Людвиг Бинсвангер: между метафизикой С. Франка и аналитикой присутствия М. Хайдеггера

Размещено на http://www.allbest.ru/

Людвиг Бинсвангер: между метафизикой С. Франка и аналитикой присутствия М. Хайдеггера

Авторы:

Т. Резвых, Г. Аляев

Статья посвящена анализу онтологии и гносеологии основоположника дазайн-анализа Л. Бинсвангера в контексте двух важнейших концепций, повлиявших на нее. Речь идет о понимании бытия человека как разомкнутости М. Хайдеггером, с одной стороны, и философии диалога с ее ориентацией на рассмотрение в качестве подлинного бытия не самозамкнутого, уединенного Я, а трансцендентно-имманентного бытия Мы, к которой относится и онтология Франка. Анализируется трансформация Бинсвангером хайдеггеровской установки на присутствие как «всегда мое» в сторону признания в каче-стве основного антропологического феномена дуального бытия Мы или любви. Приме-нительно к Франку, сравнительный анализ опирается как на многократные признания Бинсвангера о его солидарности с Франком, сделанные им в воспоминаниях, переписке и труде «Основные формы и познание человеческого присутствия», так и на содержа-тельные отсылки в тексте этой книги. Исследуются общие позиции онтологии Бинсван-гера и С.Л. Франка, вытекающие из установки на «онтологизм», считающий условием возможности понятийного знания непосредственное знание абсолютного бытия, осно-ванное на причастности субъекта этому бытию. Анализируется специфика онтологизма Бинсвангера, выраженного в раскрытии бытия Мы или любви как совпадении бытия и познания. В статье анализируются мотивы любви как абсолютного бытия, мистиче-ские образы и понятия, используемые Бинсвангером. Эти образы и понятия напрямую заимствованы им из неоплатонизма, немецкой мистики, а также работ Франка. В статье также прослеживаются параллели между теориями познания Бинсвангера и Франка. Речь идет о двух уровнях познания -- предметном познании и познании присутствия как его металогической основы. Выводы статьи посвящены анализу антиномий в кон-цепции Бинсвангера. В ней, с одной стороны, присутствуют тенденции к сближению бытия Мы с Абсолютным бытием, познания присутствия как любви с мистическим по-знанием Абсолютного, с другой стороны--представлена попытка мыслить бытие Мы как исключительно человеческое бытие.

Русская философия формировалась, развивалась и действовала под столь сильным влиянием немецкой, что можно говорить о русской «зача- рованности» немецкой мыслью (Булгаков, 1917; Ахутин, 1990). С конца XVIII в. в России последовательно увлекались мистикой Я. Беме, мо-надологией Г. В. Ф. Лейбница, критицизмом Канта, философией веры Ф.Г. Якоби. В конце XIX в. эти учения уступили свою популярность в России сначала марксизму и неокантианству, а затем эмпириокри-тицизму и феноменологии. Факты же обратного влияния практически отсутствуют. Тем не менее, изучение источников показывает, что в по-революционное время, когда русские мыслители оказались в эмиграции, такое влияние все же имело место. Так, исследователям давно известен факт 16-летней переписки основоположника дазайн-анализа в психи-атрии, психолога и философа Л. Бинсвангера и русского философа

С. Л. Франка. Материалы этой переписки (хранящиеся в архиве Тюбин-генского университета) опубликованы и исследованы лишь частично (Франк, Вальшина и Ферстер, 1992; Плотников, 1995; Франк, Григо-рьев, 2001; Briefwechsel zwischen Frank und Binswanger 1934-1938, 2013; Briefwechsel zwischen Frank und Binswanger 1938-1941, 2014; Briefwechsel zwischen Frank und Binswanger 1941-1945, 2014; Briefwechsel zwischen Frank und Binswanger 1945-1950, 2015; Цыганков, Оболевич, 2018a,b; Резвых, Аляев, 2020), хотя их использовал уже Ф. Буббайер (Буббайер, 2001), а впервые процитировал сам Бинсвангер в своих воспоминаниях о Франке (Бинсвангер, 1954). В этих мемуарах Бинсвангер назвал рус-ского друга и корреспондента одним из учителей в философии (там же: 27), и эти слова не были лишь данью дружбе, а отражали факт пря-мого воздействия онтологии и гносеологии Франка на формирование философской концепции Бинсвангера.

