Марсиаль Геру и Анри Бергсон: крах интуитивистской модели?

Размещено на http://www.allbest.ru/

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Российская Федерация

Марсиаль Геру и Анри Бергсон: крах интуитивистской модели?

А.А. Кротов

В истории западной философии XX в. интуитивистская модель философского познания занимает важное место, знаменуя собой, как часто подчеркивалось, один из вариантов неклассического способа мышления. Интуитивистский подход своей новизной, изяществом, эстетической тонкостью и вдохновенной убежденностью, нестандартностью решений увлекал многих, выглядел верной возможностью добиться успеха там, где, казалось бы, философский разум окончательно потерпел неудачу. Величественный и ошеломляющий путь к научной метафизике представлялся заманчивым, непроторенным, нелегким, но равным образом близким, вполне доступным благодаря решительной смене гносеологических ориентиров.

Интуитивизм Бергсона, будучи сформулирован в качестве новой философской позиции, сразу же столкнулся и с бурным проявлением одобрения, и с категоричным отрицанием. «Спор о бергсонизме», как справедливо подчеркивает Фредерик Вормс, активно развернулся еще до Первой мировой войны и захватил в свою орбиту обсуждение как философских, так и естественнонаучных вопросов [1, p. 122].

Особое значение для философии в подобном контексте приобрела проблема интуитивного метода применительно к ее собственной истории, включающая вопрос о границах его возможного использования и степени плодотворности. В ходе ее обсуждения сама бергсоновская модель нередко воспринималась историками философии в упрощенной форме, сводилась к нескольким тезисам, высказанным в докладе «Философская интуиция» (1911), рассматривавшемся как классическое и исчерпывающее выражение теоретической позиции выдающегося мыслителя. На недостаточность подобного рода интерпретации бергсонизма обратил внимание Марсиаль Геру, с настойчивостью заявлявший о двух концепциях историко-философского плана, последовательно, на его взгляд, сменяющих друг друга в творчестве признанного классика интуитивизма. Геру акцентировал внимание на том обстоятельстве, что общая оценка предшествующей истории философии присутствует уже в «Творческой эволюции» Бергсона и она отнюдь не совпадает с интенцией более позднего доклада на философском конгрессе в Болонье.

Геру подвергает уничтожающей критике оба выделяемых им варианта бергсоновской концепции историко-философского процесса. Подход Бергсона в «Творческой эволюции» определяется, по Геру, интенцией реформировать философию. Отсюда противопоставление философии ее истории «как истины заблуждению». Предшествующее развитие философии предстает как подчиненное кинематографической иллюзии, которой подвержена и наука. И античная философия, и философия Нового времени сводят на свой манер движение к рядоположенным снимкам. Бергсоновская же доктрина выступает в роли завершения истории заблуждений, открывает путь к непрерывному возрастанию знания о бытии. Геру замечает, что такой подход может показаться придающим наивысшее значение истории философии как «драме ума и свободы», но в действительности его преимущества скорее мнимые, чем реальные. Бергсоновская интерпретация не стремится к выявлению объективной истории философии в ее чистоте, она подчинена задачам обоснования системы, принимаемой за «единственную хранительницу истины», а потому за естественную точку отсчета. Как следствие, история философии априорно ставится в зависимость от принципов отдельно взятой системы, применяемых к «генетическому объяснению» всех прочих учений, их структуры, ведущих установок и частных особенностей. «Эта система, следовательно, имеет нормативную и катарсическую функцию по отношению к истории. Она приводит к осуждению совокупности философий, которые обнаруживались до того времени в истории» [2, p. 849]. История философии схематизируется, предстает выражением одной, упрощенно истолкованной тенденции, в перспективе заменяемой лучшей по отношению к ней и тем самым окончательной. Для подобной точки зрения характерно неявно выраженное убеждение в том, что для понимания различных учений прошлого нет нужды пытаться проникнуть в их собственную логику, достаточно уяснить их отношение к интуитивно постигаемой истине. Превращая историю философии в эпифеномен науки, Бергсон, по мысли Геру, упускает из вида не менее важную в этом вопросе роль религии. В рамках такого рода интерпретации учения прошлого утрачивают богатство своего содержания, оказываются бледными подобиями самих себя. «Выводы из этой концепции истории философии, следовательно, настолько уничтожающие для учений прошлого, насколько это возможно» [2, р. 854].

