Атрибутивное определение бытия: третья историческая форма противоположности диалектики и метафизики

Размещено на http://www.allbest.ru/

Атрибутивное определение бытия: третья историческая форма противоположности диалектики и метафизики

Прохоров Михаил Михайлович

доктор философских наук

профессор, Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет

603053, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, ул. Ильинская, 65, каб. 223

Аннотация

Данная статья является третьей статьей цикла, название которого можно отождествить с названием первой статьи «Бытие и история: взаимосвязь и определение». Она посвящена анализу атрибутивного уровня при определении (характеристике) бытия. Она предваряется введением из общих положений. За ними следует экспликация сути атрибутивного уровня определения бытия в контексте гнезда онтологических категорий вещь, свойство и отношение. В следующей части дается картина исторических форм противоположности диалектики и метафизики путем анализа философии русского космизма в лице ее современного сторонника и последователя. Далее история постсоветской России представлена как свидетельство существования уже третьей исторической формы противоположности диалектики и метафизики в виде диалектики позитивной и негативной. Следующая часть статьи является исследованием редко цитируемой работы Жака Деррида, посвященной Гегелю, которого постмодернист пытается представить основателем не только классической диалектики восходящего развития, но и негативной диалектики вырождения. Этим объясняется использование им в названии своей работы характерного выражения «гегельянство без утайки». Таким путем Деррида пытается обосновать свою позицию и вообще философию постмодернизма. Завершается статья не менее важным разделом, в котором характеризуются конкретно-исторические свойства, черты современной эпохи, критикуются характерные предрассудки в этой области. Наконец, даны выводы статьи.

Ключевые слова: атрибутивный уровень, коррелят, вещь-свойство-отношение, диалектика, метафизика, диалектика позитивная, диалектика негативная, русский космизм, гегельянство-без-утайки, современная эпоха

Prokhorov Mikhail Mikhailovich

Doctor of Philosophy

Professor, the department of History, Philosophy, Pedagogy and Psychology, Nizhny Novgorod State University of Architecture and Civil Engineering; Professor, Shuya Branch of Ivanovo State University

603053, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Il'inskaya, 65, kab. 223

mmpro@mail.ru

Abstract.

The present article is the third article in a series started with the article «Being and history: relation and definition». The present article is devoted to the attributive level of definition of 'being'. The first part of the article is the introduction that contains general provisions. These provisions are followed by an explication of an essence of attributive level of definition of 'being' in terms of such ontological categories the thing, property and relation. The following part of the article describes historical forms of contrast of dialectics and metaphysics and analyzes the philosophy of Russian cosmism as it is presented by the contemporary follower of Russian cosmism. In addition, the history of post-Soviet Russia is presented as the evidence of existence of the third historical form of contrast of dialectics and metaphysics, i.e. positive and negative dialectics. The other part of the article contains the research of rarely quoted works of Jacque Derrida about Hegel. The article is ended with a very important description of particular historical properties and features of the modern age.

Keywords:

Russian cosmism, negative dialectics, positive dialectics, metaphysics, dialectics, thing-property-relation, correlate, attributive level, Hegelianism frankly, modern age

Введение: общие положения

В первой из предлагаемого читателям этого цикла статье («Бытие и история: взаимосвязь и определение») в самом общем виде был выяснен как смысл, так и взаимоотношение субстанциального, атрибутивного и исторического определения бытия. Ведь только с учетом этой корреляции можно было дать характеристику субстанциального уровня при определении бытия на фоне существующих предрассудков, или, если воспользоваться выражением Ф. Бэкона, призраков или идолов, которые, конечно же, нужно отличать от норм культуры определения бытия, точнее, противопоставлять культурные нормы (как «идеалы») этим «идолам». Во второй статье («Исторический уровень определения бытия») была развернута характеристика собственно исторического определения бытия. В этой третье статье цикла мы должны сконцентрироваться на особенностях атрибутивного уровня при определении бытия, чтобы конкретизировать его характеристики.

Исходя из ранее полученного общего смысла о соотношении указанных уровней при определении бытия, я предложил в первой статье конкретизацию этого соотношения трех уровней при определении бытия, утверждая, что философская культура определения бытия предполагает отстаивание материализма на первом, субстанциальном уровне, диалектику бытия на втором, атрибутивном уровне, наконец, гуманизм на третьем, собственно историческом уровне измерения и определения бытия и его изменения. Следовательно, центральным моментом характеристики атрибутивного уровня определения бытия станет противоположность диалектики и метафизики, которая в настоящее время выступает в форме противостояния диалектики позитивной и «диалектики негативной».