Знакомство двух мыслителей в 1934 г. совпало со временем, когда Бинсвангер задумал переиздание своей книги «Введение в проблемы об-щей психологии» (1922) и приступил к ее переделке; работа затянулась и лишь в 1942 г. вышел большой труд «Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins» («Основные формы и познание человеческого присутствия»). Книга написана под прямым влиянием книг «Бытие и время» (1927) Мартина Хайдеггера и «Индивидуум в роли ближнего» (1928) Карла Лёвита, работ П. Хеберлина, Т. Херинга, М. Бубера и его круга. Но в тексте «Основных форм» Бинсвангер также ссылается на целый ряд немецкоязычных статей Франка («Русское мировоззрение» (1926), «Познание и бытие» (1928), «О метафизике души» (1929), «Аб-солютное» (1934)), французский перевод «Предмета знания» (1937), книгу «Непостижимое» (немецкую рукопись Бинсвангер получил от автора в 1938 г.).

Бинсвангер вспоминал, что еще в самом начале знакомства Франк прислал ему свою статью «,Ich` und ,Wir`. Zur Analyse der Gemeinschaft» («„Я“ и „Мы“. К анализу соборности»), упавшую, по словам последне-го, «на благодатную почву». Бинсвангер прочел там «... любимейшие мысли о единстве „Я“ и „Ты“ в любящем „Мы“, о глубокой разнице между „Я и Ты“ и „Я и Оно“ и многое другое. Но это была всего лишь одна сторона нашего согласия. Другой стороной, притом совершенно неотделимой от первой, была характерная для русского философского мышления вообще, для С. Л. Франка же в особенности, „склонность к онтологизму“ и, таким образом, к „металогическому обоснованию“ проблемы познания [...] Под онтологизмом русская философия -- еще за-долго до метафизики познания Николая Гартмана и фундаментальной онтологии Гейдеггера--понимала точку зрения, что „сознание покоится в бытии, что, следовательно, каждый шаг сознания, каждое углубле-ние и обогащение познания по существу является реальным действием, процессом в самом бытии“» (Бинсвангер, 1954: 25-26).

Сам термином «онтологизм» впервые появился у В. Джоберти, а в рус-ской философии получил распространение в 1910-е гг. (Эрн, 1910; Франк, 1915). Им обычно обозначают учения, считающие условием возможности понятийного знания непосредственное (мистическое или интуитивное) знание абсолютного бытия, основанное, в свою очередь, на причастности субъекта этому бытию. Эти учения представлены в платонизме, христианской теологии (Августин, Н. Мальбранш и т.д.), мистике, романтизме, философии всеединства, интуитивизме и т. д. (Historisches Wцrterbuch der Philosophie, 1984). В вышеприведенном отрывке Бинсвангер, однако, расширяет понятие онтологизма, про-кладывая мост от этих метафизических концепций к хайдеггеровской аналитике присутствия. В этом расширительном толковании проводит-ся аналогия между онтологизмом как совпадением процесса познания и бытия (Хайдеггер), с одной стороны, и онтологизмом как совпадением мистического (или интуитивного) познания и укорененности человека в Абсолютном (Франк), с другой. Иными словами, в понятии онтологиз-ма Бинсвангер сближает похоронившую метафизику хайдеггеровскую аналитику присутствия с корпусом метафизических, теологических и мистических учений. Это сближение наглядно демонстрируется в его собственной онтологии и гносеологии, ибо в ней линия хайдеггеровского понимания бытия человека как экстатичности парадоксально соедини-лась с метафизической (воспринятой от Плотина, немецкой мистики от М. Экхарта до Ф. Баадера, а также концепции «непостижимого» Фран-ка) установкой мыслить его укорененным в трансцендентном бытии.

Онтологизм Франка опирается на то, что на вопрос: «что являет-ся собственно бытием? Как вообще есть нечто?» (Франк, 1996: 62), ответ может быть только один: нечто есть лишь на почве Абсолютного. Единство познания и бытия выражается Франком в термине «иметь» : данность нам окружающей действительности в качестве пред-мета познания обеспечена нашим «имением» реальности, выходящей за пределы действительности, т. е. Абсолютного. Это «имение» совер-шенно иного рода, чем «данность»; в чувственном опыте реальность нам не дана, в понятиях ее уловить невозможно. Реальность, выходя-щая за пределы действительности, «имеется» у нас потому, что мы онтологически принадлежим к ней. Эта реальность или Абсолютное не дана нам как действительность (предмет), «...мы сами есмы в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаем себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас» (Франк, 1990: 265). Мы существуем в ней и поэтому имеем о ней истинное знание, и на-оборот, мы знаем себя только через бытие в Абсолютном. Суть нашего бытия в совпадении откровения Абсолютного нам и нашего «имения» его, т. е. трансцендирования к нему. Сознание себя невозможно без выхода за пределы себя к первооснове бытия. Мышление как беседа, «которую душа ведет сама с собою, когда что-нибудь рассматривает» (Платон, Васильева, 1993: 249), возможна только на основе «беседы» с Абсолютным. «Жизнь как переживание есть постоянное трансценди- рование за границы отдельной жизни, или (что то же) перетекание в то, что лежит за границами единичного существа, а также имманентное в-себе-обладание им» (Франк, Назарова, 2017c: 248). Познание есть трансцендирование к имманентному бесконечному абсолютному бытию, в котором и существует познающий. В этом трансцендировании человек раскрывается самому себе, становится самим собой, постигает себя как Абсолютное. Онтологизм Франка, следовательно, предполагает транс- цендирование к Абсолютному, которое имманентно имеется у человека как его собственное бытие.

