Особистісність національно-об'єднавчих інтенцій у вітчизняній філософії другої половини XIX - перших десятиліть XX століття (методологічний аспект)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Національний університет біоресурсів і природокористування України

Особистісність національно-об'єднавчих інтенцій у вітчизняній філософії другої половини XIX - перших десятиліть XX століття (методологічний аспект)

М.Є. Максюта, д-р філос. наук, проф.,

А.І. Коломієць, асп.

Київ

Анотація

Життєва важливість утвердження та зміцнення гуманістичного начала, ідей самоцінності людини в суспільно-історичному, національно-культурному розвитку, необхідність зміцнення та розширення її прав і свобод були притаманні вітчизняній соціально-філософській думці на всіх історичних етапах. Із тими чи іншими відмінностями вітчизняні мислителі в зазначений період дотримувались позиції, за якою звільнена від соціального та національного гніту українська людина має володіти всіма правами доступу до здобутків національної і світової культури, розвивати, збагачувати її нові форми й зразки, утверджуючись в особистісних якостях і водночас зманіфестовуючи ідеї згуртування суспільства. Принциповими для їхньої філософської творчості були положення, за якими ставлення людини як соціального суб'єкта і громадянина до суспільства і держави треба розглядати як засновані на системі відповідних прав і обов'язків. Взаємини між людьми в суспільстві трактувалися як такі, що можуть і повинні розвиватися у межах і на засадах культури - максимально сприятливо для людини і як творця останньої, і як простору її самореалізації у формах культури як особистісного буття. Важливішим аспектом аналізу національно-об'єднавчого потенціалу в його соціокультурній спрямованості, життєдіяльності особистості послужило, зокрема, у новітній вітчизняній філософії висвітлення національних відмінностей та ролі інтелігенції як суб'єкта духовно-культурної активності, провідника національної злагоди, покликаного сприяти національно конститутивним трансформаціям суспільної свідомості та виходу українського суспільства на нові рівні.

Ключові слова: згуртування суспільства, етно-національна єдність, особисті- сність, консолідація, нація.

Н. Е. Максюта, А. И. Коломиец

ЛИЧНОСТНОСТЬ НАЦИОНАЛЬНО-ОБЪЕДИНИТЕЛЬНЫХ ИНТЕНЦИЙ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX - ПЕРВЫХ ДЕСЯТИЛЕТИЙ XX ВЕКА (МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ)

Жизненная важность утверждения и укрепления гуманистического начала, идей самоценности человека в общественно-историческом, национальнокультурном развитии, необходимость укрепления и расширения его прав и свобод были присущи отечественной соціально-философской мысли на всех исторических этапах. С теми или иными отличиями отечественные мыслители в указанный период придерживались позиции, согласно которой освобождённый от социального и национального гнета украинский человек должен обладать всеми правами доступа к достижениям национальной и мировой культуры, развивать, обогащать ее новые формы и образцы, утверждаясь в личностных качествах и манифести- руючи вместе с тем идеи сплочения общества. Принципиальными для их философского творчества были положения, по которым отношения человека как социального субъекта и гражданина к обществу и государству должны рассматриваться как основанные на системе соответствующих прав и обязанностей. Взаимоотношения между людьми в обществе трактовались как такие, которые могут и должны развиваться в пределах и на условиях культуры - максимально благоприятно для человека и как создателя последней, и как пространства ее самореализации в формах культуры как личностного бытия. Важным аспектом анализа націо- нально-объединительного потенциала в его социокультурной направленности, жизнедеятельности личности послужило, в частности, в новейшей отечественной философии освещение национальных различий и роли интеллигенции как суб- ъекта духовно-культурной активности, проводника национального согласия, призванного способствовать национально-конститутивным трансформациям общественного сознания и выхода украинского общества на новые уровни.

Ключевые слова: сплочение общества, этно-национальное единство, личност- ность, консолидация, нация.

M. E. Maksyuta, А. I. Kolomiets PERSONALITY OF NATIONAL UNIFICATORY INTENTIONS IN THE NATIONAL PHILOSOPHY OF THE SECOND HALF OF XIX - THE FIRST DECADES OF THE XX CENTURY (METHODOLOGICAL ASPECT)

The vital importance of establishing and strengthening of humanistic principles, ideas of self-value of human being in social-historical and national-cultural development, the need to strengthen and expand human rights and freedoms have been inherent in domestic social- philosophical thought at all historical stages. With different variations domestic thinkers at a given period adhered to the position, according to which, released from social and national oppression Ukrainian personality is entitled to all the rights of access to the achievements of national and world culture, has to develop, enrich its new forms and standards, strengthening oneself in personal qualities and manifesting, however, the idea of society consolidation. Principal for their philosophical creativity were the terms, under which the relation of a man as a social subject and the relation of a citizen to the state and society should be seen as based on the system of corresponding rights and duties. The relationship between people in society have been interpreted as those that could and should develop within and on the basis of culture - the most favorable for the person both as as the creator of culture, and space of its fulfillment in the forms of culture as a personal being. The most important aspect of national- consolidating potential analysis, in social-cultural orientation, vital activity of the personality, was, in the new national philosophy in particular, the clearing up of national differences and the role of intellectuals as the subject of spiritual and cultural activity, as the guide of national harmony, designed to promote national constitutive transformations of social consciousness and going of Ukrainian society to new levels.

Keywords: consolidation of society, ethno-national unity, personality, consolidation, nation.