Вторая концепция, по мысли Геру, представляет собой разительный контраст с первой. Смену ориентиров он объясняет педагогическим опытом Бергсона, подтолкнувшим того к полному пересмотру более ранней версии истории философии. Вторая редакция подхода к философскому прошлому провозглашает, что всякое великое учение соприкасается с бытием своей исходной интуицией. Метод изучения систем прошлого связывается в этом случае не с анализом их понятийного аппарата, не с теоретическими источниками и культурными влияниями, а с погружением внутрь интуиции, образующей подлинное ядро того или иного учения. Интуиции выдающихся философов не подчинены идеям времени, равно как и не сводятся к тому логическому каркасу, на который зачастую направлено внимание их последователей и читателей. Вторая концепция Бергсона, по мысли Геру, имеет интенцией не опровержение, а, скорее, подтверждение, своего рода оправдание учений прошлых эпох. Но эта интенция отнюдь не приводит к более плодотворному результату: «...чтобы взойти к первоначальной интуиции, уничтожат само учение, совсем как в первой философии, когда уничтожали учение, чтобы свести его к понятию его основной ошибки. Следовательно, здесь еще раз приходят к упрощающей формуле» [2, р. 865]. Согласно Геру, вторая модель так же успешно абстрагируется от реального содержания систем, как и первая. Если категориальная структура системы, взаимосвязь ее понятий признаются не самым в ней важным, то останавливаются на некоем расплывчатом, неопределенном представлении о ней: «это ночь, где все кошки серы» [2, р. 865-866]. Геру настаивал на том, что интуиция хотя и важна для философии в качестве существенной черты, свойственной гениям, тем не менее является только необходимым, отнюдь не достаточным условием философского творчества.

Кроме того, критик бергсонизма акцентировал внимание на том обстоятельстве, что философия всегда выступала поиском истины, в то время как вторая из анализируемых им моделей как раз подменяет поиск развертыванием некой исходной интуиции. Истина оказывается исходной точкой философствования, а не его итогом. В таком случае теряется важнейшая составляющая философии -- размышление над путями решения мировоззренческих проблем. Геру упрекает Бергсона в том, что он неправомерно смешивает опыт художника или мистика с опытом философа.

Не выдерживающую, на его взгляд, критической проверки бергсоновскую модель историко-философского процесса Геру предполагал заменить собственной «дианоэматикой», задачу которой он видел в изучении условий возможности философских учений. «История философии может быть рассмотрена двумя способами: философски как проблема, исторически как факт. В первом случае предпринимают критическое догматическое исследование с целью обнаружения оснований возможности этой истории» [3, р. 13]. Он подчеркивает, что значительная теоретическая проблема заключена в согласовании притязаний философии на обладание вневременной истиной с постоянной сменой различных учений в истории. Ведь принадлежащее истории учение, казалось бы, уже не имеет отношения к истине, будучи вытеснено более точными современными концепциями. Поэтому сама законность истории философии может ставиться под вопрос. «Историчность философии вступает в конфликт с ее философской истинностью, которая одна ее оправдывает в качестве философии, и этот конфликт, кажется, должен разрушить само понятие истории философии». Геру убежден в существовании непротиворечивого решения, которое позволит выбраться из возникающих затруднений. «Найти решение этого конфликта и определить тем самым, соотносительно, понятие философской истины -- таков предмет догматического исследования, относящегося к возможности истории философии» [3, р. 14]. Исследование в этом случае должно быть независимым от какой-либо заранее сформулированной философской позиции, его не следует подчинять требованиям изначально принятой за точку отсчета некой привилегированной системы. Геру прямо заявляет, что свою задачу видит в чем-то аналогичной подходу Канта, ориентировавшегося на факт существования науки. Но отмечает он и различия: если для Канта вопрос стоял о метафизике, пока еще не существовавшей в качестве науки, то у автора «Дианоэматики» цель иная -- найти объяснение тому, как именно существует история философии.