Онтологизм Хайдеггера проистекает из понимания человека как экс- татичности. Человек, по Хайдеггеру, есть существо спрашивающее. Это «... сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания» (Хайдеггер, Бибихин, 2003: 12). Чтобы стать самим собой, человек должен слышать «зов бытия» и от-кликаться на него (Хайдеггер, 1998: 130):

И таким образом человек, как экзистирующая трансценденция перемахивая в возможности, есть существо из дали. Только через исходные дали, которые он в своей трансценденции создает себе по отношению ко всему сущему, истинная близость к вещам начинает восходить в нём. И только способность слышать даль дает со временем в присутствии (Dasein) как самости пробу-диться ответу соприсутствия, в событии с которым оно способно поступиться своим ячеством, чтобы обрести себя как собственную самость.

В спрашивании осуществляется истолкование интенциональности как бытийного, т.е. онтологического, а не познавательного отношения. Этот бытийный характер спрашивания раскрывается в экзистенциалах («бытие-к-смерти», «бытие-в-мире», «страх», «забота» и т.д.). Т.о., Франка и Хайдеггера объединяет понимание человека как трансценден-ции, существа, спрашивающего и обосновывающего себя.

Принципиальное отличие между ними состоит в том, что у Хайдеггера самообоснование человека происходит через его обращение к собствен-ному бытию; человек является самим собой лишь в самом процессе поиска. Поэтому он понимается как проект, историческое время. Хай-деггер не устает напоминать, что присутствие по определению «всегда мое» (Jemeinigkeit), «... оно размыкает себе самому свое собственное бытие» (Хайдеггер, Бибихин, 2003: 70). Присутствие так устроено, что оно не может «отделаться» от себя, перестать быть наедине с собой, т. е. переложить себя на другого; бытие, к которому оно относится, это бытие его самого и никого больше. Спрашивать (или не спрашивать) оно может только себя. «Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой» (там же: 27). Присутствие обречено на одиночество, у него нет «Другого», а только «другие».

Но для Франка недостаточно быть открытым к собственному бытию для того, чтобы быть. Само наше Я дано нам не как Я, а как Мы. «Феноменологическое исследование показывает, что „я“ вне отношения к „ты“ или, иными словами, без произрастания из недр „мы“ вообще немыслимо» (Франк, Назарова, 2017a: 282). И именно Абсолютное «... есть лоно, из которого произрастает и в котором утверждено всякое отношение между „я“ и „ты“» (Франк, 1925: 11). Это отношение таково, что Я впервые рождается из противопоставления себя чужому созна-нию, а это чужое сознание впервые рождается из противопоставления ему Я. Нет никакого «моего» и «чужого», нет «внутри» и «снаружи», нет отдельного, замкнутого человека; есть «между», но это «между» находится не в социальном взаимодействии между людьми (Франк, Назарова, 2017b: 294). Мы указывает не на социальность человека, а на устройство его бытия как трансцендирующего к Абсолютному, по слову Гераклита: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты ни по-шел: столь глубока ее мера». Т. о., размыкание человека до Мы означает его укорененность в непостижимом, трансцендентном первоосновании.

Особенность подхода Бинсвангера состоит в том, что он вслед за Франком и Хайдеггером понимает человека как трансценденцию, как экстатичность, вслед за Франком отождествляет ее с Мы, однако, в отли-чие от Франка, считает Мы исключительно межчеловеческим. Опираясь на Хайдеггера, Бинсвангер определяет присутствие (Dasein) как разо- мкнутость (Erschlossenheit): присутствие «...раскрывается себе самому в самой и в качестве самой способности быть (Seinkцnnen)» (Binswan- ger, 1993: 495), оно «несет в своем самом бытии характер незамкнуто- сти (Unverschlossenheit)» (ibid.: 88). Разомкнутость как раз и означает, что самопознание присутствия осуществляется как его самотрансцен- дирование, что «каждый шаг сознания» сопровождается процессом «в самом бытии».

