Філософський постструктуралізм та його рецепція у теології ХХ століття

Размещено на http://www.allbest.ru/

Філософський постструктуралізм та його рецепція у теології ХХ століття

Ухов О.С.,

кандидат філософських наук, доцент кафедри економіки та підприємництва, Інститут хімічних технологій Східноукраїнського

національного університету імені Володимира Даля (Рубіжне, Україна),

Розглядається проблема впливутеоріїдеконструктивізмунатеологію та біблеїстику ХХ століття. Систематизуються погляди Ж.Дерріда та визначаютьсяосновністратегіївикористаннябогослов'ямідейпостструктуралізму.

Мета: датитеологічнуоцінку тезису про «смерть метафізики», яка постулюється у «богослов'їдеконструкції».

Використаннягерменевтичного, історичного та порівняльногометодівнадаломожливості не тількиосягнутиідейнуспадщину Ж. Дерріда, розглянутихронологіюрецепціїідейдеконструктивізмухристиянськимбогослов'ям та академічноюбіблеїстикою, але й прослідкуватиспецифікурізних моделей синтезу богослов'я та критичної герменевтики французькогофілософа.

Наосновіпроведеногоаналізузробленовисновки про те, щоіснуючіваріанти «богослов'ядеконструкції» дужедалеківідтрадиційнихбогословських систем, а очищеннявід «метафізичнихкайданів» можеобернутися для богослов'явтратою права як і ранішеназиватисяхристиянським.

Ключові слова: біблеїстика, деконструкція, постмодернізм пост-структуралізм,, Святе Письмо, текст, теологія.

філософський постструктуралізм теологія

The problem of influence of the theory of deconstructivism on the theology and biblical studies of the XX century is considered. J. Derrida S views are systematized and basic strategies for using the theories of poststructuralism are used.

Objective: To give a theological assessment of the thesis of the “death of metaphysics”, which is postulated in the “theology of deconstruction”.

The use of hermeneutical, historical and comparative methods not only made it possible to grasp the ideological heritage of J. Derrida, to examine the chronology of the reception of ideas of deconstructivism by Christian theologians and academic biblical studies, but also to trace the specifics of various models of theological and philosophical theories of theology.

Based on the analysis, it is concluded that the existing variants of “theology of deconstruction” are very far from the traditional theological systems, and the cleansing of “metaphysical bonds” may turn to theology by losing the right to still be called Christian.

Keywords: biblical studies, deconstruction, postmodernism poststructuralism, Scripture, text, theology.

У ХХ столітті ідеї Ж. Дерріда вплинули на християнське вчення таким чином, що багато християнських філософів та теологів змушені були переглянути богословську традицію. Філософська течія постструктуралізму, яку у першу чергу пов'язують саме з цим французьким філософом, надала можливість розробити наукову інтерпретацію біблейських та богословських текстів. І хоча сам Дерріда застерігав від богословського розуміння його ідей, характер та масштаб впливу постструктуралізму на християнську герменевтику та екзегетику, все одно, потребує свого вивчення.

Актуальність. Якщо з кожним роком з'являється все більше богословських праць, автори яких застосовують напрацювання постструктуралізму, то аналіз цієї тенденції допоможе не тільки усвідомити реальний масштаб цього явища, але й побачити перспективи розвитку теології постмодерну.

Вперше релігійні мотиви у Ж. Дерріда виявляють представники «теології смерті Бога». Дж. Капуто у своїх працях «RadicalHermeneutics: Repetition, DeconstructionandtheHermeneuticProject» (1987), «OnReligion» (2001), «TheWeaknessofGod» (2006) розкриває потенціал філософії декно- структивізму для християнської теології. Р. Керні у свої праці «Anatheism: ReturningtoGodafterGod» (2011) постулює необхідність відмови від метафізики минулого («постметафізичний» богословський проект), спираючись на філософію Дерріда. Створити систему християнської теології, вільної від онтотеології пропонує Джон (Мануссакіс) у праці «GodafterMetaphysics» (2007). Проти того, щоб вбачати у Дерріда так званий «теологічний поворот» виступає дослідник М. Хагглунд у праці «RadicalAtheism: DerridaandtheTimeofLife» (2008). Він констатує стійку атеїстичну позицію Дерріда, яка унеможливлює богословський дискурс із залученням ідей французького філософа. Але, з огляду на те, що вплив теорії деконструктивізму на теологію та біблеістику - доконаний факт, наша мета: визначити як саме це відбувалося. Для цього потрібно систематизувати погляди Ж. Дерріда (сам Дерріда постулює неможливість систематизації деконструктивізму) та відобразити стратегії впливу філософії постструктуралізму на сучасну християнську теологію та біблеістику.