Від прадавніх часів життєва необхідність суспільного згуртування у свідомості українців асоціювалась із територіальною автохтонністю, потребами проживати і працювати на власній землі. Зазначені мотиви були визначальними засадами формування української людини, її етно- національної ідентичності. Відповідно, й ідеї інтегративної активності соціального суб'єкта, закорінені в етно-культурних умовах, тією чи іншою мірою на різних історичних етапах були представлені у суспільній свідомості, зокрема, крізь призму об'єднавчої місії видатних особистостей, індивідуальних людських якостей, прояви яких підносять людину до вищих рівнів її особистості, що, отже, не могло не мати соціального та культурного спрямування. У вітчизняній філософії це, зокрема, трансформувалося обґрунтуванням ідей етно-національно стверджувальної ролі аристократії, національних героїв, інтелігенції, людини як громадянина, демонстрації її рівня громадянської зрілості. Як зазначені, так і пов'язані з ними проблеми послужили предметом поглибленого переосмислення у другій половині XIX - у перші десятиліття XX ст., зокрема у творчості М. І. Костомарова [18; 19; 20], П. Куліша [13], В. Б. Антоновича [1; 2; 3], М. П. Драгоманова [11; 12], П. Юркевича [35; 36], І. Я. Франка [31], Лесі Українки [4; 10], В'яч. Липинського [23; 33], Д. Донцова [10], Б. О. Кістяківського [15; 16; 17], В. К. Винниченка [5] та ін. На наш погляд, саме особистісне й відповідальне бачення особливостей і тенденцій української дійсності і сприяло тому, що "усі найменовані мислителі є майстрами аналізу й широких узагальнень. Інтегральність їхнього бачення української історії навіть стала термінологічною ознакою цілих світоглядних течій" [23, с. 53].

Культурні засади покликані зініційовувати формування рис і спрямованостей діяльності соціального суб'єкта, але ж індивідуальні якості національної особистості повинні бути, так би мовити, "на вістрі" (скажімо, в статусі однієї з трьох "творчих сил", коли, за виразом М. Шлемкевича, в українському світі є "українське провідництво" [34, с. 77]) культурного розвитку, першочергово репрезентоване потребою подальшої мобілізації творчо-самотворчої життєдіяльності як особистісного вибору людини у істинно об'єднавчих її спрямуваннях. Індивідуальні якості людини, особистісне начало традиційно цінувалися українськими мислителями як визначальні засади життєздійснення: на пробудження, формування творчих здібностей як умови само здійснення, і покликана спрямовувати вона свою життєву енергію - положення, що, тією чи іншою мірою, були характерні для філософської творчості зазначеного періоду.

Важливішим аспектом аналізу національно-об'єднавчого потенціалу, у її антропокультурній спрямованості, життєдіяльності особистості послужило, зокрема, у новітній вітчизняній філософії висвітлення національних відмінностей та ролі інтелігенції як суб'єкта духовно-культурної активності, провідника національної злагоди, покликаного сприяти національно конститутивним трансформаціям суспільної свідомості та виходу суспільства на нові рівні. Тому, як і стосовно загальних об'єднавчих спрямувань соціально-філософської, суспільно-політичної творчості та діяльності вітчизняних громадських діячів і мислителів, нині набуває особливої актуальності завдання синтезування та переосмислення вітчизняного історико-філософського досвіду особистісного начала національно-об'єднавчих ідей.

Методологічною основою дослідження проблеми особистісності ін- тенцій національно-об'єднавчих процесів як наскрізних для розвитку вітчизняної філософії зазначеного періоду послужили розвідки С. Б. Кримського, М. І Шлемкевича, В. С. Горського, А. К. Бичко, В.Г. Табачковського, В. С. Лісового, В. Д. Литвинова, В. М. Нічик, Т. Закидальського, Д. І. Чижевського, Т. В. Целік та ін.

Членів спільноти об'єднують і згуртовують не так зовнішні правила й необхідність жорстко їх дотримуватися відповідно до спільних інтересів, а навпаки, це супроводжується наростаючими розмежувальними прагненнями й тенденціями, а натомість пріоритетними в цьому сенсі постають зманіфестування та культурно стверджувальне зміцнення ідей самодостатності людини як особистості в її неповторних проявах - те, від чого вона, за самою її природою, ніколи добровільно не відмовляється, але що найвище поціновує і до чого прагне у процесах її життє- здійснення. Наприклад, М. Шлемкевич наголошує передусім на практичній значущості "цінностей, що від них відректися людина не може. Між ними знаходимо цінності, які найяскравіше підкреслює і обороняє саме та аристократична, ліберальна демократія, як повна свобода мислі, вислову і об'єднань релігійного, духовного і інтелектуального порядку" [34, с. 97]. На наш погляд, глибинно особистісно стверджувальний смисл життєпроявів, життєтворчості як істотний спосіб "саморозкриття", "само- відкриття" та "самореалізації" людини постає і способом відкривання кожної індивідуальності до світу соціального та національного буття, але і їх послідовного згуртування. У подібних спрямуваннях увиразнюється "подвійна ціль" людського буття як буття особистості в суспільстві, зосередженої "в місці" необхідності особистісного вибору як "місці" перетину визначальних цілей. ".... Подвійна ціль ... має бути дороговказом: перша - це "респект перед особистістю й її суттєвими вольностями", друга - це "значення мас і їх історична будуччина" [34, с. 97], коли, отже, "від протиставлення двох демократій" ("ідеал аристократичної свободи індивідуальної думки" та "ідеал політичної й економічної зрілості народних мас", "ліберальна демократія" і "масова демократія") "доходять до їх злиття" [34, с. 96] - "до синтези" [34, с. 97]. Більшою чи меншою мірою оприявнена, але національно-культурно і соціально значуща, активність "оформляється" діяльністю особистостей, які, "здійснюючи вибір", формулюють цілі, завдання й форми їх реалізації. Як носії ідей, особистості, у тому числі в статусі лідерів, намагаються зреалізувати найактуальніші проблеми суспільного розвитку, але їхні позиції й ролі "делеговані" "єдністю мислі" - усіма попередніми національно- культурними та духовними процесами.