Главный вклад Бинсвангера в анализ присутствия состоит в реши-тельном отказе от хайдеггеровской установки понимать присутствие только как «всегда мое». Для Бинсвангера «я сам», «всегда мое» явля-ется лишь одним (и не фундаментальным) из модусов присутствия -- модусом сингулярности. В качестве «Я есмь» (Ich bin) человеческое бытие существует в спрашивании собственного бытия: «Ибо в вопро- шании о тайне моего присутствия, в собственном бытии к основанию бытия в качестве моего, я все больше погружаюсь в возможности моего бытия, моя способность быть все больше открывается вопроша-ющему взгляду» (ibid.: 433). Этому модусу «всегда мое» Бинсвангер дает название: «бытие-к-себе-самому и собственное самобытие» (Das Zu-sich-selbst-sein und das eigentliche Selbstsein).

Второй модус связан с бытием в мире (In-der-Welt-sein), с социаль-ным бытием. Его Бинсвангер определяет как модус плюральности -- модус осуществления социальных ролей, принадлежности к группам, т. е. «совместного бытия (Mitsein) Одного и Другого», т. е. «личности в смысле совместно-мирного обращения или общения» (Die Personalitдt im Sinne des mit-weltlichen Umgangs oder Verkehrs). Высшее выражение этого модуса, по Бинсвангеру, описано Хайдеггером как «забота».

Однако этими двумя модусами присутствие не исчерпывается. Моду-сы сингулярности и плюральности возможны лишь потому, что чело-век обладает гораздо более фундаментальным модусом существования. Бинсвангер определяет этот модус как «любящее бытие друг с другом» (liebende Miteinandersein) Меня и Тебя, «праформу мыйность» (Wirheit). В нем Другой присутствует не в качестве «кого-то», с кем я «имею дело» (как в модусе плюральности), а в качестве любимого Ты. Именно этот модус--модус дуальности -- и есть «основной антропологический феномен».

Итак, вопреки Хайдеггеру и вслед за М. Бубером, Ф. Эбнером, Ф. Ро- зенцвейгом и Франком Бинсвангер приходит к выводу, что в глубине своего существования человек представляет собой не одиночество (Ein-samkeit), а двоечество (Zweisamkeit); смысл его бытия не внутри его, а между ним и Другим. Лишь в дуальном модусе человек, оставаясь самим собой, действительно разомкнут. Глубинный слой человеческо-го бытия рассматривается как Мы, находящееся «между» Я и Ты, объемлющее их. Бинсвангер, таким образом, создает онтологию любви.

Еще ближе Франку Бинсвангер в своем обосновании гносеологии. По Франку, окружающая действительность или «мир» воспринимается как противостоящее субъекту предметное бытие и познается посред-ством логических законов как система строго очерченных «определен-ностей», т. е. понятий, суждений, умозаключений, теорий. Такое знание Франк называет предметным знанием. В нем «... мы пытаемся найти какие-либо фиксируемые в понятиях элементы, которые, имея для нас значение чего-то „само собою понятного“, т. е. уже „знакомого“, дела-ли бы для нас „понятной“, „постижимой“, „привычно-знакомой“ и всю остальную полноту реальности» (Франк, 1990: 189). Иначе говоря, оно осуществляется через сведение нового и неизвестного к старому и из-вестному. Но это понятийное знание возможно только потому, что это предметное, т.е. «мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии -- в бытии безусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности» (Франк, 1990: 524). В теоретико-познавательном разделе своей книги Бинсвангер делает прямую отсылку к работам Франка: «Здесь мы сле-дуем представлению Семена Франка в Logos-Aufsatzen (Bd. 17 u. 18 [1928/29]) о „познании и бытии“ и статье „Абсолютное“ в „Jahrbuch fьr die idealistische Philosophie Bd. I [Zьrich 1934]“. Из места появления этой статьи не следует заключать о ее принадлежности к философскому идеализму. „Теория познания“ Франка есть и остается фундированной онтологически. Только автор ответственен за привлечение ее к области психологического познания» (Binswanger, 1993: 516).