Во втором из упомянутых Геру случаев рассмотрения истории философии ее надлежит анализировать в качестве «исторически несомненного факта». Отсюда, наряду с трансцендентальным исследованием условий возможности, выстраивается критическая история истории философии. Она выступает предварительным условием, своего рода введением к изучению условий возможности философских учений. Такого рода история имеет двойственный характер. С одной стороны, она направлена именно на историческое содержание, охватывая различные концепции, интерпретации, подходы. В этом качестве она неотделима от эрудиции. С другой стороны, она причастна и философскому содержанию, поскольку рассматривает развитие во времени проблемы истории философии.

Искомые ответы, согласно Геру, должны быть подчинены «факту истории философии и ее фундаментальным характеристикам», представляющим подлинную точку опоры для исследователя. Он подчеркивает, что в истории философии нет ничего похожего на прогресс в области естественных наук. Факты «свидетельствуют, что в философии нет достигнутых истин, ничто не избегает непрерывной постановки под вопрос, никакой прогресс не может быть подтвержден, по крайней мере, когда речь идет о каждой системе, рассматриваемой в себе» [4, р. 56]. Философия предстает в своей истории как непрерывно возобновляемый опыт, причем каждый великий мыслитель убежден в истинности собственного видения мира. Решение проблемы, по Геру, должно интегрировать оба элемента, не отрицая их объективной значимости и своеобразия. Любая великая система -- чрезвычайно сложное образование, сотканное из взаимосвязанных тезисов и доказательств. Философы всегда претендовали на верное отражение реальности в своих учениях, а потому были склонны отрицать иные, альтернативные концепции. Подобные претензии, согласно Геру, беспочвенны: «...отношение к реальности есть, следовательно, условие возможности всякой философии. Но этим нисколько не определено, о какой реальности идет речь, ни какова природа этой реальности. Этим, таким образом, нисколько не предполагается, чтобы эта реальность была бы изначально предшествующей и внешней к философствующей мысли, которая с ней соотносится. Подобное утверждение безосновательно постулирует реализм по отношению к философствующей мысли» [5, р. 91]. Отвергая тезис о том, что философия достоверно копирует внешнюю реальность, Геру аргументирует от противного: если бы единая действительность отражалась во всех системах, они совпадали бы друг с другом, составляли бы одну. Не сводится философия к набору будто бы определяющих ее существование внешних факторов (политических, экономических), поскольку в таком случае она утрачивала бы свою сущность. Отвергает он и положение о субъективности философских учений, их произвольности, будто бы основывающейся на чрезмерно развитом воображении. Будучи постоянно возобновляемым опытом, философия должна иметь объективную значимость в каждой из великих систем. Противоречия, согласно Геру, можно избежать, только приписывая источник истинной реальности самой мысли. Но перед нами -- не разновидность солипсизма. Великие системы он трактует как воплощенные в истории идеи, заключающие вечные и вполне реальные миры, ничем не ограничивающие друг друга. Эти идеи, подчиненные собственным интеллектуальным законам, представляют собой мысли Бога. «Через этот временной акт раскрывается Идея, и через это раскрытие реализуется соединение божественного рассудка и человеческого. Философский опыт, живущий в истории есть, таким образом, место этого раскрытия и этого соединения. С другой стороны, вышеописанный интеллигибельный мир становится миром мыслей Бога; и каждая из этих мыслей, является специфическим и отдельным миром, откуда следует, что мысль Бога имеет объектом множество миров, радикально отличных от того, что обычная мысль называет “миром”, и что она, следовательно, не имеет этот “мир” объектом» [5, р. 188-189]. Идеи воплощаются в истории, приобретают свойственный тому или иному времени облик, форму, но в своей сущности остаются вполне самодостаточными, автономными. Отличая реальные системы от фиктивных, Геру к последним относит неубедительные, необоснованные, а потому не имеющие шансов на длительное существование. Напротив, реальность системы определяется богатством аргументации, внутренней согласованностью частей, сложностью, способностью к длительному воздействию на умы. Великая система -- один из возможных миров, в котором своеобразно преломляется понимание истины.

