Von Kant = Jakobi an wurde es ьberhaupt Sitte, die Vernunft als das Vermцgen des Ьbersinnlichen, als Vermцgen der Ideenapperception zu fallen, wдhrend dem Verstande das formale und begriffliche Denken zugewiesen wurde») [Ibidem: 145]. В українській філософський думці картезіанське й ляйбніцевсько-вольфіанське розуміння інтелектуальної здатності з'явилося у могилянських філософських курсах, починаючи від середини XVIII ст., а кантівське - вже у XIX ст.

Філософи, думка яких розвивалася у руслі схоластичної традиції, визнаючи важливість чуттєвої складової у пізнавальному акті, водночас пріоритетну роль відводили інтелекту як здатності, завдяки якій людина могла долати межі емпіричних даних і підніматися до власне буття, тобто досягати метачуттєвих реальностей, бо саме в такому здоланні й піднесенні «полягає цінність, дивовижність і таїна людського духу, яка звеличує людину, вивищує її над усіма іншими істотами у світі» [Вальверде 2000]. На думку схоластичних авторів, інтелект націлений на проникнення в наявну всередині чуттєвої реальності інтелігібельну структуру матеріальних речей. Ця умоосяжна структура відповідає інтелекту і має бути ним прочитана й представлена в системі понять людського розуму. Об'єктом, на який безпосередньо спрямовувалась діяльність інтелектуальної здатності, була щойність, видова сутність (quidditas) чуттєвих матеріальних речей. Схоласти були переконані, що вже на рівні чуттєвого пізнання людина якимсь чином певною мірою схоплює природу чуттєвих речей, щось прина- лежне до їх сутності. Однак відповідь на питання, що є та чи інша річ на рівні своєї видової сутності, чим вона відрізняється від усіх інших речей, вони шукали на етапі пізнання, набагато вищому від пізнання чуттєвого, а саме етапі інтелектуального пізнання. І тут проблемою, яка жваво обговорювалася авторами, приналежними до різних схоластичних течій, була проблема переходу від створених фантазією чуттєвих уявних образів, фатазмів, до інтелігібельних speciesактивного інтелекту, проблема способу спів-дії нижчого й вищого рівня душевних здатностей.

Вище мова вже йшла про особливе значення створюваних фантазією образів у схоластичній концепції пізнання. Адже саме фантазми були тим матеріалом, з якого активний інтелект мав виокремити інтелігібельний зміст і передати його можливісно- му інтелектові для формування поняття. Необхідність постійної взаємодії або радше спів-дії активного інтелекту з фантазмами випливала, вважали схоласти, з єдності людської душі з тілом. Свідченням цього, на думку, приміром Ф. Суареса, є те, що «у разі пошкодження фантазії порушується функція розуму; а коли під час сну гальмується діяльність фантазії, це заважає процесу мислення; отже, безперечною є залежність між функціями фантазії і інтелекту. Так само, - пояснює далі іспанський філософ, - коли ми хочемо щось досконало зрозуміти, завжди намагаємося створити всередині себе якесь чуттєве уявлення; коли ж прагнемо щось пояснити, шукаємо наочних прикладів, які наче дають матеріал для фантазії, від якої залежить інтелект»[Sшrez 1991: 229]. Отже людська душа у стані свого поєднання з тілом, здійснюючи акти інтелектуального пізнання, не може обійтися без звернення до сформованих фантазією уявних образів. Як же розуміли спосіб спів-дії таких різних за своїм рівнем і достойністю здатностей схоластичні автори? Так Альберт Великий (1206 або 1207-1280), спираючись на концепцію душі Авіценни (980-1037) і відповідно розуміючи душу як інтелектуальну субстанцію, однією з функцій якої, непричетної до її сутності, є бути формою тіла, вважав, що Бог надає душі, як своєму