Песимістична оцінка ролі традиційної герменевтики та метафізики не завадило Дерріда відноситись з оптимізмом до перспектив «звільнення» текстів минулого у процесі їх інтерпретації. У цьому сенсі французький філософ наслідує традицію європейського гуманізму, виступаючи, у той же час, з позиції раціоналізму. Протиставлення суб'єкт - об'єкт (читач - текст), яке властиве метафізичному типу мислення - бачиться спрощеним. Саме деконструкція - може бути ситуацією, при якій взаємовідношення тексту, читача і автора ускладнюються породженням нових значень. При цьому деконструкція не є методом, тому що не ро-зуміється як дещо зовнішнє по відношенню до тексту. І хоча Дерріда не дає зрозумілого визначення деконструкції, все ж таки він наполягає на тому, що задача філософії - дозволити деконструкції виявити себе у поняттях та текстах. Слідом за Соссюром Дерріда пов'язує свою деконструкцію з тезисом про те, що сенс слів відсутній в самих словах. Знаки конвенціональні та довільні і сенс кожного з них відрізняється відмінністю одного слова від іншого, а трансцендентальний сенс не наповнює усе тіло мови, тому що цього сенсу немає. Поза текстом немає нічого, щоб могло гарантувати визначеність текстової семантики. Більш того - не тільки слово та його визначення нетотожні, але й само слово нетотожне самому собі, значення утворюється заново у семіотичному процесі (&йегапсе), тому шлях до реальності для мови закритий. Навіть протописьмо залишається цілком самореферентним, а простір розподілу значень іманентний сам собі, він знаходиться по цю сторону означення: «Знак і божество народились в одному і тому ж місці і в один й той же час. Епоха знака по суті своїй теологічна» [3, с. 128]. Тому, не дивлячись ні на що, декнострукція виявляє потенційну сумісність з релігійним світоглядом. Дослідник Р. Бердворд пише про існування у наш час двох розумінь спадщини Дерріда: «ліве» - звернення до ранніх текстів філософа, які були спрямовані проти метафізики і логоцентризму західної філософської традиції; «праве» - звернення до пізніх робот Дерріда, де досліджуються проблеми віри, етики, месіанства тощо [6].

І хоча сам французький філософ неодноразово висловлювався за деконструкцію релігії, вже при його житті з'являються праці, де поняття його філософії вписуються у парадигму апофатичної традиції християнської теології. Але, за допомогою таких понять як «Ніщо», «Єдине» тощо, апо- фатика реабілітує метафізичний дискурс, вважав сам Дерріда [2, с. 129]. І тим не менш, на початку 80-х років ХХ століття з'являється «Богослов'я деконструкції» як напрям теології. Представники цієї течії (Т. Альтіцер, Ч. Вінквіст, К. Рашкє, М. Тейлор та ін.) були єдині у відчутті неможливості метафізичних спекуляцій про Бога та висували тезу про «кінець теології» [16]. Рецепція творчості Дерріда рухалась у напрямку від розуміння того, що богослов'я може вижити, якщо відмовиться від метафізики до ствердження про його приреченість. Якщо Дерріда засвідчив неможливість будь-якого позитивного знання або висловлювання про Бога, то доречно говорити про «а-теологію», вважає Тейлор. На його думку «на сторінках Дерріда вмирає трансцендентний Бог християнської метафізики» [16]. Таким чином, слідом за Т. Альтіцером «Богослов'я деконструкції» продовжує «теологію смерті Бога». Ідею Тейлора про те, що теологія може існувати виключно як «а-теологія» підтримує К. Рашкє. Цікаво, що перші роботи цих дослідників з теологічною інтерпретацією ідей Дерріда, побачили світ раніше, ніж сам француз звернувся до проблем віри. Це зайвий раз свідчить про універсальний потенціал ранніх праць Дерріда.