Особистісні інтенції національно-об'єднавчих процесів є під відповідним кутом консолідацією розвитку національної філософії, як духовного синтезу національно-культурного буття. Творчість її представників, світоглядово-філософські ідеї, течії й погляди трансформуються чинниками буття нації, тільки в контексті історичного розвитку останньої не лише не втрачають смислу, а навпаки, демонструють свою позитивно стверджувальну спрямованість ці ідеї й течії, набуваючи статусу духовного епіцентру буття нації як національна філософія, покликана, зокрема, також зманіфестовувати національно утверджувальну активність національної особистості. За виразом Т. Закидальського, ".... ні своєрідний внесок у світову філософію, ні унікальний характер не є передумовою національної філософії. Національна думка - це набір ідей, шкіл, течій, що постали серед усієї нації. Вони не мусять творити і звичайно не творять якоїсь логічно об'єднаної системи, або навіть комплексу, що піддається простому описанню" [13, с. 96]. Але, як засадниче, буття нації є тим простором, щодо якого демонструє свої смислотвірні інтенції національна філософська думка, самодостатня "логіка розвитку" якої, безперечно, при цьому може й повинна розглядатися як другорядна. Зманіфестовуванням же ідей національної філософії національне буття, національно - культурний розвиток реалізують свої можливості як істотні "прориви" у майбутнє насамперед особистісними проявами людського буття як формою максимально людинозначущого синтезування, демонстрації її як "цілої", - як "з-цілення" "цінності нації як біосоціального співтовариства людей та культурного феномена" [24, с. 169] тим, що, на переконання мислителя, "має бути в майбутньому": виробляючи й обґрунтовуючи світоглядово-філософські погляди, особистість мислителя - "від імені нації" - відважується на реалізацію, по суті, процесів "збирання" за певних історичних умов максимально доленосно значущого для нації досвіду: збирання посутньо національно-культурного буття може бути лише закономірно "особистісним" продовженням національного як, згідно з Н. Бердяєвим, глибоко індивідуального.

Світоглядово-філософські ідеї і вчення, отже, постають промовами особистостей мислителів від імені буття нації і звернені вони, природно, також до іншої особистості, а тому це завжди, так чи інак, зміцнення внутрішніх національно-культурних зв'язків, оновлення смислу національного буття, національно доглибинної сув'язі - від історично закоріне- них етнокультурних започаткувань до сучасних націотвірних чинників - мови, традицій, звичаїв, національних символів, чим і на чому і є власне національне буття як "промовляюче" до особистості. Лише в подібних вимірах і зверненнях формується національна філософська думка та відповідна історія філософії, коли як перша, так і друга є, безперечно, неповторними, імпліцитно висвітленими особистісними началами, філософською творчістю особистостей мислителів.

Скажімо, для відомого в першій половині XIX ст. представника української філософської думки О. М. Новицького [Див. напр.: 30], співвіднесення із "національністю" було чи не найпринциповішою прикметою цілей суспільно-історичного розвитку, а надто того "передового народу", як максимального втілення на тому історичному етапі "загальнолюдської мети", що, природно поставало засадничим принципом його філософської позиції. "Кожний передовий народ є представником якоїсь загальнолюдської мети, але водночас найвідповіднішої до його національності" [26, с. 199]. "Національність" є у певному смислі "джерелом" формування та реалізації змісту історичних цілей спільноти та індивідуальної життєдіяльності; між тим, як "зовнішні" запозичення в інших "національностей" свідчать про незрілість національної особистості як про її нездатність бути на рівні вимог і завдань своєї власної національності. "Брати уривки з розв'язку завдання іншого народу і, не переплавивши в горнилі народного духу, нав'язувати їх нам під виглядом прогресу означає лише доводити свою власну дитячість, - нездаття розуміти свою власну національність і безсилля задовольнити її вимоги" [2б, с. 199]. По суті, при цьому обстоюється положення стосовно життєвої, практичної непроминальності для людини статусу розвиненості рефлексивності особистості, покликаної синтезувати соціокультурні спрямування й потреби, демонструвати "розуміння національного", завдяки чому увиразнюються і стверджувальна значущість для неї національно-об'єднавчих процесів, але і нові можливості для останніх. "Філософія, де розвивається вона, є вище вираження того загальнолюдського завдання, розв'язок якого покладено перед тим чи тим народом, але водночас вона є вище вираження народної самосвідомості, а чужою самосвідомістю годі замінити нашу власну" [26, с. 199-200].

Але у всіх зазначених аспектах і напрямах об'єктивно необхідне зростання ролі як єдиного дієвого, позаяк творчого - відповідального, якраз особистісного чинника. У період нової історії поступово актуалізувалася проблема "простору" взаємодії громадянського суспільства та держави з одночасним виходом на передні позиції чинників етно-національних, національно-культурного розвитку, та проблем смислу життя, призначення, можливостей і долі людини в умовах усе більш складного суспільства, шляхів її самоздійснення як індивідуальності.

Ця роль особистості на тлі ускладнення проблем суспільного розвитку, по суті, і виокремлювалася та висвітлювалася ще Г. Сковородою, коли він порушував питання про статус "должності" людини в соціальній структурі в контексті щонайперше її, людини, природної відповідності: Для українського мислителя визначальним при цьому питанням, на яке слід відповідати насамперед, є природна відповідність людини до сфери діяльності, яка є для неї основною. Присвятивши своє життя якомусь конкретному виду діяльності, людина об'єктивно вибирає й своє місце в суспільстві, і "місця" ці, природно, не можуть не бути різними. Тому Г. Сковорода й наголошував: "що є дурніше, як рівна рівність, яку дурні у світ ввести марно хочуть?" [29, с. 437], натомість, переконаний він, існує і має бути "неоднакова всім рівність" [29, с. 436]. М. В. Попович у цьому зв'язку, зокрема, зазначає: "Кожна суспільна позиція - должность, кожен фах і кожна соціальна роль мають свої кодекси честі, охарактеризовані Сковородою як чесноти різних типів сродності. У тому, що свої чесноти має, на його погляд, кожен соціальний стан, включно з найде- мократичнішим хліборобським, уже можна вбачати вихід за межі станової корпоративної моралі, згідно з якою поняття честі фактично монополізувалося шляхетством. І хоча про кожного можна сказати, що він має своєрідну подобу честі, наприклад, купецьку або ремісницьку, "слово честі" залишається "словом дворянина" [28, с. 249].