Опираясь на выводы Франка, Бинсвангер различает «познание при-сутствия» (Daseinerkenntnis) и «предметное познание» (gegenstдndliche Erkenntnis). Последнее, как и у Франка, является познанием «пред-метной действительности» (gegenstдndliche Wirklichkeit) как системы расчлененных «определенностей» (Bestimmtheit), т. е. дискурсивным познанием. В нем нечто познается как предмет, т.е. как «это, в отличие от иного», А в противоположность не-А, или, как выражается Бинсван-гер, как нечто определенное «с точки зрения». «Предметное познание опирается на когнитивное принятие за нечто и мыслительную обра-ботку нечто» (ibid.: 519). Соответственно, и познание Другого «с точки зрения» -- это познание «нечто в качестве нечто» (ibid.: 452), принятие Другого за «предмет» ради использования в конкретных целях. Дру-гой в таком познании есть для нас тот, с кем мы имеем дело, о ком заботимся, кого используем как наемного работника, подчиненного, коллегу, начальника и т. д. Это отношение определяется Бинсвангером как захватывание его в качестве «добычи», присвоение, и т.д., соответ-ствующее хайдеггеровским «заботе» и «подручности». Именно в такой форме осуществляется познание человека в его бытии в сингулярном и плюральном модусах: как внешний, обособленный предмет.

Но всякое А, по Бинсвангеру, в действительности может быть по-знано только на фоне всеохватывающей целостности, выходящей за пределы противоположности А и не-А (ibid.: 516). Этой целостностью у Бинсвангера выступает дуальный модус бытия-- «мыйность» (Wirheit) или любовь. Познание Ты как определенности возможно, поскольку Ты, существующее на почве Мы, есть «всеохватывающее единство всех возможных Ты-определенностей» (ibid.: 517). Конкретное Ты познается как воплощение Ты-вообще, идеала, высшего. Но признание в конкрет-ном Ты воплощения Ты-вообще, осуществления идеального бытия есть не что иное, как любовь. Т. о., истинное познание -- это любовь как про-цесс взаимного изменения Ты и Я, подлинное «познание присутствия» (Daseinerkenntnis) как «определенный вид бытийного отношения (Ше- лер), или, лучше сказать, „бытийный вид бытия-в-мире“ (Хайдеггер) и-- как мы должны подчеркнуть -- бытия-за-пределами-мира» (Binswan- ger, 1993: 456)- Это -- познание присутствия как сверхмирного бытия. Познание присутствия совпадает с возникновением, развитием любви и с самой любовью. Оно понимается Бинсвангером как формирова-ние образа («образование» (Bildung)), сопровождаемое взаимным «во-ображением» (Ein-bildung), взаимным изменением и «превращением» (Verwandlung) «обычных» Я и Ты в любящих. Превращение двух людей в любящих Бинсвангер описывает при помощи гетевского понятия ме-таморфоза или «изменения формы» (Gestaltwandel) (ibid.: 566). Такое познание имеет и форму научного знания -- психологии. Определение этого знания таково: «Итак, „реальным“ субъектом психологического по-знания, а именно психологического познания реализующегося субъекта, я являюсь только как со-созидатель или со-оформитель психологиче-ских форм в смысле двойного бесконечного (любяще-заботящегося) психологического образования (Bildung) или оформления» (ibid.: 616). Психология есть познание присутствия столь же адекватное, как и сама любовь. Познание присутствия, т.о., описывается как познание челове-ческого бытия в качестве запредельного его замкнутому «всегда мое» и его социальному «бытию-в-мире». Это познание присутствия как имманентно-трансцендентного Мы.

Реальность Мы оказывается у Бинсвангера антиномичной: она пе-реживается как трансцендентное, высшее, чем «всегда мое», и как имманентное «наше», общее, соборное бытие. Одновременная транс-цендентность и имманентность сближает ее восприятие с мистическим опытом, поэтому неудивительно, что Бинсвангер обращается к обра-зам и понятиям мистики, заимствованным из неоплатонизма, немецкой мистики и у Франка.

Почва (Grund). Франк, говоря о превосходящей любые определения и любые противоположности непостижимой первооснове бытия, описать которую можно лишь в рамках «антиномистического монодуализма» (Франк, 1990: 315) использует образ «почвы». Бинсвангер также опре-деляет любовь как трансцендирование к «Grund» (основание, основа, почва) (Binswanger, 1993: 434-435):

«Основание» не может быть другим здесь и там, оно не есть тождественный с собой и отделенный от других предметов «предмет», ибо оно стоит в каче-стве тайны присутствия как по ту сторону категориальной определенности или определимости, так и по ту сторону категорий тождества и инаково- сти, утверждения и отрицания; поэтому оно должно быть единым, хотя не в смысле единственного числа, а в смысле все-единства (All-einheit).

Определение «основания» как всеединства сопровождается Бинсван- гером прямой отсылкой к «Предмету знания» Франка, а также упомина-нием: «.я также очень благодарен еще неопубликованному сочинению этого автора, озаглавленному „Непостижимое“» (Binswanger, 1993: 435).