образу, діючий інтелект і наділяє останній світлом. Це ж таки світло діючого інтелекту перетворює форми чуттєво сприйнятих тіл в інтелігібельні форми, а сам діючий інтелект стає intellectusineffectu, тобто здійсненим інтелектом, який через сформовані ним умоосяжні форми переводить з потенції до акту інтелект можливісний [Жильсон 2010: 388]. Знову ж таки Тома Аквінський бачить можливість спів-дії інтелектуальної здатності у формі активного інтелекту з фантазією у тому, що активний інтелект, освітлюючи чуттєві species, пере- ображує їх, знаходить і абстрагує від них їх умоосяжний і універсальний зміст, витворюючи таким способом потрібні для інтелектуального пізнання інтелігібельні види [Там само: с.406]. Водночас схоласти намагалися всіляко обмежувати залежність вищої інтелектуальної здатності від нижчих, чуттєвих, спроможностей душі. У своєму трактаті «De anima» Ф. Суарес стверджує, що Альберт Великий був переконаний, що інтелект після здобуття необхідних для своєї діяльності інтелігібельних видів, позбувається залежності від чуття, надто в процесі пізнання духовних сутностей. Такої ж позиції дотримуються Йоан Філопон (490-570), Каетан Тієнський (1480-1547), Авер- роес (1126-1198), Авіценна, Сімпліцій (490-560) і Tемістій (317-390). Вони погоджуються з тим, що в спільних операціях інтелект пов'язаний з фантазією, проте в винятково умоглядному пізнанні Бога й ангелів - щонайменше («tamen incognitioneabstractissimaDeiet angelorumminime»), а Бонавентура (1218-1274) стверджував, що в стані глибокого споглядання інтелект може взагалі абстрагуватися від чуттів навіть внутрішніх і безвідносно до будь-якої чуттєвої образності зануритися у споглядання Бога [Suarez 1991: 229].

Проблему спів-дії здатності уяви (imaginativa) з активним інтелектом не обходить своєю увагою і Франсиско де Овієдо (1602-1651). Він розглядає думку Каетана (Томмазо де Віо 1469-1534), який стверджував, що згадуване вже «освітлення фантазм слід розуміти не як формальне, на зразок утворення якоїсь вкорінюваної у фантазмах якості, а лише як об'єктивне, внаслідок якого інтелект поводиться стосовно фантазма таким способом, яким світло Сонця, на думку багатьох, поводиться щодо кольору, бо сама його присутність стає причиною продукування кольором своїх видів» [Oviedo 1651: 59]. Далі Овієдо зупиняється на інтерпретації' такої спів-дії іншого представника другої схоластики і відомого коментатора Томи Аквінського, а саме Сільвестрі да Феррари (1474-1526). Останній у своєму трактаті «De anima» обгрунтовує думку, що активний інтелект через поєднання з внутрішнім чуттям піднімає це чуття («putat intellectumagentemperconiuntionemcumsensu interno illumelevare»), тобто надає йому більшої достойності для того, щоб воно продукувало фантазми вищого рівня і більшою мірою придатні для утворення species impressae і в цьому сенсі, на думку Фер- рари, можна вважати, що активний інтелект трансформує матеріальні фантазми в уявні образи вищого ґатунку [Ibidem]. Сам же Овієдо, проаналізувавши наведені розмірковування, доходить висновку, що інтелект нічого не утворює в фантазмах, що фантазми не спроможні формувати види інтелекту: ні закарбовані (impressae), ні виражені (expressae) без іншої спів-причини, яка заміщує або доповнює несумірність, притаманну матеріальному фантазму і, усуваючи її шляхом освітлення і піднесення фантазмів на вищий рівень, уможливлює продукування закарбованої або вираженої духовної species(«sine aliaconcausasupplenteimproportionem, quam habet materiale phantasmaadproducendamspiritualem speciemintellectus, siveimpressam, siveexpressam») [Ibidem].