Предложенный подход важен и в методологическом отношении, поскольку он противостоит, во-первых, «деконструкции» бытия и истины в философии постмодернизма, во-вторых, ныне распространенным упрощенным утверждениям здравого смысла, будто любое представление должно быть отнесено к истине, либо ко лжи или заблуждению. Анализ науки и ее развития свидетельствует, что ученые, познавая мир, движутся в границахпротивоположности «истина-ложь/заблуждение». За пределами этих границ располагается уже, как противоположность всему этому гнезду категорий, симулирование человеческого мышления и его деятельности, творчества; разумеется, если их рассматривать в границах бытия и его познания человеком; представляется, что эта особенность характерна не только науке, но и другим видам разумной человеческой деятельности.

Эти положения имеют далеко идущие последствия. Скажем, не только «религиозное», но и «механистическое» [1]псевдомышление мы приравниваем к фальсификатам, поделкам и подделкам разного рода, продуктам не человеческой деятельности и его разума, а их симуляции, процессов симулирования, следовательно, неразумия и неразумной деятельности [2]. Число таких «продуктов» (в кавычках, их принято называть симулякрами [3]) сегодня продолжает увеличиваться, пополняя огромное количество фальсифицированных продуктов питания, лекарств, вредной одежды и детских игрушек, плохого пластика, имитации пения «под фанеру», составления гороскопов и т.д. и т.п. Ведь нужно же разграничивать подлинную деятельность homo sapiens и деятельность симулянта, который лишь делает вид, что он занят «настоящей» деятельностью. В настоящее время симулируются даже социальные революции; таковыми являются так называемые «цветные революции». Уместно отметить также, что, например, А.А. Зиновьев в качестве социолога считал, что если в Советской России только 80% всех видов деятельности были полезными, а 20% бесполезными или просто вредными, то, по его же мнению, в постсоветской России это соотношение обратное, число видов подлинной, разумной человеческой деятельности не превышает 20%, тогда как остальные 80% суть поделки разного рода симулянтов. Понятно, что симуляция родилась не сегодня, что она имеет глубокие корни в истории людей, а ее природа нуждается в раскрытии.

Атрибутивный уровень в системе категорий вещь-свойство-отношение

Выделение атрибутивного уровня при определении бытия становится более понятным, если учесть результаты исследований действительности, которые привели к появлению триады категорий вещь-свойство-отношение. Это - онтологические категории, отражающие структуру коррелята или со-отношения в его внутреннем и внешнем определении или детерминации. Например, коррелятом признается «консубстанциальность» Н.О. Лосского (от лат. con, вместе и substantia как «нечто, лежащее в основе»). В трактовке Н.О. Лосского речь идет о том аспекте во взаимоотношения субстанциальных деятелей, в котором они тождественны ). Коррелятом является гнездо категорий вещь-свойство-отношение. Они свидетельствуют, что в действительности имеет место определенная иерархия, например, что существуют не свойства, но вещи, обладающие свойствами и вступающие в отношения, что в отношения могут вступать не только вещи, но свойства и сами отношения. Не случайно, И. Кант заговорил о вещи самой по себе, тогда как затруднительно говорить об атрибутах самих по себе, поскольку они являются атрибутами вещи. Вещи обладают различными свойствами: так называемыми неотъемлемыми свойствами или собственно атрибутами или «отъемлемыми» в том или ином случае модусами, что позволяет рассуждать о модальностях. В силу этого попытки представлять свойство и отношение вполне суверенными, самостоятельно существующими - до, вне и независимо от вещи - есть гипостазирование. Например, гипостазированием является представление из известной сказки об «улыбке чеширского кота», которая «остается» (существовать, существующей) после исчезновения самого чеширского кота, самой вещи, свойством которой она является по своему существу. Это - всего лишь фантазия сказочника.

Аналогичной фантазией гипостазирования является не только попытка представить сознание (свойство «высокоорганизованной материи») существующим самостоятельно, до, вне и независимо от нее и от всей материи вообще, но и представление о движении, которое есть «всего лишь» атрибут, способ существования материи как «вещи», во всех своих проявлениях (это было бы подобным представлению о «хождении», на которое способны человек и многие живые существа, отдельно от последних, или до и после их смерти ). В этом же ряду можно указать на представления о субстанциальном существовании пространства и времени, которого придерживался, скажем, И. Ньютон, ибо пространство и время «оказались» формами существования материальных явлений, а их «гипостазирование», превращение в самостоятельно существующие вещи или субстанции - необоснованным. Гипостазирование явилось отличительной чертой «перестройки» в СССР, возникновения множества симулирующих реальность слов, концептов и концепций, скрывающих борьбу интересов различных групп людей, например, продвижение в жизнь антигуманистических идеалов либо противодействие им. Понятно, что такие варианты гипостазирования не носят игрового характера, в отличие от гипостазирования улыбки чеширского кота.

Сказанное не означает какого-либо запрета на познание, специальное ориентированное на изучение свойств и отношений ; речь о необходимости раскрывать их взаимоотношения с вещами, чтобы не происходило искажения природы изучаемых, т.е. свойства и отношения. Сказанное, разумеется, не означает и того, что свойства и отношения должны быть лишены онтологического статуса. Напротив, их онтологический статус заключается в том, что мы имеем дело с характеристиками бытия, которые выделяются в виде определений второго уровня.

