Современная философия и философия современности (пролегомены философии перманентности)

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Тюменский государственный университет

Кафедра философии

Современная философия и философия современности (пролегомены философии перманентности)

Мальцев Я.В., соискатель

Российская Федерация, г. Тюмень

Аннотация

Статья посвящена попытке ухватить конфигурацию текущего (на момент написания статьи) состояния мысли, отражающегося в различных истинностных процедурах (А. Бадью), и поставить вопрос о необходимости формирования новой парадигмы, которая вырабатывалась бы через широкую дискуссию, через объединение, создавая вместе с тем перспективу выхода из тоннеля, в котором, на взгляд автора, находится культура в ситуации расщепления смыслов и нигилизма.

Ключевые понятия: современность, перманентная современность, субъективность, картезианство, философская практика.

Annotation

The present-day philosophy and philosophy of modernity (prolegomena of the philosophy of permanency)

Y.V. Maltsev, Tyumen state universuty, The department chair of philosophy, degree-seeking student,

The article focuses on the attempt to seize the configuration of the current (as of the date of writing the article) state of thought reflected in different in truth-value procedures (A. Badiou) and to pose a question on the necessity of forming a new paradigm which would be worked out through a wide discussion, through uniting, creating the prospect of getting out of the tunnel, in which, in the author's point of view the culture in the situation of splitting senses and nihilism is.

Key concepts: modernity, permanent modernity, subjectiveness, cartesianism, philosophical practice.

После того как Ницше и Бог похоронили друг друга, цивилизация развернулась и огромными шагами пошла в обратном направлении: от усложнения к упрощению, от размышления к наивности, от религии к эзотерике, от образования к игре, от науки к схоластике. С одной стороны, культура еще жила инерционной динамикой заданного движения и делала это настолько успешно, что к 1950-м гг. в философии прогремели А. Камю и Ж.-П. Сартр, К. Леви-Стросс и Ж. Лакан, а благодаря науке человечество смогло выйти в открытый космос. С другой стороны, во всем просвечивал кризис, и этот кризис набирал обороты; с восторгом говорили о распаде универсальности и смерти Просвещения как о политической, экономической, индивидуалистической, экзистенциальной, сексуальной революционной эмансипации. Все вдруг стали максимально свободными, не осознавая своей тотальной зависимости. Эпоха даже выдвинула своего Фому Аквинского по размаху и полету мысли - У. Эко, замыкающего распад классики, суммирующего старое и новое: классический язык, эрудицию и форму выражения Belle Йpoque с новыми веяниями мысли. Именно Эко издал сборник беллетристики «Полный назад!» [24], где обратил внимание на те возвратные движения, которые совершало человечество в конце XX - начале XXI вв. в области технологии и политики. Эко не заметил только того, что кризис более системен: он выходит за пределы изменяющихся технологий и постоянной зыби ландшафтов политических карт. Кризис выражается не столько в возврате к какой-либо прежней исторической точке: в начало XX в., в век XIX или даже в XVI, но и проявляется в состоянии первобытности, в котором оказывается человечество, отвергающее Просвещение.

Известно выражение Т. Адорно о том, что невозможно писать стихи после Освенцима (и Колымы, добавляет А. Бадью [2, с. 10]), призванное вызвать в читателе/ слушателе чувство вины, использующееся для прощания с метанарративами и наследием Просвещения. Чувство вины, ничем не обоснованное и, казалось бы, должное, напротив, актуализировать поэзию, а не отказываться от нее: именно поэты обладают даром наиболее тонко чувствовать кидающийся на плечи век-волкодав (О. Мандельштам), именно поэты острее всего ощущают болезненные изломы своего времени, именно через поэтов преимущественно говорит бытие. «Научиться чувствовать боль всеми клетками своего тела. Каждый осколок мира должен ранить вас лично», - вот завет всем поэтам от М. Уэльбека [22, с. 13].

В конце концов, на чем основываются критики Просвещения? На апелляции к рациональной и технической организованности «окончательного решения еврейского вопроса», на неудавшемся опыте построения социализма в СССР (так ли? сколько там оговорок?). Первый пример вроде бы как показал, насколько тонка культурная оболочка человека и что, оставаясь внешне культурным, человек может совершать банальное зло (Х. Арендт). Второй пример используется как иллюстрация невозможности построить утопию.