Дещо іншу іншу інтерпретацію спів-дії' активного інтелекту із здатністю уяви можна побачити у Дунса Скота та його послідовників, зокрема, Бартоломео Мастрі (1602-1673) й Бонавентури Беллуто (1600-1676). Представники цієї течії схоластичної філософії визнавали необхідність співпраці нижчого й вищого рівня людських пізнавальних здатностей у пізнавальному процесі, потребу чуття як джерела пізнавального матеріалу для осягнення сутності зокрема матеріальних речей. Причиною такої залежності інтелектуальної здатності вони, посилаючись на Дунса Скота, з одного боку, вважали призначену людині за первородний гріх кару («originalis culpa»), і цією карою вважали «даний нам найнижчий і до того ж недосконалий, прив'язаний до фантазмів спосіб мислення» («...incuiuspoenam datus est nobishic infimuset adeoimperfectusmodusintelligendiphantasmatialligatus») [Mastrius 1727: 139]. З другого - пояснювали таку залежність співвідношенням душевних здатностей, з огляду на яке мав існувати необхідний зв'язок між різного рівня здатностями, коли вони ставали задіяними стосовно певного об'єкта, до якого так чи інакше могли бути причетними. У щойно цитованому тексті трактату «De anima» Мастрі й Беллуто стверджується, що «дія фантазії потрібна мисленню з причини зв'язку, існуючому для функціонування вищих і нижчих здатностей. Адже дія вищої здатності стосовно якогось об'єкта може бути довершеною тільки за умови підключення дії нижчих, причетних до цього об'єкта потенцій, а неузгодженість дій здатностей душі створює перешкоди для їх функціону- вання»[]bidem]. Водночас вони, посилаючись на авторитет проникливого, тонкого доктора (Дунса Скота - Я.С.), стверджують, що інтелект, одного разу здобувши species, спроможний досягти стосовно об'єкта певного надзвичайно глибокого, вищого й абстрактного розуміння, не вдаючися до спів-дії з фантазією відносно відповідного фантазма. І тому, на їхнє переконання, скотисти вважають, що інтелект не завжди має потребу в фантазмах, надто у подальшому рухові думки, тобто вже у других актах [Ibidem].

Проблема спів-дії здатностей душі нижчого й вищого рівня у процесі пізнання не менш актуальною була й для українських авторів XVII-XVIIIст. Проте вони не однаковою мірою приділяли увагу її висвітленню. Так Касіян Сакович обмежується лише твердженням, що «душа, поки перебуває в тілі, не може розуміти без фантазії, але після її відокремлення від нього - може, оскільки є формою субсистентною, яка наділена іншим способом розуміння, подібним до інших безтілесних істот» [Шинкарук 1988: 490]. Докладніше про спосіб спів-дії' фантазії і активного інтелекту розмірковує Іноке- нтій Ґізель. Він ставить перед собою питання: «Якого роду є причина спів-дії фантазії та її образів з діючим інтелектом для виверження і закарбовування інтелігібельних видів в інтелекті можливісному: матеріальною, чи тільки налаштовувальною, а чи вона є за родом причиною утворювальною (ingenerecausaematerialisseudispositivaetantum, anveroingenerecausaeefficientis)?» [Ґізель 2011: 388]. Тобто він намагається