Действительно ли критика со стороны Геру поставила теоретическую точку в обсуждении интуитивистской модели истории философии? Присмотримся к деталям поближе: само разграничение двух этапов бергсоновского подхода может быть поставлено под сомнение. В самом деле, если взять более широкий контекст, весь корпус бергсоновских работ, идея движения от кинематографической модели к интуитивистской может быть оспорена. Ведь уже в «Творческой эволюции» мы встречаем указания на интуитивистское ядро великих учений Нового времени: «...таким образом сформировались учения Лейбница и Спинозы. Мы не игнорируем заключенных в них сокровищ оригинальности. Спиноза и Лейбниц внесли в них содержание своей души, богатой открытиями их гения и приобретениями новоевропейского духа. И у того и у другого имеются, в особенности у Спинозы, усилия интуиции, которые прорывают систему» [6, р. 346]. В результате, включая интуитивный элемент, история систем прошлого оказывается несводимой к одной лишь кинематографической иллюзии. Вместе с тем в работе «Мысль и движущееся» (1934) Бергсон по-прежнему продолжает говорить о свойственной философам склонности истолковывать реальность как совокупность рядоположенных снимков. «Последовательность, таким образом понимаемая, ничего, следовательно, не добавляет; она скорее нечто отбрасывает; она отмечает недостаток; она передает слабость нашего восприятия, обреченного разрезать фильм на куски, изображение за изображением, вместо того чтобы схватывать его как целостность. Коротко говоря, время, таким образом рассматриваемое, всего лишь идеальное пространство, где предполагаются выстроенными в линию все элементы прошлого, настоящего и будущего... Таково мышление большинства философов, осознанное или неосознанное, находящееся, впрочем, в соответствии с требованиями рассудка, потребностями языка, символизмом науки» [7, р. 9-10]. Тезис о стремлении метафизиков прошлого выразить движение через неподвижность, рядоположенность, неизменность элементов, в соответствии с естественной склонностью человеческого рассудка, встречается и в других работах Бергсона, последовавших за его болонским докладом, например в «Восприятии изменчивости» (1911). Соответственно, можно заключить, что интуитивистская модель и кинематографическая схема в контексте объяснения истории систем прошлого сосуществуют в творчестве Бергсона, взаимопересекаются, переплетаются друг с другом, отнюдь не вытесняя одна другую. При этом то одна, то другая тенденция выходили в бергсонизме на первый план.

Можно ли предположить, что две различные тенденции истолкования истории философии Бергсоном -- на самом деле лишь два взаимодополняющих аспекта единой концепции? На первый взгляд, имеются серьезные основания для подобного вывода. Во «Введении в метафизику» (1903), в частности, противопоставляя интуицию и интеллектуальный анализ, Бергсон намечает разграничение между выдающимися творцами и их преданными последователями. «Учения, имеющие в основе интуиции, ускользают от кантовской критики в той именно мере, в какой они интуитивны; и эти учения -- все в метафизике, только бы брали не неподвижную и мертвую метафизику в тезисах, но живую у философов. Безусловно, расхождения между школами поразительны, т. е., в общем и целом, между группами учеников, которые сформировались вокруг нескольких великих учителей. Но обнаружат ли их столь же резко очерченными между самими учителями?» [7, р. 224-225]. Великие философы, по мысли Бергсона, «бросают лот» в океан бытия на разную глубину, но в любом случае речь идет об одной и той же действительности, об истинной длительности. Добытые таким способом результаты становятся объектом истолкования, комментирования, рубрифицирования со стороны их приверженцев, образующих относительно замкнутую школу. Эта школа концентрирует свои усилия на рассудочной интерпретации, которая подменяет собой исходную интуицию. На первый план выходит анализ, сводящий свойства вещи к найденным прежде, хорошо известным и, следовательно, выражающим эти свойства через нечто от них отличное элементам познания.

Если принять гипотезу о том, что кинематографическая схема выражает внешнюю сторону философии, ее окостенение в виде школы, а интуитивистский подход схватывает ее глубокую основу, истинное ядро системы, тогда расхождение между двумя типами истолкования истории философии оказывается мнимым. Каждое из них говорит о своем измерении философской истории, эти измерения соприкасаются, но не сливаются. Подобная интерпретация выглядит заманчиво, но все же не может быть принята. Ведь Бергсон рассуждал о кинематографической иллюзии, останавливаясь на взглядах именно выдающихся философов, а не их второстепенных последователей. Он настаивал на том, что интуитивная философия становится подлинной наукой, ее создание знаменует собой новый этап в интеллектуальной истории. Этот этап порывает с кинематографическим способом видения реальности в философии, отменяет его. Кроме того, в бергсоновской системе координат сущность философии не может одновременно выражаться и интуицией, и рассудочным анализом. Их противоположность побуждает делать выбор между методами постижения реальности. Поэтому либо философия всегда заключала в себе некоторую интуицию, либо она еще только должна перейти к новому для себя видению вещей. Две тенденции в истолковании истории философии оказываются, таким образом, несводимы друг к другу. Они, хотя и существуют в едином смысловом пространстве, отнюдь не во всем согласуются между собой.