Особого внимания заслуживает также категория «отношение», содержание которой проясняет смысл терминов «коррелят» и «со-отношение». К сожалению, в литературе нередко отношение редуцируют до связи, сводят отношение к связи. Это вряд ли верно. Всякое отношение и связывает, и обособляет то, что находится в отношении, т.е. вещи, свойства и сами отношения (отношениями отношений являются, например, многие математические законы и выражения типа тангенса угла как известного (со)отношения между синусом и косинусом, которые сами есть не что иное как отношения ). Понятия коррелята или со-отношения, в качестве которых выступает гнездо категорий вещи, свойства и отношения, предполагают, что существуют также отношения между вещами и свойствами, вещами и отношениями, свойствами и отношениями. Все это входит в характеристику К. Маркса человека как совокупность всех общественных отношений, чтобы «не выбрасывать» из нее ни аспект вещи, ни аспект свойств, обедняя формулуМаркса. Особо скажу об отношении, как категории, не сводимой к связи. Связь есть лишь одна сторона отношения, в ней фиксируется единство, общность, сходство, однородность (принадлежность к одному и тому же роду, роду людей) и т.п. Другой его стороной оказывается не связь, а обособление, вражда, различие (на котором фиксируется-зацикливается сегодня, например, постмодернизм ), ограниченность, конфликты, противостояния и т.п. (вспомните идею падения атомов в пустоте у Демокрита и трактовку свободы как осознанной необходимости у Спинозы и идеи случайных отклонений атомов от закономерных траекторий у Эпикура, субъективистское отклонение в трактовке человека у И. Канта и И. Фихте, идею отчуждения у Гегеля и т.д., забвение бытия у М. Хайдеггера, негативную диалектику у Т. Адорно, гетерологию постмодернизма и др. ).

Итак, отношение или соотношение, коррелят суть единство сходства и различия, связи и противостояния, общности и обособленности, однородности и неоднородности, дружбы и вражды, развития и отчуждения и т.д. В обществе, например, за ними стоят полярные субъекты, что изначально вводит нас в пространство противоречивости социальных тенденций, раскрывает сложность действительности.

Такая же сложность системы, коррелята или соотношения вещи, свойства и отношения характеризует систему, корреляцию, соотношение субстанциального, атрибутивного и собственно исторического определения бытия. Пожалуй, впервые эту сложность вполне осознанно удалось реализовать после исследований Гегеля, который руководствовался интуицией иерархического определения бытия. Гегель переосмыслил аристотелевское понимание метафизики как синонима философии. Он вводит новое понимание метафизики, располагая ее на втором уровне характеристики бытия, обнаруживая здесь противостояние метафизики диалектике. Помимо известной субстанциальной характеристики бытия материалистами и идеалистами, которой Гегель не отрицает, разрабатывая ее идеалистический вариант, он вводит также определение бытия через противопоставление диалектики и метафизики как относительно самостоятельный, атрибутивный уровень философской онтологии.

В связи со сказанным, что отношение и соединяет, и разделяет соотносимые стороны можно утверждать, что происходит не только противопоставление материализма и идеализма, но и некоторое ограничение противостояния материализма и идеализма. В том смысле, что вклад в раскрытие характеристик бытия в зоне противоположности диалектики и метафизики принадлежит как тем, так и другим; другое дело, что они «соединяли» этот уровень анализа либо с материалистическим, либо с идеалистическим истолкованием бытия на субстанциальном уровне. Например, хорошо известна высокая оценка К. Марксом Гегеля за разработку диалектики, в то же время К. Маркс выступил против «мистики» ее присоединения к идеализму. Далее, Гегель не ограничился выделением субстанциальной и атрибутивной характеристики бытия. У него имеет место характеристика бытия, которое он выделяет в виде бытия человеческой истории, раскрываемой им как сфера человеческой деятельности или труда. Она претендует на статус вполне самостоятельного уровня, на что фактически обращает внимание, например, современный американский историк философии Т. Рокмор, правда, тяготея к тому, чтобы свести к анализу этого онтологического пласта всю философию Гегеля, что, как было доказано, вряд ли правомерно.

Обращая на внимание читателя на то, что в первой статье уже содержался материал, относящийся к атрибутивным характеристикам бытия., мы сконцентрируемся далее на проблеме противоположности диалектики и метафизики, которая как раз принадлежит атрибутивному уровню определения бытия, составляет его ядро, наконец, укажем на исторические формы этой противоположности и опишем ее третью, современную форму в виде противостояния диалектики позитивной и негативной, которая маскирует себя, выдавая за диалектику.

Понятно, что в таком контексте термин «метафизика» используется уже не в аристотелевском смысле синонима философии, а в гегелевском значении слова, посредством которого великий диалектик выделил наряду с субстанциальным уровнем определения бытия (материалистическим или идеалистическим образом) также атрибутивный уровень как относительно самостоятельный слой в онтологии, в осмысление, разгадывание которого внесли свой вклад как представители материализма, так и идеализма. Об этом свидетельствует сама история философии как реальный процесс развития философского познания и как учение об этом процессе.