Зберегти теологію в умовах постметафізики намагалися представники пізньої рецепції творчості французького філософа. Як і Дерріда, американський богослов Дж. Капуто вбачає у деконструкції звільняючу силу, але вже на ґрунті християнського богослов'я. Деконструкція, за Капуто, спроможна звільнити релігію від агресії та фундаменталізму: «Сама деконструкція влаштована на зразок релігії, вона живе та дихає повітрям месіанства, на зразок релігії, вона звернена до віри, надії, навіть до молитви, молитви про можливість неможли-вого» [15]. Богослови минулого, вважає Капуто, некритично сприймали спадщину давньогрецької філософії, а завдяки Дерріда стало можливим відмовитись від цього ідолопоклонства та відкрити перспективу розвитку витонченої неметафізичної теології. Деконструкція для релігії - це священик, який веде сповідь і випробує нашу совість, примушує зізнатися у тому, що ми змішуємо знання з вірою, покаятися у поневоленні духові триумфа- лізму та гордині [9, с. 159]. Саме тому, за Капуто, Дерріда з його деконструкцією близькі до богословської творчості та допомагають теологічному пошуку бути більш аутентичним.

Інший представник теології деконструкції - Р. Керні вважає, що зруйнувати зв'язок між метафізичним богослов'ям та християнською вірою - необхідна умова відродження християнства. У загальному богословському синтезі, за Керні, завжди був присутній гетерогенний елемент - і християнська теологія (догматика), і світська філософія пригнічували його. Саме деконструкція спроможна звільнити християнство від філософських нашарувань [14]. Продовжуючи думку Керні, КевінВанхузер вважає, що християнство - це не метафізична система, а історія, оповідання, розповідь, де знак не має фіксованого значення. Істина, вважає дослідник творчості Дерріда, доступна не тільки філософам, але й поетам, письменникам, теологам тощо. Тому деконструкція - це «перш за все, стратегія, яка розроблена, щоб поставити філософію на місце» [1, с. 20]. Вона руйнує «ідолів»: «надійність», «певність», «нейтралітет» знаку. Кожен знак, за Дерріда, ангажований, він наказує, підкорюючись власним інстанціям, а не описує реальність. Знак - не надійний і його зв'язок з реальністю скомпрометований існуванням differance[там же]. Тому не дивно, що деконструктивізм знайшов відгук у працях представників літературно-критичної методології Йельської школи (Дж. Харман, Поль де Ман та інші).

Напрацювання у сфері літературної критики на ґрунті ідей Дерріда були використані дослідниками Біблії. У 1982 році спілка біблеїстів«Society ofBiblicalLiterature» випускає номер журналу «Semeia» - «Експериментальний журнал біблейського критицизму». Спілка займалася популяризацією деконструктивізм в американському академічному співтоваристві, а журнал публікував статті, присвячені взаємодії новітніх течій у літературознавстві та європейській філософії з біблеїс- тикою. Через десять років журнал вийшов під назвою «Постструктуралізм як екзегезис», а у 2002, у Торонто була проведена велика конференція «Other Testaments: Derrida and Religion».

Цікаво, що деконструктивізм виявився дуже близьким феміністичному руху. Одна з головних антитез Біблії «жінка - чоловік» проголошувалася репресивною. У своїй монографії «Текст террору» Ф. Трібл досліджує п'ять сюжетів із Біблії, де жінки не мають права голосу. Проте «тексти терору» цікавлять не тільки деконструктивістів від фемінізму. Насилля та жорстокість у Святому Письмі обрали для себе у якості ключових сюжетів до- слідники-деконструктивісти І. Шервуд, М. Бал та Ф. Трібл. Їх деконструктивістський підхід до до-слідження Святого Письма став одним з головних методів екзегези, зайнявши місце поряд з фемінізмом, новим критицизмом, психоаналізом тощо).

Постструктуралізм дуже сильно вплинув і на гебраїстику. На схожість раввіністичних тлумачень і деконструкції вказує Г. Шнаудау у своїй праці «SacredDiscontent: The Bibleand Western Tradition. University of California Press», яка вийшла у 1977 році, а У Брюггєманн стверджує, що «деконструк- ція Дерріда - форма юдейського іконоборства» [8, с. 48]. Дослідник А. Д'яков йде далі у розумінні Дерріда: «Його горезвісне єврейство проявляється не тільки у відстороненості від загальноєвропейського культурного процесу та маргінальному положенні у постструктуралістському середовищі, але й у характері його екзегези. У цьому відношенні Дерріда - мислитель вкрай несучасний, він ближче до талмудичної традиції, ніж до філософії ХХ століття» [4, с. 207].