Анри Гуйе, рассматривавший историко-философскую концепцию Бергсона как единое целое, таким образом, резюмирует ее направленность: «...присутствие изобретателей представляется вполне вводящим в историю идей разрыв, несовместимый с преемственностью, постулируемой понятиями, которые философия вводит в историческое становление (прогресс, последовательный ход, внутренняя логика, эволюция и т. д.). С бергсоновской точки зрения, единственная философия истории философии, которая была бы законна, -- та, которая отказывается от всякой философии истории философии» [8, р. 387-388]. Гуйе, таким образом, делает акцент на несводимости интуитивистской модели к априори принимаемым рассудочным схемам и категориям. При этом он подчеркивает, что «Бергсон прочитал историю философии в свете бергсонизма. Более точно, он написал историю философии, вопрошая у бергсонизма само определение философии: последняя глава Творческой эволюции -- драматическое повествование о непрерывном конфликте между требованиями бытия, длительности и интеллекта, который мыслит бытие неподвижным» [8, р. 386].

Ирина Блауберг справедливо отмечает теоретическую преемственность между произведениями Бергсона, ключевыми для понимания его отношения к истории философии. «В “Философской интуиции” (1911) был предложен оригинальный подход к исследованию теории идей; в докладе ярко выразились представления Бергсона о сути философии и философского творчества, об особенностях историко-философского процесса, об отношении философии и науки. Здесь развивается высказанная им в “Творческой эволюции” идея об исходной интуиции, которая коренится в глубине любой философской системы и постепенно разворачивается в целостную конструкцию» [9, с. 440].

Франсуа Эдсик предлагал увидеть в трудах Бергсона скрытый намек на смысл историко-философского процесса как указание на путь восхождения к вечному Духу, истинной первооснове бытия. «Бергсон не соглашается растворять философскую интуицию в длительности меняющейся и преходящей истории. Бергсоновская длительность не является исторической длительностью». Главным образом потому, что «интуиция вневременна. Длительность, с которой она соприкасается, переживается вне времени, она возвышается над психологическим временем, где элементы сменяют друг друга в истории» [10, р. 393]. Эдсик полагал, что тексты Бергсона поддаются согласованию между собой лишь при принятии предположения о том, что истина требует преодоления философии. Потому «истина философий» постигается за пределами систем, приобщением к подлинному бытию. «Вечность питает длительность... которая не длится, не изменяется, но которая существует и творит. Чтобы ее достичь, следует пройти через философии и присоединиться к истоку, за пределами мысли, обрести Дух» [10, р. 394].

Фредерик Вормс оценивал бергсоновский подход к истории философии как единый в своей основе. «Можно было бы даже сказать, что для Бергсона, как для Хайдеггера, философия начинается, сразу высказывая и маскируя вопрос о бытии, поскольку она начинается с парадоксов Зенона, которые одновременно ставят вопрос о движении и отрицают его реальность. Но история философии будет как бы борьбой между логическими склонностями нашего ума и сопротивлением интуиции, которая не только констатирует движение, но делает его реальностью, предшествующей логическим сущностям, из которой они происходят» [11, р. 254]. Он же справедливо подчеркивал, что влияние Бергсона на европейскую мысль отнюдь не ограничивалось первой половиной XX столетия, как нередко полагали историки. В частности, он остроумно замечает, что в 60-е годы XX в. во французской философии «роль, сыгранная Бергсоном, была одновременно основной и почти подпольной» [12, р. 355]. Действительно, влияние идей Бергсона отнюдь не было кратковременным, а потому обращение к поставленным им теоретическим вопросам позволяет многое прояснить в истории современной философской проблематики.