Г. Сковорода підносить людину як особистість над повсякденним, передусім матеріальним, світом, у якому завжди "марними" залишаються прагнення до рівності, натомість зосереджується на по-справжньому людському - на наданій кожній без винятку людині "долі своєї природи" [29, с. 439] проявляти відповідні можливості, на чому й мусить зосередитися вона, не проявляючи свавілля; у цьому "гострота" і "вченість" людини благородної - у зрозумінні, з одного боку, що "природа перевищує науку" [29, с. 452], а з іншого, об'єктивності свого стану, - "чи ж від тебе залежить взяти буття?" [29, с. 446]. "Учення Сковороди про нерівну рівність переносить центр уваги з рівного розподілу життєвих благ на рівний розподіл чеснот, отже, людина низького суспільного становища може бути вищою від високопоставленої особи з погляду відповідності до своїх природних чеснот" [28, с. 249]. Суспільний організм постає, отже, у його насправді значущому для природи людини просторі опрояв- лення та зміцнення зманіфестованих усім і кожному якостей своєї гідності - як максимально відповідного до людської природи її соціально прийнятної "частини - честі": лише на цьому шляху утверджується значущістю "вищих" сфер людини суспільство, коли всі без винятку його соціальні стани "представлені" вищими якостями - честі й гідності. "Такі високі слова, як гідність і чеснота, застосовані, на думку Сковороди, до будь-якого стану і соціальної позиції; головне, щоб відповідні можливості гідно реалізувалися" [28, с. 249-250]. Це одночасно означає, що у філософії Г. Сковороди людина як особистість, позаяк останнє стосується кожного індивідуального людського буття, передусім є її власна, особистісна проблема, закорінене в самопізнанні, самостійне розв'язання якої і є шляхом піднесення індивідуальності як здобування своєї гідності. Бо, наголошує М. Попович, усі попередні розмисли, самі по собі, "не забезпечували б виходу за межі корпоративної можливості, якби не головна максима Сковороди - пізнай самого себе. Людина стає особистістю, якщо вона сама свідомо, за власним вибором і під власну відповідальність тче "симфонію свого життя" з різних даних їй її природою ниток ... і тоді вона є сином Сари, а не наложниці Агарі, вільною, а не рабом" [28, с. 250]. Головна увага Г. Сковороди у процесі осмислення людини (як головного предмета його філософії) зосереджена на становленні, зміцненні та проявах її вищих людських якостей як на її піднесенні до рівня її гідності, спираючись на яку вона, разом з тим, спромагається бути свідомою себе як частини роду людського та своєї спільноти, у просторі буття якої вона вправі демонструвати свої якості як свої чесноти, а відтак, і бути з цих, здобутих нею позицій, суспільно значущою. За будь-яких життєвих обставин, соціальних умов центром усіх змін має бути сама людина, починаючи від здійснення вибору власного шляху до зусиль та вчинків з метою його реалізації і свідомості того, що вона сама й відповідатиме за результати: вочевидь, у такий спосіб центрована як індивідуальна особистість, вона об'єднуватиме суспільство: людина, життєздійснення якої розгортається як вільна, за власним вибором та із власною відповідальністю, реалізація її цілей, утверджується як особистість, за її природою, "суспільно згуртовуюча". Тому в ракурсі висвітлюваної проблеми значення філософії людини Г. Сковороди у тому, що він обстоює можливості кожного без винятку, незалежно від соціального статусу, визначити й прагнути зреалізовувати своє місце у житті на шляху піднесення, розвитку своєї природи, пізнання якої при цьому є доконечною засадою гідного буття особистості: гідність людини і є вищим людським "пов'язанням" проявів соціального. "Філософія Григорія Сковороди - це філософія гідності як основної засади життя" [28, с. 250]. Як індивідуальна особистість, людина підноситься до рівня своєї гідності, пізнавши свою природу, самодіяльно пов'язуючи себе "у створених вимірах відповідальності, долаючи рецидиви сумніву, туги", нігілізму, які демонструє суспільство Модерну, реалізуючи життя, у якому вона має бути, відтак, уперше "зобов'язально-відповідальною" [28, с. 250] - пов'язувати суспільство своєю відповідальністю. буття цінність творчий здібність

Необхідність розуміння українського буття на основі індивідуального - особистісних цінностей - такий, по суті, визначальний лейтмотив і сві- тоглядово - філософської позиції М. І. Косматорова, зокрема у праці "Дві руські народності" він наголошує, що "... у вдачі українського народу переважає особиста воля, а у великоруськім переважає загальність" [20, с. 321]. На доказ цього він апелює до історії, зазначивши, що "історія витиснула" на народності росіян "супротивні", порівняно з українцями, сліди та розуміння засадничих принципів буття, серед яких на передніх позиціях якраз абсолютне ігнорування особистісних начал - "спонук і волі" - в умовах беззастережного запанування ідеї "міра". "Прямування до тісного зв'язку частин, знівечення особистих спонук під владою загальних, непорушна законність спільної волі, висловлена немов розумінням тяжкої долі, сходяться в великоруському народі з єдністю сім'євого життя і знехтуванням особистої волі ідеєю "міра" [20, с. 320]. Прийнятною ж для українця є спільнота, у якій він може, вільно почуваючись, жити за нормами справедливості, під якими розуміється можливість самостійного ведення свого господарства: лише умови буття такої спільноти спроможні об'єднувати українців. Між тим "як найне- стерпнішу неволю й несправедливість" сприймаються українцями "спільність землі" та "одповідальність одного перед "міром", - "великорус розуміє, що мір - є немов абстрактний вислів загальної волі, котра проковтує особисту самостійність кожного" [20, с. 320]. Громада ж українська - це спільнота вільних індивідуальностей. У розумінні Українця, громада - цілком не те, що у великорусів мір. Громада - це добровільне товариство людей; хто хоче - належить до громади, а не хоче - виходить із неї" [20, с. 320]. Однак не залишає поза увагою М. І. Костомаров також пов'язані з переважанням індивідуалістичних рис вдачі українців їхні вади. На його думку, для українців притаманні рівною мірою "розвиток особистої самоволі, свободи та невизначеності форм". А "перевага особистості над громадністю супроводжується непостійністю, недостачею виразної мети, рвучкістю духу ..." [там само], що, природно, може супроводжуватись відцентровими тенденціями, роз'єднуючи суспільство.