Дослідниця С. Хельдман, застосовуючи пост- структуралістський підхід у вивченні раввіністич- ної традиції, вбачає істотну різницю між юдейською та церковною екзегезами. На відміну від раввіністичного підходу до тлумачення тексту, екзегеза отців Церкви укорінена у класичній для європейської культури герменевтичнійлогоцентрич- ній традиції, а тому не є близькою для таких критиків модерну, як З. Фрейд, Ж. Дерріда, Ж. Лаканта інших. Раввіністична традиція намагалася уникати апозиції «тіло - дух» тексту. «Тіло» тексту водночас було й його «духом» (несподівані асоціації, форма букв, різка зміна логіки оповідання тощо). Мідраш не віддаляється від тексту у пошуках абстрактної метафізичної істини, а ковзає по ньому, грає його смислами. Тому мідраш - це навіяна Святим Письмом поезія, а не тлумачення біблейського тексту. Навпаки, для християнської екзегези та загального філософського дискурсу, така дихотомія була визначальною [13].

Підтримуючи тезу Хельдман, Д. Боярін вважає, що раввіністична традиція не прагне зрозуміти текст шляхом руйнування його зовнішньої мовної оболонки, як це робить традиція платонізму. Тотожність «тіла» й «духу» тексту - це тотожність у значенні [7]. У просторі Талмуду немає буквального та метафізичного , первинного та вторинного смислів, немає конотації та денотації, усі смисли рівноправні [5, с. 56].

Популярність ідей Дерріда у західних біблеїс- тів та гебраїстів обумовлена по-перше, тим, що де- конструктивізм орієнтований на читання та інтерпретацію тексту. По-друге, сама Біблія опинилася у центрі уваги академічного літературознавства. Сам Дерріда дуже часто на сторінках своїх праць звертається до біблейського матеріалу, наприклад, - у праці «Навколо вавилонських веж».

Нова літературна критика, яка працювала зі Святим Письмом у другій половині ХХ століття була породженням не міжконфесіональних дискусій, історичної науки або філології, але, перш за все, літературознавства. Перш ніж деконструкти- візм міцно закріпився у біблеїстиці, Біблія вже була об'єктом досліджень з боку структуралізму, ідеологій, психоаналізу тощо. Але, саме американське літературознавство дозволило ідеям Дерріда проникнути у біблеїстику, де вони були протиставлені текстології, критиці традиції, форм, тексту, істори- ко-філологічному аналізу тощо. Таким чином, завдяки опозиції академічному методу дослідження священних текстів, постмодерн виступає як зрілий модерн, який ставить питання щодо власних па- радигмальних настанов. «Постмодернізм у дослідженні Біблії можна сприймати як вид біблейських досліджень епохи «модерніті», які повністю усвідомилисамі себе через самокритику і продовжують просвітницький проект у цій сфері» [10, с. 51].

Дж. Коллінз виділяє такі основні риси дослідження Біблії постструктуралізмом: 1. Текст сприймається та досліджується у кінцевій формі, розглядається як єдине ціле, а деконструкція, на відміну від історико-критичного методу, не переслідує цілі відновлення літературного архетипу; 2. Літературна критика звертає увагу безпосередньо на сам текст, на дослідження закономірностей, які фундують його структуру. Навпаки, історико-критичний аналіз вбачає у тексті ретроспективу та намагається експлікувати смисли минулого, отримати нові дані про життя давнього суспільства. Літературний текст для історика - проміжний матеріал, який треба подолати та обробити. У модерні можлива лише критика тексту у пошуку фактів про минуле; 3. Деконструкція не тільки констатує «смерть автора», але й звільнює літературну критику від необхідності зупинятися на проблемі авторства твору. Постструктуралізм націлений на пильний аналіз текстуальної оболон-ки твору. На відміну від цього, авторство - головна проблема для академічної біблеїстики, а дослідження твору має прикладне значення, оскільки текст за умови правильного розуміння дає інформацію про щось, крім самого себе (епоха, автор тощо); 4. Літературознавство постмодерну критикує традиційний науковий підхід, який нібито проголошує вірність академічній об'єктивності, свободу від ідеології, а насправді некритично діє з позиції ідеологічного стереотипу. Така ідеологічність - репресивна й тоталітарна, ґрунтується на світоглядних зразках та віруваннях, має власну аксіологію. Тому для дослідника необхідно не відмовитися від власної парадигми, а визнати факт її існування та адекватно оцінити її. Постмодерн відкидає концепцію «об'єктивного» та незацікавленого дослідника Біблії [12].