В данной статье нет возможности описывать данное обстоятельство более детально, оно может стать темой специального серьезного исследования в области философии и метафилософии (философии философии). Далее мы сконцентрируемся на противостоянии диалектики и метафизики, указав на факт существования различных исторических форм противоположности диалектики и метафизики - вплоть до противоположности, противостояния негативной диалектики (с приоритетом нисхождения над восхождением) и диалектики классической или позитивной (с приоритетом восхождения над нисхождением).

Таким образом, логично начать с выделения и характеристики основных исторических форм противоположности диалектики и метафизики.

Как известно, первую историческую форму этой противоположности исследовал и дефинировал в свое время Ф. Энгельс.

Он показал, что метафизический метод возник в новоевропейской науке, которая преодолевала первоначальную картину мира как «бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается подвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает», которая абстрагировала объекты и предметы, как «то, что именно движется, переходит, находится в связи» [4].

По его мнению, «разложение» действительности на ее отдельные части было основным условием поистине исполинских достижений, которые были сделаны тогдашней наукой в познании явлений бытия. Но такой способ исследования оставил в наследство ученым «привычку» рассматривать вещи и процессы в их обособленности, вне их великой общей связи (вспомните здесь сказанное об отношении, его двойственности, противоречивости, о возможности «растаскивания» отношения и сведения его к той или иной его стороне ), и в силу этого - не в движении, а в неподвижном состоянии, как вечно неизменные, «не живыми, а мертвыми». Перенесенный Ф. Бэконом и Дж. Локком из классического естествознания в философию, этот способ понимания создал метафизический способ мышления (как видно, здесь как бы повторяется история с бытием, когда, как было показано в статье «Бытие и история: взаимосвязь и определение», вместо философской категории материи его пытаются представить и выразить на языке конкретно-научного познания, что приводит к симулированию философского мышления). Его ограниченность обнаружила себя как оборотная сторона успехов классической науки, столкнувшейся с проблемой выработки «точного знания о вселенной, о ее развитии и о развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей», которое «может быть получено уже только диалектическим путем». В противоположность метафизике (разумеется в гегелевском, а не в аристотелевском смысле слова) диалектика «берет вещи и их умственные отражения главным образом в их взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении» [5]. Итак, в центре внимания диалектики оказывается, так сказать, не само бытие, но способ его существования, который находит выражение в специальных философских категориях, которые не могут быть подменены конкретно-научными, поскольку частные науки имеют дело с сущим нечто, ибо как отмечалось, например, М. Хайдеггером, «когда мы говорим «сущее», то это означает «бытие сущего», следовательно, «мы говорим всегда из двусложности», которую и игнорирует метафизика, в которую превращают научные или вненаучные представления о «частном». Именно «двусложность», по словам М. Хайдеггера, раскрыла область, «внутри которой отношение (выделено мной, ибо здесь фактически речь идет о нашем корреляте или соотношении - М.П.) сущего к бытию становится представимым» [6].

Метафизика просто игнорировала эту онтологически важную характеристику бытия, а именно: способ (и формы) существования бытия. Вот почему в дальнейшем сама действительность стала «пробным камнем для диалектики», что нашло, например, выражение у Ч. Дарвина, «который нанес сильнейший удар метафизическому взгляду на природу, доказав, что весь современный органический мир, растения и животные, а следовательно также и человек, есть продукт развития (сущей природы относительно бытия в целом - М.П.), длившегося миллионы лет» [7]. Очевидно, что в этом процессе бытийного развития доминирует восхождение над нисхождением, оно пробивается как ведущая тенденция.

Согласно Ф. Энгельсу, метафизический способ мышления характерен также для «здравого человеческого рассудка», применимого «в четырех стенах домашнего обихода». Но последний «переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на (более - М.П.) широкий простор исследования. Метафизический способ понимания, хотя и является правомерным и даже необходимым в известных областях, более или менее обширных, смотря по характеру предмета, рано или поздно достигает каждый раз того предела, за которым он становится односторонним, ограниченным, абстрактным и запутывается в неразрешимых противоречиях, потому что за отдельными вещами он не видит их взаимной связи, за из бытием - их возникновения и исчезновения, из-за их покоя он забывает их движение, за деревьями не видит леса». «Всеобъемлющая, раз и навсегда законченная система познания природы и истории противоречит основным законам диалектического мышления» [8]. Здесь и кончаются размышления о противоположности диалектики и метафизики Ф. Энгельса.