1. Избыток (Ьberschwang), Сверх (Ьber). Франк характеризует перво-основу как «... избыточествующее, переливающееся через край и в этом смысле творчески безусловное бытие» (Франк, 1990: 279). Аналогично Бинсвангер характеризует любовь как «Ьberschwang» (избыток, изоби-лие) бытия: «... любовь сверхрациональна или металогична, а также сверхнравственна и метаэтична. Ее полнота (plйnitude) означает не логи-ческую противоположность детерминированности (а также расплыв-чатости и неопределенности) и не этическую противоположность нрав-ственности, следовательно, безнравственность, скорее, она стоит над ними или по ту сторону этих противоположностей, эти противополож-ности не имеют для нее никакого смысла» (Binswanger, 1993: 159-160). Модус любви выходит за пределы «совместно-мирных» отношений, или, как определяет Бинсвангер, является «бытием-за-пределами-мира» (Ьber-die-Welt-hinaus-sein). Это непостижимая тайна бытия человека, открывающаяся ему одновременно как имманентное, в собственной жизни, и как трансцендентное «Сверх» (Ьber). «Это Сверх нужно понимать онтологически, т.е. как некую разомкнутость присутствия в качестве заботы превосходящую или трансцендирующую, разомкну-тость» (ibid.: 87).

2. Родина (Heimat). Для описания реальности «Ты» Франк использует образ «родины» как реальности вне меня самого, но мне тождественной (Франк, 1990: 366). Вслед за Франком, к этому образу не раз прибегает и Бинсвангер (Binswanger, 1993: 62):

Любящие находятся дома повсюду и нигде, т. е. что любящее бытие-друг- с-другом «не связано ни с каким (определенным) местом (в мире озабо- чения)». Пространство, которое они здесь себе взаимно производят, есть их родина (Heimat).

3. Длительность (Dauer), вечное время (ewige Zeit). Бинсвангер отвергает хайдеггеровскую характеристику разомкнутости как вре-менности в смысле «заботы» и историчности. Любовь самим своим существованием опровергает конечность и временность человеческого бытия. О любви речь идет там, где любящий идет за любимым не только до «ворот преисподней», но сохраняет присутствие как «бытие-Мы» (Wirsein) с любимым и за пределами смерти (Binswanger, 1993: 26). Решительно отвергая понимание присутствия из конечности (смерти, страха и вины), Бинсвангер фактически характеризует дуальный модус как бесконечное, а, следовательно, сверхвременное бытие. Стремясь найти соответствующий термин для характеристики присутствия как вечного, но не тождественного «потусторонней вечности», а сохраняю-щего изменчивость, Бинсвангер вводит понятие «длительности» или «вечного времени». «Длительность» любящего бытия-друг-с-другом не имеет отношения к христианской идее вечной загробной жизни, или, как говорит Бинсвангер, к «религиозной мистике и догматике поту-стороннего» (ibid.: 28), она осуществляется лишь во взаимном бытии друг в друге. Тем не менее, любовь у Бинсвангера обнаруживает свою сверхвременность.

4. Совпадение конкретного Ты и всеобщего Ты. В духе индийской мистики познание присутствия описывается Бинсвангером как вооб-ражение «сущностной формы Ты», т. е. «Ты вообще» в конкретном Ты. Это познание постигает «нераздельное единство Ты-вообще и Ты» (ibid.: 586). В этом познании и «Я являюсь любящим Я только в совпа-дении Моего как этого конкретного Я и Моего как любящего Я-вообще» (ibid.: 587). Определяющим в этом познании является то, что в «конкрет-ном Ты» оно видит «всеобщее Ты». В познании присутствия любящие познают друг в друге высшее, в индивидуальном -- общее. Такое по-знание общего в образе индивидуального и одновременное постижение индивидуального как общего было бы невозможно, если бы все «части» индивидуального уже не были связаны с общим, т. е. «целым», если бы целое не проникало во все части особенного. Одним словом, если бы познаваемое не выступало как «образ» (Gestalt). Любимый, Ты -- воплощение индивидуального во всеобщем. Это воображение всеобщего в индивидуальном раскрывает Ты как Абсолютное (ibid.: 517):

Что Ты в качестве этого определенного Ты оказываешься в совпадении с Тыиностью (Duhaftigkeit) вообще для Меня «Абсолютным», именно в этом совпадении Тебя (Нас) и абсолютной Тыйности и Мыйности лежит сущность способности воображения или imaginatio и ее отличия («ограниченности») от философского познания, которое знает об Абсолютном, о Едином, о бытии и т. д. и мыслит все определенное как развивающееся из него.