Кожна галузь знань у постструктуралістському дискурсі має текстуальну природу. Поряд з власним методологічним інструментом, такі науки як соціологія, філософія, психологія, історія, філологія тощо, мають загальне дискурсивне поле або самі складають його частину. Тому, для Дерріда всі ці дисципліни - частина літератури. Більш того, ця критика розповсюджується на всю жанрову різноманітність, тому не випадково, що герменевтика релігійних текстів в деконструкції тісно пов'язана з проблематикою літературної критики.

Проте, багато хто з представників академічної науки вбачають у деконструктивізмі небезпечну ідеологію нігілістичного типу. Що може залишитися від науки, якщо радикальному запереченню піддаються її базові категорії?

Постструктуралізм починає з різкої критики старих методів вивчення літературного тексту, а закінчує тим, що сам стає новим видом гуманітарної догми, такої ж тоталітарної та нетерпимої. Він не сприяє більш інтенсивному співробітництву дослідників, які дотримуються різних поглядів, а навпаки, ускладнює його. Постмодернізм у царині біблейських досліджень призвів до фрагментації підходів та наукових шкіл. Там, де біблейський текст вивчається з точки зору постструктуралізму, унеможливлюється співробітництво з вченими, які дотримуються традиційної наукової парадигми. Замість класичних методів вивчення Біблії (пошук автора, визначення часу написання тощо), декон- структивізм пропонує лише свою інтерпретацію тексту, яка, хоча і цікава, але не дає нового знання про сам текст. Більш того, самі прибічники декон- струкції відмовляються визнавати свою інтерпретацію об'єктивною та науковою. Д. Кляйнс закликає залишити універсальну інтерпретацію Письма і вивчати ті тексти, які можна продати зацікавленим спільнотам [11, с. 78-80].

Байдужість постструктуралізму до оригінального літературного джерела призвело до відмови вважати будь-які переклади священних текстів неправильними. На відміну від класичної гуманіта- ристики, постстуктуралізм не потребує знань древніх мов, і це знецінює знання, які у традиційній науці підтверджували компетентність дослідника.

З огляду на на такі парадигмальні зрушення, богослов'я може обрати одну з трьох стратегій:

1. Богослови можуть продовжувати займатися своєю справою осмислення християнської спадщини так, немов Дерріда та його радикальної герменевтики не існувало; 2. Серйозно сприйняти доводи Дерріда і констатувати «капітуляцію» у вигляді «смерті теології», як це зробила частина представників західної теології (Альтіцер, Тейлор, Рашкє);

2. Констатувати перспективність подальшого розвитку богослов'я в умовах «постмодерністської чутливості». Але умовою для цього розвитку повинно стати критичне осмислення радикальної філософії Дерріда. Лише така «критика критики» припускає звільняючий потенціал в атаці пост- структуралізму на метафізичну традицію західної філософії. Така стратегія вважається найбільш поміркованою та продуктивною для подальших досліджень Святого Письма.

Висновки. Прибічники ідей Дерріда постійно вказують на те, що деконструкція не є різновидом нігілістичного атеїзму, а варіантом богословської стратегії в умовах постмодернізму, для неї властиві не тільки руйнація попередньої філософської традиції, але й подальша процедура розбудови та реконструкції. Лише у результаті деконструктивіст- ської ревізії богослов'я ми, за думкою прибічників Дерріда, отримуємо можливість прийти до неото- талітарного богослов'я, вільного від терору монологічної істини. Такі теологи демонструють, що французький філософ критикує не Бога Авраама, західну філософську традицію від Анаксимандра до Гегеля [17]. Філософський теїзм, який представлений у європейській інтелектуальній традиції, завжди межував з філософським атеїзмом, системою думок, також побудованою як інваріант метафізики. Якщо висновки Дерріда вірні і метафізика (у тому числі і атеїстична) є лише «міфологією білої людини», то віра та релігійність набувають можливості повернутися у світ постсекуляроного. Іншими словами, Дерріда бариться з філософськими установками європейського модерну, допомагаючи християнському богослов'ю повернутися до своїх витоків. Позитивним результатом такого щеплення є звільнення від накопиченого у гуманітарній культурі тягаря стереотипів, догм, дисциплінарних канонів, норм та методологій.