Оба примеры провальны

Не погружаясь в причины провала СССР (они неплохо проанализированы Т. Иглтоном [8, с. 39-58]), хотелось бы остановиться на неадекватности оценки сложившейся в XX в. рациональности как рациональности Aufklдrung. Это кажется неверным. Если обратиться к программной статье И. Канта [9, с. 30-37], то первое, во что сразу упирается взгляд читателя, - это экзистенциальный призыв Sapere aude! - иметь смелость пользоваться собственным умом. Кант прямо и без долгого рассуждения сталкивает человека с тем, чего человек (по замечанию Сартра и Э. Фромма) часто стремиться избежать - с необходимостью вырасти из яслей родительской и божественной (Бог как Родитель) опеки и соотнести Я с Я (И. Фихте). Никакого психоанализа, никаких экивоков: элегантный магистр прямо тыкает нас в то, что превращает индивида в субъекта: опора на собственные силы в том, что касается собственной мысли и собственного тела (Кант проезжается и по медицине). Текст Канта содержит в себе семена всех его критик и модель того, как прусский затворник выстраивал собственную жизнь. Учение Канта о трансцедентальном субъекте, об ограничениях, которые он вынужден накладывать на собственные силы, - это та модель философии, которая предвосхитила всю философию, что последовала за этим. Кант и Гегель довели философию до того пика, после которого последующие философы обречены лишь на своеобразное комментирование, выраженное развитием той или иной мысли в определенную оригинальную концепцию: феноменология, психоанализ, аналитическая философия etc. - все философские системы после Гегеля имеют корни в немецком идеализме. Потому кажется верным восклицание С. Жижека: «Философия начинается с Канта и заканчивается Гегелем» [7].

Текст Канта, разумеется, не забыт, но есть ощущение, что выводы из него сделаны неверные. Не к той рациональности призывал Кант, которая воплотилась в печах Бухенвальда и Освенцима. Печи немецких и лесопилки советских лагерей, вся лагерная логистика и бюрократия - это Антипросвещение по своей сути. Дело не в том, какую музыку слушал фашистский или советский истеблишмент, а в том, какого этического праксиса они придерживались. Этика - это не просто Идея, как стремится ее понимать А. Бадью [4], но следование определенной практике познания и деяния, определенного самовоспитания, через соотнесение цели (телеологии) - принципов (знание о том, что есть добродетель, что есть крайность) - действия - результата [1, с. 78, 82]. Этика -- это категорический императив, выражающийся в постоянном размышлении о благе, о добродетели, о правильности поступка. Этика - значимый этап превращения индивида в субъекта, требующий от индивида постоянного духовного роста и размышления. Именно через этику реализуется Просвещение и человек освобождается от влияния Большого Другого. Но именно этого не случилось в фашистской Германии и Советском Союзе - одна часть населения слепо подчинялась требованиям власти и оказалась под влиянием насаждаемой идеологии, другая часть либо реализовывала собственные корыстные интересы, либо верила в некую Идею, которая все оправдывала. Оба пути одинаково убивали человека в человеческом животном, оба пути были ложными с точки зрения субъективации, а значит, и Просвещения - системы мысли, настаивающей на субъективности каждого.

Случай, с которого любят начинать «поминки по Просвещению» (Д. Грей), - на самом деле пример Просвещения от лукавого: когда вместо цивилизации, основанной на свободном и ответственном разуме, сложилась цивилизация, в которой видимость рациональности скрывает иррациональное Реальное «Замка» Ф. Кафки. Цивилизация, которая стала складываться с момента возникновения национальных государств и появления государственных служащих, бюрократическая цивилизация -- это цивилизация, где ликвидируется человеческое, все машинизируется и сами люди превращаются в звенья и передатчики искусственного интеллекта [17]. Люди не выделяют тепло для Матрицы (как в фильме братьев Вачовски, 1999), но становятся ее частью, ее функциональными колесиками. Сейчас широко обсуждается проблема искусственного интеллекта, идут речи об его угрозе для человечества. Но проблема состоит в том, что искусственный интеллект уже победил, и Освенцим показал это наглядно: цивилизация, нацеленная на воспитание конформизма и создающая институты, которые поддерживают и навязывают его, которые стремятся встроить человека в систему и в настоящее время способствовать его оглуплению, - эта цивилизация обречена на провал. Освенцим и Колыма показывают, к чему приходит цивилизация, если воспитание человека идет не в экзистенциальной и просвещенческой проблематике, а в духе коллективизма, в духе религии, идеологии, в дискурсе Г осподина. Вывести людей из дискурса Господина, освободить от Большого Другого, показать условность Символического - вот задачи философии на этапе, когда уже нечего сказать онтологически важного после Канта и Гегеля. Нечего сказать, но есть очень много работы.