5. Познание как уподобление познающего познаваемому. Поскольку познание присутствия Бинсвангер предельно сближает с метафизи-ческим представлением о непосредственности познания Абсолютного, он прямо сравнивает свою теорию познания с описанным Плотином восхождением души, при котором душа уподобляется Единому (Binswan- ger, 1993: 184); с определением познания как уподобления познающего познаваемому у М. Экхарта (ibid.: 358) и Я. Беме (ibid.: 373), а так-же с кузанистским определением мистического познания как «знания незнания» (Wissen vom Nichtwissen) (ibid.: 431).

6. Немота (Sprachlosigkeit). Знание Абсолютного уподобляется Фран-ком «немому, молчаливому несказанному знанию» (Франк, 1990: 231). Бинсвангер, со ссылкой на Беме, также называет молчание священным, божественным языком (Binswanger, 1993: 181):

Прежде всякой языковой артикуляции, прежде всякой «раздельности говоре-ния» (Schiedlichkeit des Sprechens) любящая мыйность есть молчащее, вне времени и судьбы погружение, рассмотрение, соприкосновение, ощущение; «созерцание», «бездна рассмотрения», безмолвие -- все это только особые выражения для одного бытия встречи.

«Мыйность любви» есть «неартикулированная, нерасчлененная [...] полнота, следовательно, немота (Sprachlosigkeit)» (ibid.: 179), которая в обычном языке дискурсивно расчленяется на отдельные единицы. Язык относится к этому молчанию как предметное познание к познанию присутствия.

Концепция Бинсвангера оставляет впечатление антиномичной. Оби-лие мистических образов, равно как и непосредственные ссылки на мистические учения не означают готовности идти за Франком и други-ми мистиками до конца и признать себя метафизиком или мистиком. Несмотря на разнообразную мистическую образность, Бинсвангер отка-зывается отождествлять модус дуальности с Абсолютным как перво-началом всего сущего, запредельным относительному бытию. Возврат к метафизике невозможен (ibid.: 356), поэтому «От Абсолютного как мета-логического, т. е. лежащего позади всякой логической возможности определенности, следовательно, от чисто металогического основания познания, что должно быть сказано в противоположность Семену Франку, не ведет никакой путь к Ты, ибо Ты есть только как любимая или любимый, как жена, сын, дочь, отец, мать, как--равный -- друг или „превосходящий“ гений» (Binswanger, 1993: 517-5:1.8). Говорить об «Абсо-лютном» можно только как о самой человеческой любви. Метафизика отвергается Бинсвангером за свою «предвзятость», за то, что она зара-нее набрасывает определенный «пра-феномен» человека, создает его мифический образ или идею (ibid.: 568-569). Поэтому бинсвангеровский «избыток», «сверх», несмотря на все свои мистические коннотации -- это сама «разомкнутость», сама трансценденция, не выходящая за пределы человеческого бытия. Основной модус бытия человека нахо-дится не в «трансцендентном», а в самом «трансцендировании» (ibid.: 365), т.е. экстатичности. Поэтому Бинсвангер решительно утверждает, что любовь как основной модус бытия человека делает христианство возможным, а не наоборот. «Только поскольку присутствие „первона- чально“ может быть в качестве любви, возможны христианская религия и философия религии, Бог способен открывать себя в качестве Бога любви человеку „в мире“» (ibid.: 114). Любовь как непосредственное созерцание Бога в неоплатонизме или любовь к личному Богу в христи-анстве-- все эти учения, по Бинсвангеру, возможны, поскольку само присутствие глубже, чем только «единство», «одно», «самость», оно коренится в «дуальном Мы» (ibid.: 134-135).

Бинсвангер стремится истолковать «разомкнутость» присутствия в духе религиозной философии диалога, но при этом подчеркивает, что фило-софские и религиозные способы обоснования любви основаны лишь на изначальности самого модуса присутствия как любви. Отрицание метафи-зической реальности Мы при одновременном требовании переживать Мы как бытие высшее, чем «всегда мое» приводит Бинсвангера к антиномии. Если самость коренится в дуальном Мы, но это Мы не выходит за пределы самости, то Мы не обладает самостоятельной реальностью. Очевидно, что Бинсвангер находится между Сциллой понимания Мы как метафизической реальности и Харибдой остаться вовсе без Мы.