Как представляется, само присутствие в творчестве Бергсона двух тенденций в истолковании истории философии свидетельствует о неполноте, недостаточности провозглашенной им интуитивистской модели. Ему так или иначе приходилось расширять интуитивистский подход ссылками на роль рассудочной деятельности в истории философии. В значительной степени критические замечания Геру достигают своей цели. Далеко не во всех случаях философское учение выступает развертыванием первоначальной интуиции. Интуитивистская модель слишком сужает рамки философии, предполагая в качестве образцового метафизический опыт определенного типа. Деятельность философа отнюдь не всегда может быть охарактеризована как попытка передать нечто, постигнутое в интуитивном прозрении. Но классическая философия не резюмируется и кинематографической установкой рассудка, заключает в себе содержание, выходящее далеко за ее пределы.

Конечно, стремление придать интуиции универсальное значение в истории философии себя не оправдало, не позволило нарисовать картину прошлого, в которой все детали получали бы убедительное и исчерпывающее объяснение. Не случайно после Бергсона не было предпринято масштабных попыток представить историю философии в интуитивистском ключе. При этом интуитивистскую модель было бы неправильно считать совершенно бесплодной: определенный, хотя и не всеохватывающий опыт философской деятельности она все-таки обобщает. Но и концепция Геру, в свою очередь, имеет уязвимые точки, препятствующие ей занять место ведущей, единственной, принятой академическим сообществом интерпретации истории философии. Конечно, логическая структура системы не может игнорироваться историком философии, который обязан ее изучить досконально, но принципиальное значение в истории имеют и теоретические предпосылки, и неявные культурные влияния, и роль личного опыта выдающегося мыслителя, по-разному преломляющегося в его произведениях.

Оба подхода, и Бергсона, и Геру, заключают в себе метафизические предпосылки, которые, хотя и разной природы, по существу определяют их видение историко-философского процесса. Они оригинальны, но все же не универсальны, не могут быть признаны достаточными для охвата всего историко-философского материала, доступного сегодня.

По-видимому, несмотря на свои недостатки, концепция Геру, как и Бергсона, все же затрагивает важные факты для истории идей. Архитектоника систем столь же существенна для истории философии, как и умение обнаружить за логической структурой ту или иную интуитивную установку, неявно иной раз присутствующую в сознании автора. В современных условиях для историка философии оба элемента, встречающиеся в системах прошлого, достаточно важны, а потому наследие обоих мыслителей по-прежнему сохраняет значение для тех, кто ставит своей задачей осмысление тех этапов интеллектуальной истории, на которых они останавливали свое внимание.

Литература

интуитивистский бергсоновский история философия

1. Worms F. Bergsonisme // Dictionnaire d'histoire et philosophie de sciences / Sous la dir. de D. Lecourt. Paris: PUF, 2006. P 118-124.

2. Gueroult M. Dianoйmatique. Livre I: Histoire de l'histoire de la philosophie. Vol. 3. Paris: Aubier, 1988. 1088 p.

3. Gueroult M. Dianoйmatique. Livre I: Histoire de l'histoire de la philosophie. Vol. 1. Paris: Aubier, 1984. 328 p.

4. Gueroult M. Le problиme de la lйgitimitй de l'histoire de la philosophie // La philosophie de l'histoire de la philosophie. Roma: Istituto di studi filosofici; Paris: Vrin, 1956. P. 45-68.

5. Gueroult M. Dianoйmatique. Livre II: Philosophie de l'histoire de la philosophie. Paris: Aubier, 1979. 275 p.

6. Bergson H. Dйvolution crйatrice. Paris: PUF, 2003. 372 p.

7. Bergson H. La pensйe et le mouvant. Paris: PUF, 2009. 612 p.

8. Gouhier H. Le bergsonisme et l'histoire de la philosophie // L'homme et l'histoire. Paris: PUF, 1952. P 385-388.

9. Блауберг И. И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, 2003. 672 с.

10. Heidsieck F. Bergsonisme et histoire de la philosophie // L'homme et l'histoire. Paris: PUF, 1952. P 389-394.

11. Worms F. Bergson ou les deux sens de la vie. Paris: PUF, 2004. 360 p.

12. Worms F Conscience, nйant, vie: les problиmes de Bergson dans le moment des annйes 1960 // Annales bergsoniennes. T. I: Bergson dans le siиcle. Paris: PUF, 2002. P. 355-362.

Размещено на Allbest.ru