Фраза С. Жижека о весьма коротком промежутке существования собственно философии - от Канта до Гегеля - кажется оправданной. Кант синтезировал целый период, который прошла философия до него, и в полной мере ясно обозначил и работу сознания, и границы познания, и продемонстрировал формирование картезианского субъекта (а субъект может быть только картезианским). Гегель рисовал свою философию широкими социально-историческими мазками. Все, что после них, включая великие интеллектуальные диспозитивы - фрейдизм, марксизм и дарвинизм, - лишь уточнения и расширение мысли с невольным ее упрощением. Они подобны христианству относительно неоплатонизма. Именно в этой стадии в настоящее время находятся искусство и философия, что наиболее ярко свидетельствует о пребывании общества в состоянии межцивилизационной эпохи [19] - эпохи, когда старый порядок рушится, а очертания нового обсуждаются на полифокальной площадке [18].

Что мы наблюдаем в т.н. «современном искусстве»? Самое главное, что бросается в глаза в любой его форме, - утрата вечного. Искусство больше не ставит своей целью создать что-то «на века», оно не ставит своей целью возвеличить, не видит необходимости в воспитании, назидании, в передаче знания. Что самое удивительное: современное искусство не нацелено даже на то, чтобы автор и зритель вступали между собой в экзистенциальный диалог. Предметы М. Дюшана -- это просто предметы как они есть, помещенные в определенное пространство и таким образом институализированные. Они ни к кому не обращаются и, собственно говоря, не нуждаются в зрителе. Они не требуют никакого надрыва, переживания (не говоря уже о технической составляющей классического понимания произведения искусства) со стороны автора. Зритель также оказывается к ним глух. По меньшей мере, человек, который посещает подобные выставки должен быть определенным образом «воспитан» и нацелен на восприятие подобного. Искусство, которое не затрагивает эмоций зрителя (скорее всего, и самого художника), которое не способствует катарсису, не переводит зрителя (художника) на следующую ступень субъективности, само- и миропонимания -- это квазиискусство. А. Бадью таким образом определяет фундаментальную разницу между театром и кино [3, с. 5)]: кино не нуждается в зрителе, оно может идти само по себе, в пустом зале. Однако по этому пути сегодня идет все искусство: предоставленное самому себе, оно ни в ком не нуждается, остается непонятым со стороны большей части человечества (которое, тем не менее, прекрасно понимает Рафаэля, по меньшей мере, понимает то, что Рафаэль - это гений, что из-под его кисти вышли шедевры), не способствует развитию человечества. Современное искусство становится все более примитивным, техническим (не в плане сложности техники, а относительно сферы приложения: например, дизайна), откровенно нацеленным на прибыль, не требующим никаких творческих усилий (картины уриной Э. Уорхола, где весь «творческий» процесс проделывало окисление). Современное искусство объявляет о своей деидеологизации, но часто остается встроенным в капиталистический дискурс, будучи откровенно нацеленным на сиюминутность желаний потребителей и получение преференций. Все это вместе, возможно, начиная с К. Малевича, быть может, с импрессионистов и пуантилистов, со всех этих еще весьма профессиональных и великолепных попыток проанализировать живопись через ее составляющие, оказывается выражением общего кризиса: предыдущая цивилизация достигла максимум возможного в изображении (в случае поэзии - в возможностях выражения рифмованными строками, классическими размерами), а потому требовалось отступить назад, откатиться на уровень пещер Ласко.

В философии мы видим тот же процесс. Маркс и Фрейд, Ницше и Лакан, Э. Гуссерль и Сартр -- это все продолжение, упрощение и расширение мысли Канти и Гегеля. Пусть с оговорками, пусть с отрицанием,но основной вектор остается именно просвещенческий, а направление - нацеленным на эмансипацию и субъективацию. Вместе с тем, в сравнении с Кантом и Гегелем, уже начиная с Л. Фейербаха, можно увидеть некоторое упрощение мысли, проявляющееся в наивном отрицании идеализма в пользу материального с одновременным упреком в сторону Канта и Д. Беркли, в концепциях которых соотношение идеального и материального было проработано много тоньше, чем это представлялось тем, кто следовал за ними. Попытки же неопозитивистов отказаться от метафизики спотыкались о вопрос о бытии и о том, что с этим бытием делать. Желание К. Мейясу [15] отказаться от корреляционизма игнорирует проблему восприятия (так подробно проработанную Кантом и Гуссерлем), превращая его философию в реализм не столько спекулятивный (и так ясно, что данная нам реальность контингента по многим параметрам), сколько в наивный (не говоря уж про то, что Мейясу, во-первых, отрицая корреляционизм, пытается осмыслить реальность в своих собственных понятиях, а во-вторых, похоже, не может разобраться, какие же проблемы он решает: научного познания или онтологии). О войне направления «тёмной онтологии» [14] с предшествующей традицией (в частности, с древними греками) говорить просто не приходится - ничего, кроме очевидных научных и обывательских трюизмов, проникнутых достаточно вульгарным (т. е. ни на чем не основанном и никак не аргументированным) отрицанием трансцендентного. Так Ницше может преломляться в сознании троечников.