На переход ко второй исторической форме противоположности метафизики и диалектики в гегелевском смысле этих терминов указал уже В.И. Ленин. Он пишет, что «с принципом развития» в ХХ веке (да и в конце ХIХ века) «согласны все» [9]. Иначе говоря, противоположность метафизики и диалектики проникла на «территорию» самого развития бытия. Оказывается, что метафизика может возникать и при рассмотрении объектов с учетом их связей и развития. Метафизический метод перестал просто игнорировать развитие. Но, признавая бытийное развитие, представители метафизики филистерски «обращают внимание» на его второстепенные, случайные, поверхностные аспекты, тогда как подлинно диалектическая онтология и методология, наоборот, требует раскрытия и учета его фундаментальных характеристик. Тем самым исчезает их упрощенная противоположность, оказывается, что метафизика искажает способы существования бытия и сущего. Искажать процесс движения как единства противоположностей устойчивости и изменчивости, где ведущая роль принадлежит моменту изменчивости, можно отчуждая, отрывая их друг от друга и, далее абсолютизируя устойчивость в неизменность, гипостазируя момент устойчивости, либо, напротив, абсолютизируя и гипостазируя момент изменчивости, представляя его с позиций релятивизма. Точно также поступает метафизика, отчуждая и противопоставляя друг другу объективное и субъективное, впадая либо в объективизм, либо в субъективизм. Например, софистика справедливо характеризуется как гибкость понятий, употребленных субъективно, следовательно, особо указывая на ее субъективизм, искажение или игнорирование объективного аспекта, игнорируя то, что именно диалектика вещей создает, как писали многие мыслители, диалектику идей, а не наоборот. В этих и в других случаях искажается противоречивость бытия и сущего.

Переход ко второй, более сложной форме противоположности метафизики и диалектики привел к возникновению «двух концепций развития» [10]. Ленин отмечал, что метафизическое «согласие» есть поверхностное, непродуманное, случайное, филистерское «согласие», «есть того рода согласие, которым душат и опошляют истину». Ведь «заведомо развитие не есть простой, всеобщий и вечный рост, увеличение (respective уменьшение) etc». Он выставляет проистекающее из самой онтологии методологическое требование: «надо точнее понять эволюцию». Это требование распространяется и самое теорию познания, включая познание научное и изучающую его эпистемологию: «Если в с еразвивается», то это «относится» «и к самым общим понятиям и категориям мышления», в противном случае мы «отвязываем», отчуждаем мышление от бытия, или, как скажет М. Хайдеггер, забываем бытие, заключаем его в скобки, «мы как бы переводим его в состояние бездействия - мы «выключаем» его, мы «вводим его в скобки» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999, с. 71 ), отказываемся от естественной установки (Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003 ). В основе всех этих операций лежит, как известно, идея универсального сомнения в существовании бытия Р. Декарта, у которого остается, прежде всего, лишь субъект, о чем свидетельствует его мышление в форме универсального сомнения («мыслю следовательно, существую», утверждал Картезий ).

Если же мы исходим из отношения, связи мышления с бытием, то должны признать, что, «значит, есть диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение» [11]. И она противостоит субъективизму, даже если этот субъективизм выступает в форме сомнения, не того, осторожного, которое было характерно для античности, а радикального или мировоззренческого сомнения в существовании бытия со всеми его атрибутами, которое возникает в Новое время на основе усвоения «урока» средневековой философии, прямо заявившей, что объективная реальность не есть последняя, субстанциальная реальность.

Э. Гуссерль, чтобы оправдать свой субъективизм пишет о том, что «принадлежный к сущности естественной установки генеральный тезис мы полагаем вне действия, все и всякое, обнимаемое им в онтическом аспекте, мы одним разом ставим в скобки: следовательно, весь этот естественный мир, который постоянно есть «для нас здесь», который постоянно «наличен» и всегда пребудет как «действительность» по мере сознания, - если даже нам и заблагорассудится заключить его в скобки». Представляется, что здесь нужна более четкая дифференциация субъективности и субъективизма, рефлексия сходства и различия субъективности и субъективизма, что субъективизм не представлялся как субъективность, а субъективность не превращалась в субъективизм. Характерной чертой высказывания Э. Гуссерля является его синкретизм. Поясню свою мысль. В подходе Э. Гуссерля и представителей всего данного направления философов в сплавленном, нерасчлененном виде даны два процесса. Во-первых, явно выражается переход от науки классической к науке неклассической. Во-вторых, процесс появления новой исторической формы противоположности диалектики и метафизики.