Буття національне та індивідуально-особистісне-взаємозумовлені, взаємовизначені і взаємозініційовані: якщо перше, у певному смислі, "індивідуалізоване", то друге, індивідуально-особистісне буття, розквітає та реалізується в умовах буття нації. "Нації - це індивідуальності, збірні особистості. Їхня індивідуальність визначається не своєрідністю прикмет, а просто часом і простором, в яких вони існують. Тому філософські, ширше, культурні традиції різних націй, які подібні вони б не були між собою, завжди є неповторні (індивідуалізовані)" [13, с. 96]. У зв'язку з висловленою Т. Закидальським позицією В. Горський зазначає, що, справді, "ніяких абсолютно специфічних рис національного характеру чи філософії не існує. Принаймні не до них зводиться специфіка національної філософії" [8, с. 149], треба виходити при цьому зі "зв'язків" національної філософії та національно-культурного розвитку. Натомість не заперечується при цьому "відносна, релятивна специфічність національної філософії ..., кожного разу виявляючись по-різному, залежно від тієї національної культури, з якою вона зіставляється" [8, с. 149].

У світлі викладеного важливо також закцентувати на вироблених у межах вітчизняної духовної культури образах людини, соціального суб'єкта, феномена особистості, представлених, зокрема, у вимірах громадянського статусу активного учасника соціальних і політичних процесів. Скажімо, образ "ідеального історичного діяча", "образ історії", "людини милосердної" обґрунтовані Іларіоном Київським у "Слові про закон і благодать", що, за виразом В. С. Горського, "суттєвою мірою позначилися на історіософському баченні, яке обстоювали представники української філософії в наступному" [6, с. 84] історичному розвитку вітчизняної думки. При цьому артикулювалося на положенні, що лише завдяки активному залученню особистісних якостей історичного діяча суспільство досягає усе більшої консолідації - друге є закономірним наслідком перших. Наприклад, у "Слові" зазначається: "Сей славний від славних народився. Благородний від благородних каган наш Володимир. І виріс і зміцнів, від дитячих літ змужнів, міццю і силою вдосконалюючись, мужністю і розумом досягнув успіху. І будучи самодержцем землі своєї, підкорив собі навколишні країни: одних миром, а непокірливих мечем" [14, с. 17-18]. На першому плані, вважає автор, - "життя в істині". Іншими словами, якщо мова йде про "дійсного історичного діяча", то його представляє характер його життєдіяльності значущістю для інших людей, ідєю суспільства загалом, які реалізуються об'єднавчими тенденціями. Прикметно, що успіх об'єднавчої місії св. Володимира у "Слові" пояснюється не тільки і не стільки владними повноваженнями давньоки- ївського князя, але якраз його глибоко усвідомленою внутрішньою потребою, уміннями синтезувати цю владу із "благовірьям" - вочевидь, якостями особистісними. Св. Володимир "зажадав серцем, запалився духом, щоби бути йому християнином і землі його . І не було ні єдиного, щоби супротивився благочестивому його повелінню, а якщо хто й не любов'ю, то під страхом того, хто звелів, хрестився, оскільки було благо- вір'я його з владою поєднане. І водночас уся земля наша уславила Христа з Отцем і з Сином і зі Святим Духом" [14, с. 18]. При цьому наголошується й на інших особистісних якостях князя Володимира, що також мали позитивний суспільний резонанс та виконували, безперечно, згуртовуючу спільноти роль. Митрополит Іларіон цитує вислів із Біблії (Дан., 4,24): "Гріхи твої милостинями спокутуй і несправедливості твої щедротами до бідних". При цьому він зазначає: "І те, що чув ти, о достойний, не на поговір полишив сказане, а ділом справдив: прохачам подаючи, голих одягаючи, голодних і спраглих насичуючи, болящих всіляко утішаючи, боржників викуповуючи, поневоленим свободу даруючи" [14, с. 20].

Проте, аналізуючи ідеї Києво-Печерського Патерика, В. С. Горський зазначає, що в середньовічній культурі "взаємодіяли дві посутньо відмінні моральні позиції" [9, с. 121], що, на наш погляд, істотно обумовлювали також розуміння інтенцій національно-культурно об'єднавчої особистості. "Одна середньовічна моральна позиція покладена в основу лицарського кодексу честі, стверджує свідомість власної гідності, що виявляється в поведінці, визнаній за норму в цьому соціумі" [9, с. 121]. Усвідомлюючи, що наявні суспільні умови та відносини є недосконалими, індивідуальна особистість реалізує на противагу відповідні до саморозвитку форми, утверджуючись як можлива позитивна альтернатива сущому. Хоча "для давньоруської культури є більш характерною інша концепція, така, що розвінчує чуття честі та власної гідності, стверджує ідеал співчуття і готовності до самопожертви, зречення власного "Я" в ім'я любові до Бога через любов до ближнього" [9, с. 121]. Як на наш погляд, честь і гідність людини при цьому стверджуються "за рахунок" не применшення індивідуально-особистісних якостей, а навпаки - поширення глибинного переживання життєвої важливості для власного буття особистісної єдності з іншими індивідами на шляху "повернення" до себе, як до, за виразом С. Л. Франка, уже "соціально оформленого "Я". Моральна позиція Києворуського Патерика і артикулює ці виміри особистісного буття людини. "Саме така концепція , яка оперта на ствердженні першості "хорового", "соборного" начала перед індивідуальним, "Ми" перед "Я", не визнає гордині й висвітлення особистих чеснот, лежить в основі моральної позиції авторів Патерика" [9, с. 121]. Адже "першість соборного", вочевидь, спромагається визнавати зобов'язувальна особистість, життє-буття якої, відповідно, також консолідує спільноти.