Иными словами, современная философия там, где она выходит из традиции и пытается нащупать собственные пути (что само по себе хорошо), оказывается там же, где и современное искусство, - в точке возврата, в точке разрыва, в точке пересборки, когда невозможно сказать чего-то принципиально нового, когда основное уже прочерчено и вопрос стоит не столько в том, как провести линию дальше, сколько в том, как понять уже написанное. Понять и, следуя завету Маркса, реализовать. Возможно, что в настоящий момент ни философия, ни искусство не двинутся дальше до тех пор, пока философами и обществом не будут как следует впитаны, усвоены и реализованы уже сказанные мысли. В конце концов, если предположить, что некое трансцендентное существует, то почему мы должны отказать ему в желании быть услышанным?

Таким образом, ситуация современной философии - это ситуация преломления: там, где молодость пробует заявить о себе, она непременно либо уходит в наивность (Л. Брайант, К. Мейясу, Р. Брассье), либо остается в философской традиции, пытаясь реанимировать кого-то из старцев: Фуко обращался к Эпикуру и Сенеке, Жижек отсылается к Гегелю, Бадью к Платону, Рансьер также ищет идеи у греков. Путь преемственности - старый путь признания роли и мощи плеч гигантов - кажется в данном случае оправданным: он позволяет усваивать и осмыслять предшествующее, чтобы выстроить социальный универсум. В конце концов, во-первых, мы уже сталкивались с подобным в период слома античной парадигмы и триумфального разворачивания христианства [13], во-вторых, именно усвоения и реализации требуют в настоящее время те идеи, которые уже были высказаны, но так и не были реализованы, примером чему как раз и служит ситуация с Aufklдrung и Освенцимом. В связи с этим имеет смысл говорить не о современной философии, а о философии современности [16].

У философии современности есть несколько основных аксиом, на которых она выстраивается:

Прежде всего, философия современности -- это философия картезианского субъекта, который реализуется в мире как Dasein, как данный самому себе индивид (именно индивид как целостность и единичность, в противоположность расколотому дивиду Лакана), понимающий и свои желания, и цели, и проблематику собственного существования.

Субъект современности -- это индивид образованный, креативный, этический, самодеятельный и самомыслящий, данный самому себе, а не Большому Другому или разрушающим силам желаний.

Субъект современности -- это человек, ясно столкнувшийся с проблематикой собственного и культурного бытия и пробующий эту проблематику решить, реализовывая собственные идеалы. В конечном счете «воля к власти» - качество субъекта.

Сама современность есть экзистенциальное измерение социального, в котором субъект доступными ему средствами решает ту или иную проблему, вступает в коммуникацию (Ю. Хабермас) с другими субъектами, организует множественные площадки и конструирует (участвует в конструировании) ту или иную конфигурацию социума и цивилизации. Одновременное присутствие множества субъектов и множества идей-утопий обеспечивает динамику современности, которая всегда развертывается здесь-и-сейчас, используя архив истории как топливо настоящего. Современность обозначает время современное субъекту, а потому не относится к какой-либо исторической датировке, но существует esse est percipi (Д. Беркли). Это не солипсизм, а трансцедентальная данность. И именно поэтому современность перманентна. философия современность мысль существование культура

Через деятельность культуротворческого субъекта (Я-субъекта в терминологии А.В. Павлова) в ситуации современности складываются индивидуальные и коллективные акторы (множества), которые, вступая в пространство политики как поля борьбы за будущее, поля борьбы за равенство и освобождение [2], образуют собой политические субъекты настоящего и исторические субъекты в ретроспективе (либо в настоящем, если мы смотрим на сегодня из завтра).

Современность развертывается из личной истории, подобно психоаналитической истории [10, с. 27], оказываясь пребыванием субъекта со-временем и его личным пониманием эпохи. Современность требует от философии и философов определенной практики, которая могла бы ей помочь реализоваться в полной мере. Практики и особого понимания истории.

Исходя из вышеизложенного, первейшим поворотом, который, как кажется, должно совершить философии современности (или философии перманентности) для того, чтобы реализоваться, должен быть поворот к Канту. Именно Кант и античное наследие -- вот точки, которые следует изучить, от которых требуется оттолкнуться и реализовать в практике. Философия не есть мысль сама по себе и не есть абстрактная мудрость, форма схоластической интеллектуальной эквилибристики для избранных. Философия - важнейшая практика субъективации, вместе с психоанализом помогающая человеческому животному реализоваться в качестве Человека. Если А. Бадью говорит о четырех процедурах истины [2, с. 15-16], то также можно выделить и четыре процедуры субъективации: искусство, психоанализ, философия и любовь. Как видно, акценты слегка смещены: вычеркнуты политика и наука, но только потому, что эти сферы требуют уже состоявшегося субъекта как актора, иначе они лишь пользуются имеющимися агентами, никак не решая экзистенциальной проблематики личности. Говоря об истине, можно говорить о родовых путях Бадью, но, говоря о субъекте и современности, необходимо говорить о тех практиках, какие обозначены здесь. Наука и политика превращаются лишь в инструменты реализации субъективных программ.