Поскольку содержание этой новой исторической противоположности диалектики и метафизики уже охарактеризовано, то мне остается коснуться сути перехода от гносеологического идеала классической науки к установкам науки неклассической, помня о том, что знание есть субъективный образ объективного мира, что оно формируется как образ объективной реальности, принадлежащий, вырабатываемый субъектом, на что обратил внимание уже И. Кант. Согласно идеалу классической науки знание включает только характеристики объекта, а «ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности, согласно классическим нормам, не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения. Отклонение от этих норм воспринималось как отказ от идеала объективности знания» [12]. Но установки неклассичности в своем преодолении классического идеала знания ограничены не менее классического. Они ограничены учетом исключительно субъективной стороны познавательной деятельности, ее средств и операций, - если оставаться в границах научной рациональности, - обеспечивающих или, наоборот, не обеспечивающих воспроизведение объективных характеристик предмета, познаваемого человеком. Поэтому если ограничиваться простым противопоставлением обоих идеалов, трудно отдать предпочтение идеалу неклассической науки, ибо при его одностороннем воплощении мы остались бы без собственно объективного содержания знания. Значит, такая неклассичность ущербна, реально же она существует исключительно в отношении к классической рациональности; иначе мы покидаем поле научной рациональности. Следовательно, классичность и неклассичность взаимодополнительны, что и выражается в определении знания как субъективного образа объективной реальности бытия и сущего. Следовательно, неклассичность есть условие добывания знания, обладающего объективным содержанием. Поэтому переход к ней в науке и повлек отказ «от прямолинейного онтологизма», понимание «относительной истинности теорий и картины мира, выработанной на том или ином этапе развития науки», «допущение альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых предполагается содержание момента объективно-истинного знания» [13] (как известно, требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, взаимодействующих с объектом, было понято как условие объективности объяснения и описания в квантово-релятивистской физике).

Э. Гуссерль же в духе обозначенного синкретизма, сплавленности, нерасчлененности пишет, что феноменологическое ЭзпчЮ «закрывает от меня любое суждение о пространственно-временном существовании здесь», что «я выключаю все относящиеся к этому естественному миру науки», «я абсолютно не пользуюсь чем-либо принятым в них » [14]. Почему? Потому что речь идет уже не о сфере собственно науки, но о «превращенной форме» науки, о сфере, относимой к философии. Я, пишет Э. Гуссерль, могу признать научные положения за истины о действительном мире «лишь после того, как заключу его в скобки». И это, как мы видели, полностью распространяется и на атрибутивный уровень определения бытия, к которому относятся пространство и время как формы существования бытия. Ведь «весь мир» «теперь для нас вообще ничто, мы будем вводить его в скобки - не проверяя, но и не оспаривая» [15]. Э. Гуссерль намерен представить то, каким образом мир существует не объективно, а уже субъективно, в голове человеке, для чего он и предлагает ввести объективную реальность мироздания «в скобки». В этом нет ничего страшного, это соответствует особенностям неклассической науки. Но нужно помнить об ограниченности идеала неклассической науки. Опасен возможный переход от синкретизма к симулированию мышления, вообще игнорирующего бытийные характеристики или искажающие их сущностные черты. Вышеизложенное не свидетельствует о том, что я зачисляю описанную интенциональность в разряд метафизики, но говорю лишь о ее синкретизме, подчеркивая необходимость более четкой дифференциации субъективности и субъективизма.

Характерно, что описанный синкретизм был отличительной чертой, свойством не только западной философии. Его можно обнаружить и в отечественной философии, например, в философии русского космизма и его современных продолжателей и последователей. Если классическая и неклассическая наука не выводят нас в систему с человеком, имеющим специальной целью переделку действительности, то философия русского космизма предлагает как раз выход в систему с человеком, преследующим как специальную ель именно переделку действительности, когда можно говорить о предумышленном изменении онтологии объекта человеком, взамен созерцающего с(п)ознания. Повторю, что роднит западную и отечественную традицию субъективизм и синкретичность. Если в западной философии мы видели это на примере феноменологической философии, то в России его можно зафиксировать в форме онтологического подхода русских космистов. И в обоих случая нет четкой дифференциации субъективности и субъективизма, в обоих случаях явно превалирует субъективизм над субъективностью, в обоих случаях наблюдаются черты появления новой исторической формы противоположности диалектики и метафизики.

Исторические формы противоположности диалектики и метафизики и философия русского космизма

Обратимся же к анализу проблемы противоположности диалектики и метафизики в русской философии космизма. При этом мы ограничимся изучением статьи современного сторонника и продолжателя ее в лице И.В. Вишева [16]. Термин иммортогуманизм эксплицируется при понимании того, что термином «иммортология» И.В. Вищевым обозначается «наука о бессмертии», о достижении которого мечтали практически все представители философии русских космистов; и именно в этих мечтаниях и попытках их претворения в жизнь проглядывает присущий им субъективизм и синкретизм в ранее разъясненном смысле.

Чтение статьи продолжателя мыслей и дел философии русских космистов рождает острое чувство таящейся в ней крайней противоречивости. Правда, я полагал, что исследователь должен в своих работах продвигаться вперед, чтобы его публикации 2012 г. отличались от того, что он же писал, например, в 2005 г. Поясню. В 2005 году я участвовал в работе «Круглого стола», организованного проф. И.В. Вишевым в рамках Российского Философского конгресса по этой же теме. Мое участие оказалось спонтанным, но обоснованным, обоснованным моим интересом к работам русских космистов, которые я детально изучал. Помнится, что мои выступление и замечания носили явно критический характер. Я подчеркивал это. По инициативе И.В. Вишева у нас с ним по окончании «Круглого стола» состоялась содержательная беседа; практически все мои критические замечания (о клонировании человека, идентичности человека и его клона, о практическом бессмертии и др.) были восприняты и приняты профессором; он подарил мне свою книгу 2005 г. с дарственной надписью. Но в статье в «ЗС» фактически, и к сожалению, повторяются положения 2005 г., а продвижения вперед, особенно в теоретическом плане, малозаметны. Это и вызывает беспокойство. Об этом и пойдет речь. Понятно, мои замечания будут носить характер отрывочных размышлений, за что прошу извинения у читателя.