з'ясувати, чи витворені фантазією уявні образи постачають матеріал, що його використовує активний інтелект для формування своїх видів і здійснюють тільки тільки на- лаштовувальну функцію, стимулюють інтелект до дії, чи ж вони слугують утворювальною причиною появи таких видів вищого ґатунку. Зрештою, каже Ґізель, можна обстоювати одну і другу точки погляду. Проте переконливішою він уважає думку, згідно з якою фантазія і витворювані нею speciesдотичні до формування інтелігібельних видів не в спосіб їх продукування (nonefficienter), натомість впливають на їх утворення винятково налашовувально (tantum dispositive), шляхом стимулювання активного інтелекту до дії [Ibidem]. Цей процес утворення інтелігібельних видів Ґізель бачив як одночасну дію і спів-дію фантазії і активного інтелекту, тобто, фантазія, здійснюючи відповідні дії у зв'язку з власним об'єктом, продукує свої закарбовані й виражені образи, фантазми, і водночас стимулює до дії активний інтелект, який віднаходить у наявних фантазмах прихований у них інтелігібельний зміст і, прочитуючи його, трансформує його у вид інтелігібельний (speciesintelligibilis) і в такому вигляді передає його пасивноному або можливісному інтелектові шляхом закарбовування (imprimitinpatiente) [Ibidem]. Отож, як стверджує Ґізель, продукування активним інтелектом своїх species здійснюється винятково через його спів-дію з фантазією, до того ж це відбувається у формі наче паралельної дії двох рівнів здатностей - нижчого й вищого, і такий паралелізм, що не передбачає їхньої тіснішої взаємодії, спричинюється несумірністю рівнів їх видів: матеріальних species фантазії і духовних species активного інтелекту. Отже, виходячи з розмірковувань Ґізеля з цього питання, наявних у його трактаті «De anima», можна зробити висновок про те, що він не є прихильником ідеї Сільвестрі да Феррари про поєднання активного інтелекту з внутрішнім чуттям для трансформації матеріальних фантазмів у species вищого рівня і подальшого перетворення останніх в інтелігібельні види, придатні для здійснення з ними операцій інтелекту. Як і Овієдо український автор переконаний, що як інтелект нічого не утворює у фантазмах, так і фантазми не можуть сформувати інтелігібельні види. Однак думка Овієдо про роль світла, вочевидь інтелектуального, у заміщенні чи то подоланні притаманної матеріальним фантазмам несумірності задля їх участі в утворенні потрібних для діяльності інтелекту духовних species не привернула увагу Ґізеля. Як видається, його позиція з питання формування інтелігібельних видів радше є суголосною з точкою зору Ф. Суареса, згідно з якою «наша душа пізнає якусь річ з допомогою фантазії, однак species, що її репрезентують, випромінює від самого інтелекту» («...anima nostracognoscitperphantasiamrem aliquam, dimanatab ipsointellectuspeciesrepraesentantesrem illam» [Suarez 1991: 234]. Знову ж таки ідея інтелектуального світла, що висвічує у фантазмах наявний у них інтелігібельний зміст і присутня в концепціях формування інтелігібельних видів у Альберта Великого, Томи Аквінського, Франсиско де Овієдо й багатьох інших схоластичних авторів, до певної міри присутня і в Інокентія Ґізеля, принаймні можна побачити певний натяк на неї, коли він говорить про інтелект як про здатність виняткову,спроможність вищого ґатунку («intellectus praestantior est facultas»), що найвищою мірою сповнений світлом («intellectus est lucibus perfundissimus») [Ґізель 2011: т.Ш, 396].