Кант и возврат (хотя речь даже не о возврате, а о начале реализации высказанной однажды программы) к Просвещению обозначают целенаправленное «взращивание» субъективности, на которое должна быть нацелена вся культура и ее институции, включая государство. Безусловно, когда аналитики или этологи говорят о скрытых рычагах человеческой психики, они правы, но именно стремление к идеальному, рафинирование в себе человеческого вместо животного и составляет ту работу, которую необходимо предпринимать каждому, тот длительный процесс, который надо пройти и нужно стараться удержать в любых жизненных обстоятельствах (и здесь дендизм прошлого опережает вседозволенность настоящего). Общество, где культивируется субъективность, -- это здоровое общество, в котором интересно жить, т. к. оно креативно и разнообразно, но которым трудно управлять, ибо субъекты не массы. Фактически именно через реализацию субъективной педагогики возможен переход к коммунистической самоорганизации и кластерной экономике К. Маркса. Реализация социального блока марксизма невозможна без реализации программы Канта, это два тесно связанных процесса.

В условиях возвращения к Канту то, чем могут и должны заниматься философы сегодня, -- это критика идеологии, разворачивание экзистенциальной проблематики и экзистенциальное консультирование. С одной стороны, философы должны показать (критическое наследие) слабость фигуры Господина (говоря об этом, уместно вспомнить фильм А. Ианнуччи «Смерть Сталина» (2018), где некогда всесильный Вождь лежит умирающий в собственной урине, а вокруг него суетятся аватары Табаки - очень удачное изображение Реального любой Власти и сущности любого Господина), иллюзорность идеологии и возможность иного пути и понимания; они должны доводить до абсурда, переворачивать, показывать несостоятельность любых дискурсов, стремящихся к доминированию, тем самым выполняя киническую функцию, заставляя разум работать и высвобождая его.

С другой стороны, важным моментом работы философии становится актуализированный М. Хайдеггером, Сартром, Камю, М. Мерло-Понти вопрос о самобытии субъекта, о том, как человеку обрести самого себя, реализовав тот потенциал, который в нем заложен, и гармонизировать собственную жизнь. В этом случае, философия неизбежно пересекается с экзистенциальным психоанализом и психотерапией [12], но нуждается в выработке собственной методологической базы (в конечном счете, философию мало интересуют первотравмы). Конкретизируя то, что Г. Ахенбах обозначил в качестве философской практики, можно обратиться к принципиально важному тексту М. Фуко [23], где подробно разбираются традиции «практик себя» и «практик заботы о себе», имевшие место в античности. Возрождение этих античных традиций, обращение к этическому наследию Канта, а через него к этике греков -- вот та сфера приложения, которая в настоящее время видится актуальной для философии. Особенную своевременность такому выходу философии за стены университетских кафедр придают тенденции, которые наблюдаются в самих университетах, когда правительства (Франции, Японии, Австралии, США и других стран) отказываются финансировать гуманитаристику вообще и философию в частности. При сохранении подобного тренда выход философии «в народ» может послужить не только формой развития философии, но и способом ее сохранения и развития. В конечном счете, без философии человеческая цивилизация обращается к варварству, и искусственный интеллект победит окончательно.

Таким образом, важнейшей чертой, отталкивающейся от субъекта философии современности, оказывается возврат к Просвещению, непосредственно выражающийся в распространении праксиса философствования [6] со всеми его античными коннотациями. Всемерное вспомоществование субъективации - архизадача философии. Но вместе с тем философия современности обязательно меняет взгляд на историю как некий направленный и упорядоченный процесс, т. е. тот взгляд, который сложился в позитивистской науке, имеющей иудео-христианские корни.

В контексте философии современности история видится развернутой в пространстве-времени субстанцией, обладающей физическим и ментальным телом, в границах которых разворачивается деятельность человека. Касательно современности, история всегда актуальна и всегда оказывается историей будущего, потому как преломляется и рассматривается через субъекта и отталкивается от него. Историческим актором всегда оказывается субъект, формируемые вокруг него (вольно, как, например, вокруг св. Павла, или невольно, если взять идеи Д. Беркли, Б. Спинозы, Дж. Локка и других философов Просвещения о свободе) группы агентов - множества, соприкасающиеся в определенной точке пространства-времени. При этом на сетке времени линии соприкосновения и пересечения оказываются не только горизонтальными, но и вертикальными, т. е. диалог ведется как среди живущих теперь, так с живущими до. Это выстраивает единое ментально-историческое пространство, в котором между субъектами идет перманентный диалог, и этот диалог всегда касается будущего. Сам исторический акт основывается на Событии, как его понимает А. Бадью [5], - с точки, когда происходит нечто и рождается множество возможностей. Эти возможности выражены в некоторых утопических проектах, которые (созданные субъектами и поддержанные множеством) сталкиваются на полифокальной площадке в пространстве-времени и через взаимное снятие приводят к реализации ситуации, которая изначально не предусматривалась, некоего серединного варианта. Именно серединный вариант утопий, некий синтез имеющегося и накопленного знания, позволяет человечеству развиваться динамично и формировать здоровые общества.