Сразу отмечу характер моего отношения «к теме». С одной стороны, я не являюсь ретроградом, действующим по принципу «не пущать или запрещать» проблематику, которую представляет И.В. Вишев; она очень важна для современного человека. Важна и теоретически, и практически. Тем ответственней и обоснованней должна быть ее проработка. Тут не обойтись без выхода на анализ ее философских оснований. Вот здесь-то и возникает мое критическое «с другой стороны», ибо эта сторона (суть ) дела является наиболее слабым местом в статье.

Сразу отмечу, что И.В. Вишев рассуждает с позиций так называемого активистского отношения человека к миру (в него входит не только природа и общество, но и сам человек, который и оказывается в центре такого отношения у И.В. Вишева; не случайно в названии статьи присутствует слово «антропология»), что роднит его с философией русского космизма, продолжателем дела которых является наш автор.

Помимо активистского мироотношения человека известны также созерцательное мироотношение и коэволюционное, которые, по-моему, все входят (как моменты) в обобщающую модель мироотношения. И.В. Вишев остается приверженцем преимущественно активистского отношения к миру. Сегодня оно трансформировалось в радикальный или мировоззренческий конструктивизм (я обращался к его анализу в статье «Историческое определение бытия», в частности, на примере работы Б. Хюбнера «Мартин Хайдеггер - одержимый бытием». СПб., 2011 ), который становится достаточно популярным, хотя специалистами все более значимым признается коэволюционное мироотношение. Поиски коэволюционного типа мироотношения у представителей философии русского космизма значимых результатов не дали (см. напр.: Русский космизм. Антология философской мысли. М.: «Педагогика-Пресс», 1993 ). В моих работах доказано превалирование у них активизма. В том числе и вопреки потугам С.Г. Семеновой во вводной статье к антологии «Русский космизм» и совместным комментариям ее и А.К. Гачевой к текстам каждого космиста выдать их за представителей коэволюционной позиции. Какая коэволюция, если Н.Ф. Федоров вводит понятие космократии в противоположном Гераклиту смысле, то есть в значении идеи господства субъекта над Космосом; тогда как Гераклит рассматривал Космос субстанциально, а Н.Ф. Федоров - как материал для «общего дела»? Указывая на это, я подчеркиваю известную односторонность подхода И.В. Вишева.

На мой взгляд, характерным признаком конструктивизма оказывается раздвоение человека: на того, кто конструирует (назовем его субъектом), и того, кого конструируют (хотя бы тут и подразумевался человек, а не просто природа или общество, история, но человек как объект или средство). Очевидно, что И.В. Вишев рассуждает от лица субъекта, который в религиозном мировоззрении был не человеком, но богом. Это в мифологическом мировоззрении человек возвеличивался, возвеличивался настолько, что в сказочных сюжетах для человека нет ничего невозможно; возможно и само невозможное (правда, в воображении и с помощью воображения). Напротив, в религиозном мировоззрении человек умаляется. Настолько, что, кажется, без бога и его содействия человек есть «ничто», настоящее «ничто-жество».

Теперь же соответствующие божественным претензии, способности Творца с большой буквы «перехватывает» человеческий субъект. Что у такого конструктивистского Субъекта общего с божественным Творцом? То, что и тот, и другой претендуют на статус «субъекта-субстанции», а оказываются не чем иным как «субъектом-без-бытия». Это - выражение субъективизма. Вспомните, читатель, субъективизм, наметившийся у Канта и Фихте, где мир обретает видимые черты только в сознании субъекта, превращающегося в некий неподвижный центр мироздания; мир перестает отражаться сознанием конструктивистского субъекта; он видится субъектом из его неподвижного и центрального положения. Так происходит трансформация объективного отражения в субъективный феномен. Это - шаг в сторону отбытия. Для конструктивиста достаточно материала, используемого в конструировании (Лапидарно это выражено Г. Башляром в малюсенькой статье «Материал и рука», подробно - им же, поскольку именно в этом отказе от субстанциальности бытия он увидел «Новый рационализм»; так и называется его книга, опубликованная в Москве в 1987 году, в которую входит также указанная министатья ).