Приблизно в такому ж руслі розвиває свої розмірковування у зв'язку з проблемою спів-дії активного інтелекту з уявними образами фантазії Теофан Прокопович. Він запитує: звідки беруться інтелігібельні види? Чи вони надходять від Бога, чи від фантазії, а чи творяться якоюсь вродженою душі духовною силою? І відповідає, що ці species, оскільки вони пов'язані з вторинною причиною (suppetunt causae secundae), не слід відносити до Бога при поясненні їх природних витоків. Не потрібно їх виводити і від фантазії, переконаний філософ, адже фантазія, позаяк вона тілесна, не може здійснювати свої дії стосовно духовного інтелекту. Отже, доходить висновку Прокопович, speciesintelligibilesформуються вкоріненою у душі й відповідною їм силою, що продукує їх за умови наявності фантазмів, ця сила була виявлена Аристотелем і має назву intellectus agens» [Philosophia peripapatetica: p. 237]. Далі розвиваючи свою думку щодо особливості функціонування активного інтелекту, Теофан Прокоповичнаводить поширені у схоластичних текстах закиди: один з цих закидів стосується того, що діючий інтелект, оскільки не сприймає фантазми з тієї причини, що вони є матеріальними, тоді як сам інтелект - духовний, і відповідно до наявності або відсутності уявних образів species intelligibiles не можуть мати жодного відношення. Другий закид полягає у тому, що можна було б припустити утворення фантазмами інтелігібельних видів, якби вони, подібно до зовнішніх відчуттів, які передають свої speciesдо внутрішніх чуттів, могли передавати відповідні speciesдо активного інтелекту. Але через те, що фантазми для цього не придатні, то це під силу тільки Богові. Відповідаючи на сформульовані закиди, Прокопович стверджує, що сутність діючого інтелекту полягає у тому, щоб визначитися відносно відповідних speciesвнаслідок наявності фантазмів стосовно того самого суппозита. Філософ свідомий також того, що інтелект не може отримувати speciesвід чуттєвої здатності, якою є фантазія, подібно до того, як та ж таки фантазія опрацьовує пропорційні або сумірні їй види інших чуттєвих здатностей, бо й чуттєво сприймані об'єкти, і самі чуття є матеріальними, природними. Таким чином потрібно, аби інтелект у собі самому закарбовував species, беручи до уваги наявність репрезентованих фантазмами матеріальних видів («...sensibilia, ut-pote naturalia sicut et ipsesensus, proportionata suntsensui; proinde possunt speciessensibiles ad ipsum mittere, ateasdem mittere ad intellectum nequiunt; proinde necesse est, ut intellectus sibi ipsi cudat ad praesentiam materialium») [Ibidem]. Зрештою в результаті своїх розмірковувань про специфіку залежності й спів-дії вищого й нижчого рівня пізнавальних здатностей у процесі утворення інтелігібельних видів Теофан Прокопович доходить висновку, суголосному тому, що його робили представники скотистичної течії схоластичної філософії, а саме, пояснює таку залежність і спів-дію фантазії з активним інтелектом необхідним зв'язком , який виникає між чуттєвими й інтелектуальними здатностями, заді- яними у пізнавальному акті, спрямованому на відповідний об'єкт. Ілюструє філософ цю систему взаємодії здатностей людської душі таким прикладом: «Воля, - каже він, - не сприймає вказівку інтелекту, однак діє згідно з нею. Також і нога не сприймає скерування ока, а проте йому підкоряється. Отже, для того, щоб одна вітальна здатність визначалася іншою, достатньою підставою є вкоріненість цих здатностей в одній і тій же душі» («Voluntasenimnonpercipitdirectionemintellectus, et tamensecundumillamoperatur. Nec pes directionem oculi, et ipsum tamen sequitur. Nimirum sufficit radicatio in eadem anima, ut una facultas vitalis ab alia determinetur» [Ibidem]. Зовсім мало уваги приділяє проблемі формування інтелігібельних видів у своєму філософському курсі Ґеор- іій Кониський. Як уже вище зазначалося, він заперечує потребу у визнанні існування активного інтелекту і передає його функції інтелектові пасивному або можливісному. Цей могилянський автор каже, що серед філософів існують різні думки з приводу того, чим душа за допомогою інтелекту визначається при утворенні духовних інтелігібельних образів речей - об'єктами, Богом, чи вродженими образами, завдяки яким людина досягає розуміння. Суперечки з цього питання Кониський вважає мало продуктивними. Свій розгляд проблеми формування інтелігібельних видів він обмежує тверджен- ням, що інтелект, здійснюючи пізнавальні акти, у якийсь невідомий спосіб може визначатися матеріальними уявленнями, бо ж і дух, і породжений ним інтелект здатен поєднуватися з тілом [Кониський 1990: 504].