Але, якщо постмодернізм є не радикальною протилежністю минулої епохи, а логічним розвитком її головних тенденцій, то Дерріда не долає її негативні аспекти, а доводить їх до логічного завершення. Запропоновані спроби створити дерріді- анську герменевтику Біблії або «богослов'я декон- струкції» страждають езотеричністю власної термінології, майже недоступною для непосвячених, а також загальною неспроможністю сформулювати у позитивному руслі те, як саме може існувати богослов'я у сучасному світі. Світогляд, який високо ставить принцип невизначеності, нестабільності, фрагментарності та поліфонії, часто породжує відчуття непокою у свідомості віруючої людини. Це може розглядатися і у позитивному ключі, як страховка від порожнього догматизму. У будь якому разі серйозно засвоєні тези Дерріда ставлять під питання право віруючого на позитивне теоретичне висловлювання про предмет своєї віри.

Щеплення постструктуралізму до біблейських досліджень робить маловірогідним створення систематичних праць, присвячених біблейському богослов'ю. При цьому дається нове життя іншим жанрам: біблейському коментареві та мідрашу.

Існуючі варіанти «богослов'я деконструкції» дуже далекі від традиційних богословських систем. Виникає побоювання, що поняття та символи у процесі деконструкції втрачають свою автентичність, а сам теолог деконструкції може бути звинувачений у експлуатації древньої символічної спадщини Церкви у власних цілях [8, с. 99]. Очищення від «метафізичних кайданів» може обернутися для богослов'я втратою права як і раніше називатися християнським.

Список використаних джерел

1. ВанхузерК. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. Черкассы: Коллоквиум. 2007.

2. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. Минск: Эконом пресс, 2001.

3. Деррида Ж. О грамматологии / пер. с фр. и вступ. ст. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem, 2000.

4. Дьяков А. В.^Философия постструктурализма во Франции. М.; Нью-Йорк; СПб.: Северный крест, 2008.

5. Ковельман А. Б. Герменевтика еврейских текстов. М.: Книжники, Текст, 2012.

6. Beardsworth R. Derrida &the Political. New York: Routledge 1996.

7. Boyarin D. Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture. Berkeley: University of California Press, 1993.

8. Brueggemann W. Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy. Minneapolis: Fortress Press, 1997.

9. Caputo John David. Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, ed./auth. (Fordham University Press), 1997.

10. Carroll R. Poststructuralist approaches. New Histori- cism and postmodernism // The Cambridge Companion to Biblical Interpretation / Ed. John Barton. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

11. Clines D. Possibilities and Priorities of Biblical Interpretation in an International Perspective. Biblical Interpretation. № 1. 1993.

12. Collins J. The Bible after Babel. Historical Criticism in a Postmodern Age. Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2005.

13. Handelman S. A. Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. New York: State University of New York Press, 1982.

14. Kearney K. Poetics of Modernity: Toward a Hermeneutic Imagination, 1995; Kearney K. The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion. Indiana University Press, 2001.

15. Loosening Philosophy s Tongue: A Conversation with Jack Caputo / Carl Raschke // Journal of Cultural and Religious Theory. Vol. 3, No. 2 (April, 2002).

16. Taylor M. C. Deconstructing Theology. New York: Crossroad, 1982.

17. Westphall M. Overcoming Onto-Theology. Toward a Postmodern Christian Faith. NY, 2001.

References

1. Vanhuzer K. Iskusstvoponimaniyateksta. Litera- turovedcheskayaetikaitolkovaniePisaniya. CHerkassy: Kollokvium. 2007. (Vanhuser K. The art of understanding the text. Literary ethics and interpretation of Scripture. Cher- kasy: Colloquium. 2007.)

2. Gurko E. Dekonstrukciya: tekstyiinterpretaciya. Derrida ZH. Ostav' etoimya (Postskriptum), Kakizbezhat' razgovora: denegacii. Minsk: Ekonom press, 2001. (Gurko E. Deconstruction: texts and interpretation. Derrida J. Leave this name (Postscript), How to avoid conversation: money. Minsk: Economy Press, 2001.)

3. Derrida Z. H. O grammatologii / per. s fr.ivstup. st. N. Avtonomovoj. M.: Ad Marginem, 2000. (Derrida J. About grammatology / trans. with fr. and entry. Art. N. Autonomo- va.M .: Ad Marginem, 2000.)

4. D'yakov A. V. Filosofiyapoststrukturalizmavo Fran- cii. M.; N'yu-Jork; SPb.:Severnyjkrest, 2008. (Dyakov A. V. The philosophy of post-structuralism in France. M .; New York; St. Petersburg: Northern Cross, 2008.)

Kovel'man A. B. Germenevtikaevrejskihtekstov. M.: Knizhniki, Tekst, 2012. (Kovelman A. B. Hermeneutics of Jewish texts. M.: Scribes, Text, 2012.)

Размещено на Allbest.ru