Прикметно, що П. Юркевич в "Історії філософії права (давньої)" зосереджувався на питаннях природи, призначення держави, "державної єдності", проаналізованих у філософії Арістотеля, у тому числі у зв'язку з його критикою утопічних комуністичних ідей Платона, але при цьому як дієві виокремлював також індивідуальні риси людини. Зокрема, для П. Юркевича важливо було попередньо з'ясувати зміст поняття "єдність життя", наприклад, він, зазначає: "Що ж таке єдність життя, необхідна для блага цілого? Арістотель, відповідає що суголосність і міцність державного ладу можливі навіть тоді, коли індивідуум не перетворений на безумовний орган цілого, коли йому відведене коло сімейного та приватного життя, що його допускає Платон, може бути навіть шкідливим, позаяк викличе реакцію" [36, с. 218]. Індивідуальне буття людини представлене важливою передумовою "суголосного державного ладу", а отже, і як таке, що потребує суспільної підтримки - індивідуальні буття утворюють розмаїту "кількість" державної цілісності, і тому є запорукою життєвості останньої, адже, привертає увагу П. Юркевич, такою життєвістю не може володіти творена на основі лише зовнішніх чинників і прикмет "державна єдність" - подібна "єдність" відрізняється від "цілості", бо не гармонізує взаємодію "індивідуальних сил" у державі. "Держава є не стільки єдність, що вміщує одноманітність її частин, скільки ціле, що охоплює різноманітну її кількість. Це ціле має завдання узгоджувати індивідуальні сили, не втрачаючи їх відмінності, в одну спільну силу" [36, с. 218]. Питання ж узгодження "індивідуальних сил" у процесах утворення держави вирішується Арістотелем, каже П. Юркевич, "метафізично", у дусі міркувань, за якими "матерія" досягає "ейдосу" через обмеження". А отже, припускаючи, що "істинна єдність існує лише в ідеальній державі" [36, с. 218], проблема "обмеження" розв'язується у "просторі" взаємодії "держава - індивідуальність", коли кожен індивід поступається своїми деякими якостями і можливостями, але що може свідчити також про певний рівень їх індивідуальної розвиненості. Наприклад, це "обмеження має поширюватися на кожну індивідуальну силу й може бути розв'язане з питання: скільки кожен з нас має віддати своїх особистих благ державі, аби було можливим благо спільне, й скільки благ має надати нам держава?" [36, с. 218]. Життєві цілі моральної особи, вважає Арістотель, можуть розглядатися у двох ракурсах - добро- чесностей активної діяльності та "моральних сил" людського розуму, як, скажімо, розсудливості, кмітливості проникливості, тобто як "доброчинності іфічні ", та "доброчинності діаноетичні" [36, с. 218]. Історичний розвиток нації (народу), тенденції реалізації потреб та інтересів, як і сам зміст та характер останніх, визначаються, вважає П. Юркевич, "народним духом", що відображає національні, національно-культурні особливості, але право кожного народу ґрунтується на принципах - "національності", "історичності" та раціональності" [ Див.:36, с. 35]. Хоча принципи й норми суспільства та життєздійснення людини, "за національністю", згідно з П. Юркевичем, не є раціональними самі по собі, "народний дух може виявляти властиві йому недоліки й обмеженості" [36, с. 35]. Особливо згубною для спільноти може бути покора "випадковим авторитетам", коли нездатність останніх виконувати провідницьку роль супроводжується появою суспільної апатії, яка, вочевидь, є деструктивною для суспільної єдності. "Апатія, пасивна натура, погляд на принципи права як на байдужі в моральнісному плані й властива цьому поглядові рабська покора випадковим авторитетам надають праву нерухомості, застою і за них немислима розумна повага до закону" [36, с. 35]. Дотримання певних вимог до утворення "держави-міста" може сприяти уникненню зазначених деструктивних процесів. М. Шлемкевич привертає увагу до виокремлених Арістотелем у "Політиці" таких передумов "малої держави-міста. Вона повинна бути не менша того, що потрібне для деякої господарської самовистачальности, але не більше того, що дозволяє про- глядність справ" [34, с. 81]. Наскрізно визначальною, на наш погляд, при цьому є ідея, коли згуртованим може вважається лише таке суспільне об'єднання, учасники якого - активні індивіди, які зі знанням справи, свідомо та відповідально беруть участь у житті громади. "У тих вимогах є глибока думка. У демократичному грецькому "полісі" державні справи вирішувалися свобідними її громадянами. Арістотель хоче, щоб громадянин розумів питання, про які має рішати. Це був би справедливий уклад. В іншому випадку громадянин не мав би свого ясного погляду.

Він мусів би безкритично йти за перемовою інших, велемовних, безоглядніших, коротко - за перемовою демагогів" [34, с. 81].

Вагому роль у житті та соціальних процесах Росії, особливо після реформ 1861 р., як відомо, виконувало селянство, а тому "і неморально і нерозумно" було б зневажати цей прошарок населення, без якого, по суті, неможливий нормальний розвиток країни, до того ж "неделікатно нав'язувати" хоч би кому свої погляди на життя, особливості побуту, родинних відносин тощо, це були принципово важливі положення, яких дотримувався український мислитель. В. Б. Антонович наголошував, що цілком природним і закономірним треба вважати той факт, що любов та пошанування національних відмінностей, місцевих особливостей життя з боку "освіченого середовища" не давалися взнаки раніше, однак особливо проявились за нинішніх умов. Але це не дивина, каже він, адже час, як видається на перший погляд, "запізнілої появи якоїсь думки не є свідченням її безпідставності. Кожна нова думка з'являється якраз тоді, коли наявні її причини" [2, с. 142]. Наприклад, протягом досить тривалого періоду, особливо ж в останні роки, увага "думаючих людей" і зосереджувалась на селянстві, коли завдання вивчення життя цих людей в усіх аспектах перетворювалось на необхідність для "кожної більш-менш розвиненої людини", коли, заглиблюючись у селянський спосіб життя, "добросовісні люди" доходили поступово висновку, що у цьому побуті, крім гірких плодів кріпацтва та невігластва, збереглося також "розмаїття надзвичайно високоморальних та людських начал, чисто національних, своїх відмінностей, які вищими прошарками вже давно втрачені внаслідок їхнього тривалого наслідування Заходу на шкоду власним народним формам життя" [2, с. 142]. "Повернення" у процесах пошуку "вищими верствами" до народних форм життя засадничих принципів і цінностей, що об'єднували українську етнонаціональну спільноту, сприймалося В.Б. Антоновичем як цілком виправдане і закономірне. За їхнім, так би мовити, статусом "народні форми життя" розглядаються як вихідний, підтверджений самою історією, "субстрат" формування єднальних спрямувань та утвердження згуртованої етноспільноти - "цілісного народного життя" на шляхах імплементації витриманих у статусі життєвих протягом століть рис селянського життя до умов існування освічених верств, коли, отже, саме останні й покликані здійснювати ці грандіозні завдання - за умови вироблення необхідного ставлення до національно-культурного розвитку завдяки поступовій консолідації світоглядово- філософського мислення у формах та цінностях етнонаціональної свідомості [Див., напр.: 25]. Скажімо, предметом пильної уваги

В'яч. Липинського були фундаментальні світоглядово-філософські та національно-культурні категорії, смислове навантаження та взаємодія яких дозволяла змістовно увиразнювати шляхи й умови єднання і між- особистісного, і особистості та суспільства та згуртованості останнього. В'яч. Липинський - ідеолог, як він переконаний, найбільш історично за- коріненого в українському бутті хліборобського класу, котрий володіє своїми історичними традиціями, з одного боку, але з іншого, демонструє найбільш корисну для суспільства діяльність, яка спрямована у майбутнє. "Традиція", "аристократія" і "нація", за виразом Дм. Чижевського, є "тими основними поняттями, якими Липинський характеризує основи, підвалини усякого історичного життя" [33, с. 499].