Разумеется, история в таком понимании многовекторна и имеет как многовариантность прошедшего, так всегда несет в себе множество проектов будущего. История многомерна и крайне субъективна - каждый субъект пробует написать историю на свой лад, подобно тому, как пишутся книги, но всегда натыкается на другого подобного писателя. Вместе с тем, именно субъективность исторического процесса делает этот процесс динамичным, а выявление и отслеживание различных концепций прошлого-будущего обладает достаточно сильным потенциалом прогнозирования.

При этом сам исторический процесс оказывает личностным, частью субъективации, т.к. на основе восприятия истории субъект конструирует некоторую грань своей собственной идентичности (как негативной - «я не», так и позитивной - «я тот, кто»). В связи с этим сама история вместо позитивистской объективации становится субъективной сферой познания, в которой особо важным оказывается экзистенциальное измерение. Внимание к доисторическому (К. Мейясу) или архивному становится интересным лишь постольку, поскольку получаемые таким образом данные способны трансформировать личность или культуру. В условиях современности история становится увлекательной в той степени, в какой она способна решать индивидуальные «пограничные ситуации» (К. Ясперс) жизненного опыта и помогать человеку справляться с его собственным временем, проблематикой индивидуального бытия (даже в случае, если речь идет о коллективе).

Такое понимание истории, по меньшей мере, приближает ее к человеку, помогая ему сосредоточиться на конструировании собственной самости и проживании собственной жизни, подчиненной непосредственно его целям и задачам, согласующейся с его представлениями о должном, высвобождая из-под власти неких якобы объективных сил (Бога, логики истории, светлого будущего коммунизма). Иными словами, понимание истории в контексте философии современности помогает сделать ее личностно ориентированной, способствует возвращению истории человеку (в тех границах, в каких человек способен осмыслять историю и участвовать в ее динамике). Значение приобретает то, как мы пишем историю.

Резюмируя данную статью, хотелось бы сосредоточиться на основных положениях философии современности, которые можно было бы выделить в качестве своеобразного манифеста.

В развитии человеческого животного существует три основных стадии: фактичность его существования выражается в индивидуальности; формирование в качестве образованного Я, обладающего характером и знаниями, превращает индивида в личность, а неограниченный пафос к знанию (сгубивший Эдипа в интерпретации Ж. Рансьера [21, с. 23]), данность самому себе, выход за рамки Большого Другого и вечное стояние в Воображаемом относительно себя и мира превращает личность в субъекта.

Субъект есть человек, который участвует как в процедурах истины (поэма, матема, эрос и политика - А. Бадью), так и в процедурах субъективации: искусство, психоанализ, философия и любовь. Процедуры субъективации постоянны относительно человеческой жизни, это всегда незавершенный процесс.

Субъект выстраивает себя и пытается охватить культуру и сконструировать культуру. Субъектом является человек, участвующий в созидании культурной матрицы социума, при этом вольно или невольно находясь в диалоге с другими субъектами.

Субъект, таким образом, необходимо оказывается собственным проектом и выходит на арену в качестве сверхчеловека Ф. Ницше - что есть сверхчеловек, как не тот, кто реализует проект себя, превосходя данность?

Субъект воспринимает жизнь как praxis, не просто провозглашая, но реализуя. В кантовских категориях субъект есть носитель морали. Субъект осуществляет оценку добра и зла, реализуя этику добродетели (Аристотель).

В результате наследие древних греков не умирает, но оживает. Как и любая мысль, несущая новое относительно мира и человека. Однажды высказанная, она остается актуальной.

Не может быть никакого возврата к Гегелю, Канту, Эпикуру или Платону, но необходимо тщательное изучение того, что было написано. Изучение не теоретическое, а практическое. Практическое не только индивидуально, но социально.

Высказанные однажды мысли не были усвоены должным образом. В результате цивилизация зашла в тупик: эффекты бюрократии и капитализма грозят разрушить планету и уничтожают креативную рациональность

Субъект должен обладать волей к жизни как воли быть настоящим. И выстроить вокруг себя настоящий мир.