Первичность Ты не мешает Бинсвангеру признавать в Мы нечто вроде сверхличного единства, «соборного» сознания (и бытия). Это подтвержда-ется его концепцией познания как воображения всеобщего в индивидуаль-ном. Но это отождествление всеобщего и индивидуального противоречит установке философии диалога на признание их несводимости друг к дру-гу. Критика этой позиции ярче всего была выражена у Ф. Розенцвейга, считавшего, что человека необходимо полностью вывести из «всеобщего» (Rosenzweig, 2002: 11). Признанием относительной полноценности модуса сингулярности позиция Бинсвангера отличается от установки философии диалога считать замкнутое бытие человека неподлинным и не отражающим специфики человеческого бытия (Ebner, 1921: 177).

Постоянно колеблясь в выборе между хайдеггеровским человеком как «проектом» и франковским человеком как укорененном в Абсолютном, Бинсвангер остается, все же, на стороне Хайдеггера. Человек у Бинсван- гера--«самовозрастающий эрос», имеющий родину в самом себе, хотя и не в одиночестве, а в «двоечестве» с Ты. «Тайна» бытия человека -- это тайна эротической любви, воображающей в каждом «тыйность» как таковую. И все же Бинсвангер не превращает теологию в антропологию, подобно Фейербаху, а напротив, считает, что антропология может открыть и открывает путь к Богу. При этом сам Бинсвангер лишь стоит на пороге этой открытой двери, не переступая границы. Можно утверждать, что описанная трансформация дазайн-аналитики Хайдеггера в истолкование любви как основного феномена присутствия вряд ли бы состоялась, не познакомься Бинсвангер с Франком.

Литература

онтология бытие познание

1.Ахутин А. В. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопросы философии. -- 1990. -- № 1. -- С. 51-69.

2.Бинсвангер Л. Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. -- Мюнхен, 1954. -- С. 24-39.

3.Буббайер Ф. С. Л. Франк : Жизнь и творчество русского философа. -- М. : РОССПЭН, 2001.

4.Булгаков С. Н. Человечность против человекобожия : Историческое оправдание англо-русского сближения // Русская Мысль. -- 1917. -- № 5/6. -- С. 1-32.

5.Платон. Теэтет / пер. с древнегреч. Т. В. Васильевой // Собрание сочинений. В 4 т. Т. 2 / под ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. -- М. : Мысль, 1993. -- С. 192-274.

6.Плотников Н. С. С. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии. -- 1995. -- № 9. -- С. 169-185.

7.Резвых T. Н., Аляев Г. Е. От непостижимого к познанию человеческого бытия : заметки С. Л. Франка на полях книги Л. Бинсвангера // Философические письма : Русско-европейский диалог. -- 2020. -- Т. 3, № 1. -- С. 106-120. -- DOI: 10.17323/2658-5413-2020-3-1-106-120.

8.Франк С. Л. Русская книга о Фихте // Русская Мысль. -- 1915. -- № 5. -- С. 31-35.

9.Франк С. Л. Религиозные основы общественности // Путь. -- 1925. -- № 1. -- С. 930.

10.Франк С. Л. Непостижимое : Онтологическое введение в философию религии // Сочинения / под ред. Ю. М. Сенокосова. -- М. : Правда, 1990. -- С. 183-555.

11.Франк С. Л. Абсолютное / пер. с нем. А. Власкина, А. Ермичева // Русское мировоззрение. -- СПб. : Наука, 1996. -- С. 58-72.

12.Франк С. Л. О метафизике души (О проблеме философской антропологии) (1929) / пер. с нем. О. Назаровой // Исследования по истории русской мысли [13]: Ежегодник за 2016-2017 гг. / под ред. М. А. Колерова. -- М. : Модест Колеров, 2017a. -- С. 252-283.

13.Франк С. Л. О феноменологии общественного явления (1928) / пер. с нем. О. Назаровой // Исследования по истории русской мысли [13]: Ежегодник за 2016-2017 гг. / под ред. М. А. Колерова. -- М. : Модест Колеров, 2017b. -- С. 284-309.

14.Франк С. Л. Познание и бытие. 2. Металогические основы понятийного знания (1929) / пер. с нем. О. Назаровой // Исследования по истории русской мысли [13]: Ежегодник за 2016-2017 гг. / под ред. М. А. Колерова. -- М. : Модест Колеров, 2017c. -- С. 211-251.15.Хайдеггер М. О существе основания / пер. с нем. В. В. Бибихина // Философия : Сборник трудов Самарской гуманитарной академии. Т. 5 / под ред. Н. Ю. Ворониной. -- Самара : СаГА, 1998. -- С. 78-130.

16.Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. -- Харьков : Фолио, 2003.

Размещено на Allbest.ru