У межах же і на основі життєвої національної традиції, вважає В'яч. Липинський, можуть і повинні бути визначені й нові життєві координати національної особистості - як потреби, інтереси, цілі, завдання та ціннісні орієнтації її самоутвердження, самореалізації, так і обов'язки та відповідальність її як суб'єкта національних традицій: лише як закорі- нена в національних традиціях, особистість реалізує завдання національної консолідації. Природно, що подібне розуміння традиції насправді виводить особистість у широкий простір необмежених можливостей розвитку національно-культурної творчості, є реальним простором утвердження у максимально змістовному смислі особистості національної: носіями національної традиції вважається ним провідна верства суспільства, котра виокремлюється з-поміж інших верств та проявляє себе за будь-якої доби як аристократія. Вона здійснює управління народом, зв'язок із яким реалізує інтелігенція, тому перед останньою постають особливо відповідальні цілі та завдання - її життєдіяльність і є власне процесом кристалізації національної особистості, життєдіяльність якої спрямована національно-об'єднавчо: інтелігентом є особистість, спрямованістю та смислом життєдіяльності якої служить формування, утвердження нації як виконання свого обов'язку перед Богом, людьми та історією, наголошував В'яч. Липинський. До того ж національна особистість формується в умовах територіальної нації, для неї життєвизнача- льними є "почуття територіального патріотизму": національна особистість і нація органічно єдині, постійно згуртовуються самим духом української землі, буттійнісно стверджуючись як Українець. "Українцем", своїм близьким, людиною однієї нації є кожна людина, що органічно (місцем осідку і праці) зв'язана з Україною, не-українцем-є мешканець іншої землі" [33, с. 501]. За словами Д. Чижевського, "це означення ... має у своїй основі глибоке метафізичне почуття органічної єдності нації, що на землі живе, в землі виростає, психічно складається під впливом географічного окруження. В основі цього означення лежить переконання, що почуття любові до рідного краю, як до органічної цілості, що глибока зв'язаність з рідним краєм є необхідною та єдиною можливою передумовою того найтіснішого у світі зв'язку людей, що зветься "нацією" [33, с. 501-502]. Визначальною прикметою, отже, зманіфестовується, що національна - це особистість, для якої засадами внутрішнього світу є "глибоке почуття органічної єдности нації", тобто, для якої безсумнівним сприймається органічне взаємодоповнення усіх буттійнісних проявів спільноти (мова, територіальні, культурні, психологічні відмінності тощо), яка проживає на землі та землею поєднується, чим, власне, практично підтверджується "органічна єдність нації".

Завдяки визначеним підходам національна ідея набувала вагомого суспільно об'єднавчого потенціалу. Вона чітко зорієнтовувала на необхідність віднаходження шляхів та засобів вільного співбуття усіх членів суспільства, злагоди між ними, коли кожний індивід, виконуючи свій обов'язок, своєю працею забезпечує як свій достаток, так і процвітання спільноти. Як культурні за їхнім характером система відносин людини до суспільства і держави та взаємовідносин між людьми відзначені при цьому передусім індивідуально-особистісною спрямованістю та потенціалом. Українських мислителів зазначеного періоду об'єднувало обстоювання первинності індивідуально-особистісних інтересів і потреб порівняно із суспільно-політичними чи державними, але ж національна державно-політична система при цьому представлена у її, так би мовити, "подвійній" спрямованості. З одного боку, вважається, що, за її історичним призначенням, вона покликана створювати необхідні умови для вільного саморозвитку індивідуальної особистості, а з іншого боку, вона також не може не бути "над" конкретним індивідом у її спрямуваннях на відтворення та зміцнення суспільної єдності, в обстоюванні статусу суспільства як цілого. Цілісність - норма суспільного буття, стан суспільства за конкретних історичних умов його існування та розвитку. Суспільство природно конституюється у його єдності щонайперше в тому, наголошував, скажімо, Ф. Кістяковський, що наскрізно визначальним для його розвитку є взаємодії, взаємозв'язки між індивідами як між особистостями.

Це найперше означає, на його думку, що все розмаїття життє- проявів людських індивідів не лише не суперечить потребам і завданням цілісності суспільства, а якраз усе більшою мірою його забезпечує. Єдність суспільства постає, зокрема, і як процес творчо-самотворчої реалізації індивідуальності людини у формах особистісного буття. На наш погляд, під час розв'язання зазначеної проблематики особливо чітко увиразнюється європейськість філософської творчості вітчизняних мислителів. Ідеї особистості, прав і свободи людини як необхідної передумови її утвердження, реалізації індивідуально-особистісних можливостей і потреб були наскрізними для соціально-філософської, філософсько-правової творчості Б. О. Кістяківського. На його думку, чи не найбільш виразним та безперечним свідченням обмеженості, нерозвиненості суспільної свідомості в Росії кінця XIX - початку XX ст. була відсутність у ній "ідеалу правової особистості", як "дисциплінованої правом та стабільним правопорядком", наділеної усіма правами із вільним їх використанням" [17, с. 128]. Цілком обґрунтованим, на наш погляд, є твердження, що наскрізним лейтмотивом для творчості вітчизняних філософів кінця XIX ст. і перших десятиліть XX ст. була глибока віра в можливості та покликання національної особистості, із активною позицією якої і пов'язувалась доля української нації, національно-культурного розвитку та здобуття самостійності і незалежності.