Субъект существует в реальности, которая в значительной мере конструируется им самим. Он всегда ограничен определенными рамками (в том числе и познавательными), но в границах имеющегося у него маневра он сам ответственен за себя и мир вокруг себя.

Находясь в структурах, субъект стремиться выйти из них или переформатировать их под себя.

Субъект находится в субъективном времени, времени его собственной жизни и проблемности этой жизни. Эта ситуация и может считаться современностью.

Онтология современности в проживаемом субъектом времени делает современность не исторической, но субъективной, а потому перманентной. Современность индивидуальна и имеет смысл для субъекта лишь потому, что субъект жив.

Современность превращается в социальную экзистенцию: опыт человека по восприятию проблемности своего бытия здесь-и-сейчас, в этом окружении с этими проблемами и попытками их решить.

Потому восприятие истории субъектом распадается на мозаику и конструируется индивидуально. С помощью психоаналитических практик субъект «собирает себя», при помощи истории он «собирает социум», свое представление о процессах в нем.

История становится субъективной (она основана на индивидуальном) и полифокальной (научная парадигма диалогична).

Субъект современности не умирает: уходя физически, он остается на уровне высказывания и продолжает диалог с другими субъектами, физически находящимися после. Это делает современность объемной. И опять-таки делает ее перманентной.

Философия современности не отвергает трансцендентного по причине невозможности рационального высказывания и познания. Строго атеистические позиции возможны лишь в имеющихся границах знания, но в настоящем нет возможности узнать больше. Тот факт, что у Бога Хокинга не было времени для создания Вселенной и собственного существования справедливо лишь для материального мира.

Вместе с тем религиозную картину мира опровергает не столько физика, сколько история и медицина, в частности деменция.

Вне зависимости от трансцендентного, человек сам ответственен за свое бытие. Смерть Бога, которую провозгласил Ницше, дала людям полную свободу. Пока Бог еще (якобы?) есть, человечество находится под «опекой», ему есть куда двигаться, для чего люди стараются быть праведными, чтобы понравиться Родителю. Но Ницше сказал: «Расслабьтесь, там никого и ничего вокруг вас». И Сартр вторил: «Все пусто». И вот уже смысл задается самостоятельно, и быть нравственным означает быть нравственным ради самой нравственности, ради того, чтобы из человеческого животного стать человеком.

Вместо этого люди впадают в ребячество и коррумпируют все, что можно коррумпировать: «Предки ушли, мы можем веселиться», - говорит цивилизация потребления. В оптике(религиозной)линейности истории можно было бы подумать, что мы успешно провалили экзамен на зрелость.

В случае современности употребляется дефиниция «субъективность» как противоположность объективности, как существующая в сознании мыслящего человека картина универсума. Субъект пишет свой универсум сам. «Субъектность» же - вторичное качество, основанное на действии. Сперва нужно помыслить, потом действовать.

Ключевые функции философии: миропостижение в целостности, самоучреждение субъекта, конструирование социального фантазма (утопии, вектора) и критика идеологии.

Поэтому сегодня актуальны не только идеи Аристотеля о добродетели, но и наследие киников, как позиция подрыва, как истинное критическое мышление, основой которого является переворачивание, доведение до абсурда, показ изнанки любых форм мысли, претендующих на истину или доминирование. В способности подрыва скрыта социально-лечебная роль философии.

Автор ни в малейшей мере не претендует на окончательность и завершенность своих взглядов. Они нуждаются в дополнении и обсуждении, как, впрочем, и все остальные высказывания в философии.

Литература

1. Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. 830 с.

2. Бадью А. Манифест философии. СПб.: Machina, 2003. 184 с.

3. Бадью А. Рапсодия для театра: краткий философский трактат. М.: Модерн, 2011. 96 с.

4. Бадью А. Этика: очерк о сознании Зла. СПб.: Machina, 2006. 126 с.

5. Бадью А. Философия и событие: беседы с кратким введением в философию Алена Бадью. М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2013. 192 с.

6. Борисов С. В. Философская практика как опыт «заботы о себе» // Наука ЮУрГУ: материалы 68-й науч. конф. Челябинск, 2016. С. 457-465.

7. Жижек С. «Философия начинается с Канта и заканчивается Гегелем»: интервью со Славоем Жижеком для журнала «Логос» // Логос. 2007. № 1 (58). С. 3-13.

8. Иглтон Т. Почему Маркс был прав. М.: Карьера-Пресс, 2012. 304 с.

9. Кант И. Сочинения: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. 718 с.

10. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995. 192 с.

11. Латур Б. Об аффектах капитализма.

12. Лахав Р. Философская практика - quo vadis? // Социум и власть. 2016. №1 (57). С. 7-14.

13. Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Студенческий меридиан. 1983. № 9. С. 13-14; №10. С. 14-16.

14. Манифест «Темной онтологии» Леви Брайанта.

15. Мейясу K. После конечности: эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015. 196 с.

16. Павлов А.В. Заметки о современности и субъективности. Критерии современности // Социум и власть. 2013. №1 (39). С. 5-14.

17. Павлов А.В. Перспектива неомодерна. Философия новой эпохи // Социум и власть. 2017. №2 (64). С. 85-90.

18. Павлов А.В. Полифокальная социология современности // Социум и власть. 2013. №4. С. 5-13.

19. Павлов А.В. Цивилизация и межцивилизационная эпоха // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2012. №3. С. 17-27.

20. Рансьер Ж. Несогласие: политика и философия. СПб.: Machina, 2013. 19 с.

21. Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное. СПб.; М.: Machina, 2004. 128 с.

22. Уэльбек М. Очертания последнего берега. М.: АСТ: CORPUS, 2016. 464 с.

23. Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году. СПб.: Наука, 2007. 677 с.

24. Эко У. Полный назад! «Горячие войны» и популизм в СМИ. М.: Эксмо, 2007. 592 с.

References

1. Aristotel'. (1983) Sochinenija: v 4 t. T. 4. Moscow, Mysl', 830 p. [in Rus].

2. Bad'ju A. (2003) Manifest filosofii. SanktPetersburg, Machina, 184 p. [in Rus].

3. Bad'ju A. (2011) Rapsodija dlja teatra. Kratkij filosofskij traktat. Moscow, Modern, 96 p. [in Rus].

4. Bad'ju A. (2006) Jetika: Ocherk o soznanii Zla. St. Petersburg, Machina, 126 p. [in Rus].

5. Bad'ju A. (2013) Filosofija i sobytie. Besedy s kratkim vvedeniem v filosofiju Alena Bad'ju. Moscow, Institut Obshhegumanitarnyh Issledovanij, 192 p. [in Rus].

6. Borisov S.V. (2016) Filosofskaya praktika kak opyt "zaboty o sebe" // Nauka JuUrGU, pp. 457-465. [in Rus].

7. Zhizhek S. (2007) Logos, no. 1 (58), pp. 3-13 [in Rus].

8. Iglton T. (2012) Pochemu Marks byl prav. Moscow, Kar'era Press, 304 p. [in Rus].

9. Kant I. (1994) Sochinenija: v 8 t. T. 8. Moscow, Choro, 718 p. [in Rus].

10. Lakan Zh. (1995) Funkcija i pole rechi i jazyka v psihoanalize. Moscow, Gnozis, 192 p. [in Rus].

11. Latur B. Ob affektah kapitalizma.

12. Lahav R. (2016) Socium i vlast', no. 1 (57), pp. 7-14 [in Rus].

13. Losev A.F. (1983) Studencheskij meridian, no. 9, pp. 13-14; no. 10, pp. 14-16 [in Rus].

14. Manifest «Temnoj ontologii» Levi Brajanta.

15. Mejjasu K. (2015) Posle konechnosti: Jesse o neobhodimosti kontingentnoe. Ekaterinburg; Moscow, Kabinetnyj uchenyj, 196 p. [in Rus].

16. Pavlov A.V. (2013) Socium i vlast', no. 4, pp. 5-13 [in Rus].

17. Pavlov A.V. (2017) Socium i vlast', no. 2 (64). pp. 85-90 [in Rus].For citing: Maltsev Ya.V.

18. Pavlov A.V. (2013) Socium i vlast', no. 1 (39), pp. 5-14 [in Rus].

19. Pavlov A.V. (2012) Vestnik Permskogo universiteta. Filosofija. Psihologija. Sociologija, no. 3, pp. 17-27 [in Rus].

20. Rans'er Zh. (2013) Nesoglasie: politika i filosofija. St. Petersburg, Machina, 192 p. [in Rus].

21. Rans'er Zh. (2004) Jesteticheskoe bessoznatel'noe. St. Petersburg, Moscow, Machina, 128 p. [in Rus].

22. Ujel'bek M. (2016) Ochertanija poslednego berega. Moscow, AST, CORPUS, 464 p. [in Rus].

23. Fuko M. (2007) Germenevtika sub"ekta: kurs lekcij, prochitannyh v Kollezh de Frans v 1981-1982 uchebnom godu. St. Petersburg, Nauka, 677 p. [in Rus].

24. Jeko U. (2007) Polnyj nazad! «Gorjachie vojny» i populizm v SMI. Moscow, Jeksmo, 592 p. [in Rus].

25. The present-day philosophy and philosophy of modernity (prolegomena of the philosophy of permanency) // Socium i vlast'. 2018. №4 (72). P. 90-99.

Размещено на allbest.ru