Наприклад, із формуванням особистості у суспільстві, для якої притаманні "ідеальні поривання", "вищі цілі", Б. О. Кістяківський пов'язував також утвердження держави, яка, на його думку, "покликана здійснювати солідарні інтереси людей" [15, с. 240]. Він, зокрема, посилається на ідеї Платона, Арістотеля і Фіхте стосовно ролі та призначення держави у суспільстві, коли перші "за головну мету держави мали гармонію суспільних відносин", а останній "визнавав державу як найповніше здійснення людського "Я", вищий емпіричний прояв людської особистості" [15, с. 239]. Між тим, вважає український мислитель, "Гоббс, Ніцше і Л. Толстой "поспішили узагальнити і звести в сутність держави ті жаскі явища насильства й жорсткості з боку державної влади, в яких звичайно вихлюпується звіряча частина людської природи" [15, с. 240]. Тому, істотно ще раз артикулювати, для Б. Кістяківського віра в людину, людську особистість була принциповим засадничим положенням об'єктивного розуміння умов реалізації суспільно-консолідуючих можливостей держави: остання може й повинна здійснювати процеси солідаризації лише у суспільстві, котре уможливлює формування та зміцнення індивідуаль- но-особистісного буття людини, як і зі "зневірою в самій людині" асоціюються антигуманні "персоніфікації держави та проповіді боротьби з нею до її остаточного знесення" [15, с. 240]. Лейтмотивом індивідуаль- но-особистісного буття людини у правовій державі, коли остання спроможна консолідувати суспільство, є принцип "недоторканності особи", а його "прямим доповненням є недоторканість житла і листування" [15, с. 244-245]. Б. Кістяківського привертає увагу чинник нації, національного буття як "простір" для розвитку людини, людських можливостей та індивідуально-особистісного життєздійснення, чому сприяє консолідація суспільства на засадах національно-культурного розвитку і завдяки формуванню правової держави. Свої міркування український мислитель прагне також обґрунтувати, апелюючи до ідей та принципів попередників, і чи не в першу чергу до творчості М. П. Драгоманова. Визначальним для Б. Кістяківського при цьому було ставлення його великого попередника до нації як до особливої форми суспільного буття, коли "внаслідок роздумів над вагою нації і національності він дійшов певності, що вони мають величезну соціальну і культурно-політичну вартість для людини" [16, с. 304]. Це надзвичайно позитивно сприймається також Б. Кістяківським, - як той факт, що вони є історично сформованими і тому максимально прийнятними й за сучасних умов формами об'єднання людей, а отже, такими, що покликані сприяти людському удосконаленню. Але самі по собі "національні святощі" М. П. Драгомановим не сприймалися, на його думку, вони позбавлені значення для національної особистості, яка, перебуваючи під їхнім "згубним" впливом, втрачає свій особис- тісний статус. Так зв. "національні святощі", представлені, зокрема, національними звичаями, зазначає Б. Кістяківський, М. П. Драгомановим піддавалися критиці як "доволі сумнівні вартості" (крім, однак, національної мови), але не як святині, а як "знаряддя культури і цивілізації" [16, с. 304], які, так би мовити, завжди "випереджають" ці "святощі", а дотримання останніх може буцімто уповільнювати культурний поступ нації.

Таким чином, вітчизняні мислителі у зазначений період притримувались позиції, за якою, звільнена від соціального та національного гніту, українська людина має володіти усіма правами доступу до здобутків національної і світової культури, розвивати, збагачувати її нові форми й зразки, утверджуючись в особистісних якостях і зманіфестовуючи, разом з тим, ідеї згуртування суспільства. Індивідуальні якості людини, особистісне начало традиційно цінувалися як визначальні засади життє- здійснення: на пробудження, формування вищих якостей, творчих здібностей як умов самоздійснення.

Список використаних джерел

1. Антонович В. Б. Моя сповідь / В. Б. Антонович // Вибрані історичні та публіцистичні твори / В. Б. Антонович ; пор. О. Тодійчук, В. Ульяновський. - К. : Либідь, 1995а. - 316 с.

2. Антонович В. Б. Про українофілів та українофільство / В. Б. Антонович // Цит. праця. - С.135-143.

3. Антонович В. Б. Погляди українофілів / В. Б. Антонович // Цит. праця. - С. 143-153.

4. Бичко А. Леся Українка: світоглядно-філософський погляд / А. Бичко. - К. : Укр. Центр духовн. культури. - 2000. - 186 с.

5. Выдрин Д. И. Михаил Грушевский - президент и ученый / Д. И. Выдрин // Филос. и соци- ол. мысль. - Д. И. Выдрин. -1991. - № 8. - С. 106-114.

6. Горський В. "Слово про закон і благодать" Ілларіона - перша пам'ятка давньокиївської філософської думки / В. Горський // Горський В. Філософія в українській культурі: (методологія та історія). - К. : Центр практичної філософії, 2001. - С. 75-85.

7. Горський В. Дмитро Чижевський як фундатор історико-філософського українознавства / В. Горський // Горський В.С. Цит. праця. - С. 144-150.

8. Горський В. Гідність розуму: Моління Данила Заточеника" / В. Горський // Горський В. Цит. праця. -С. 95-108.

9. Горський В. С. Києво-Печерський патерик: Етика смиренномудрості / В. Горський // Фі- лос. і соціолог. думка. -1992. -№ 3. - С. 119-126.

10. Донцов Д. Поетка українського рісорджіменту (Леся Українка) / Д. Донцов // Українське слово: Хрестоматія української літератури та літературної критики XX ст. - У 3 кн. - К. : "Рось", 1994. - Кн.1. - С. 149-183.

11. Драгоманов М. П. Переднє слово [До "Громади" 1878 р.] / М. П. Драгоманов // Драгоманов М. П. Вибране. (... мій задум зложити очерк історії цивілізації на Україні"). - К. : Либідь, - С. 276-326.

12. Драгоманов М. П. Чудацькі думки про українську національну справу / М. П. Драгоманов // Драгоманов М. П. Цит. праця. - С. 461-558.

13. Закидальський Т. Досліди в діаспорі над історією вкраїнської філософії / Т. Закидаль- ський // Філос. і соціол. думка. - 1993. - № 4. - С. 89-100.