Бытие субстанциально, материал - нет. У И. Канта бытие превращается в скрытый ноумен, ибо человек оказывается, пока только гносеологически, без бытия ; оно не нужно Канту, ибо познается не оно, а лишь феномен. У Фихте субъективизм приобретает уже черты онтологического характера: Я - единственная инстанция, творящая «мирское», «не-Я». Субъект у Фихте забирает у бога субстанциальный статус (при отказе от бытия, значит и от гуманизма); довлеет все поглощающий субъект (Подробнее: Шиловская Н.С. Человек как субъект…//Мировоззренческая парадигма в философии: Современность и история. Н. Новгород, 2012 ).

И здесь мы оказываемся перед необходимостью соотнесения основного вопроса философии, с одной стороны, и проблематики основных типов отношения человека и мира, обобщающей модели мироотношения, с другой стороны. Это и есть слой философских оснований, который совершенно не затрагивается И.В. Вишевым, остающимся в пределах проблематики мироотношения, из которой им выбирается активистская позиция.

К этой тяжелейшей проблеме философии будущего примыкает проблема природы человека, который оказывается, как мы показали, раздвоенным; один, субъект примеряет на себя функции бога, а другому остается удел конструируемого объекта или средства, исполнителя «божьей воли». Где же здесь гуманизм? И сможет ли человек-клон, сконструированный человек, перейти границу человека с наперед заданными свойствами, стать не средством конструктора, но полноценным субъектом? А могут ли орудия, IT, созданные человеком, превратиться из орудий в субъекты? Эти вопросы нуждаются в специальном исследовании, будучи философскими основаниями, без анализа которых концепция И.В. Вишева повисает в воздухе. Никем не доказано до сих пор, что средство может превратиться в субъект. Даже религия выступает против этого. По понятным причинам.

Еще одна проблема из числа философских оснований. Остается неясным то, к какому контексту следует относить процессы, рассматриваемые И.В. Вишевым. То ли они должны рассматриваться в контексте бытия и его изменения и развития (как способа существования бытия), то ли они выводят нас за эти границы в область чисто мировоззренческого отношения активистского типа, следовательно, в область отчуждения от развития самого бытия (например, в случае клонирования), которое М. Хайдеггер переименовал в «забвение бытия»; Гуссерль писал о заключении его «в скобки»; говорят также о «подвешивании» бытия и т.п. С ним мы имеем дело, например, в судопроизводстве, которое руководствуется так называемой «презумпцией невиновности» (ведь ясно, что обвиняемый уже, к началу суда над ним, либо совершил вменяемые ему преступления, либо не совершил их; объективно; презумпция же есть процедура субъективного порядка).

Как пример, укажу на философию Просвещения, которая сегодня, как правило, помещается в контекст отчуждения, забвения бытия и его развития, а потом признается источником, скажем, фашизма, да и Советского проекта, хотя сами философы той эпохи считали, что они рассуждают в контексте бытия и его развития, а себя рассматривали, во-первых, как порожденных самим этим развитием, его прогрессивным трендом, во-вторых, признавали себя несомненным внутренним фактором и детерминантом продолжения этого самого развития мира, пролонгирования восхождения в противоположность деградации, вырождению и т.п. К сожалению, на это более чем важное «обстоятельство» сегодня не обращают внимания, привычно и облыжно охаивая это самое Просвещение (См.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М., 1997 ).

Разумеется, можно рассматривать Просвещение в контексте отчуждения, ибо так распорядилась сама история. Но при этом важно выявлять истоки и причины отчуждения (в контекст которого теперь принято помещать Просвещение ), которые, с моей точки зрения, лежат в абсолютизации экономики (части общества над обществом как целым ), основанной на господстве частной собственности, и зависимой от этого феномена экономизма технологии (технологизма ). В истории философии таким истоком является концепция технэ Платона и Аристотеля, отпавшая от народного технэ, творчества (откуда ими заимствован сам термин технэ ), остававшегося и остающегося в контексте бытия и его развития.

К сожалению, И.В. Вишев некритично относится к философским предпосылкам философии русского космизма, особенно к теоретической стороне этого философского направления, которые нуждаются в серьезных коррективах. Этот критицизм должен оставаться в границах научного и философско-мировоззренческого подхода, чтобы он не превращался в сверхкритицизм (например, В.А. Кутырева, негативно относящегося к науке и технике, к их достижениям ). По-моему, достижения науки и техники надо использовать, но оставаясь в контексте бытия, его изменения и развития, которое находит свое продолжение в человеческой деятельности, творчестве и т.п. Но нужно понимать, что - попадая в объятия экономизма и технологизма - они оказываются в сфере отчуждения, забвения бытия, заключения его в скобки и т.п., что неминуемо направляет процесс их использования к антропологической катастрофе.

Следовательно, сегодня проблему нужно ставить с учетом этого противоречия. Как проблему не только «практического бессмертия» (по сути - долголетия, основанного на использовании достижений науки и техники, о чем я говорил в 2005 году, выступая против использования термина «практическое бессмертие», которое только запутывает проблему ), но и как противоположный вопрос о «скоросмертности», ускорении наступления смертностилюдей, например, по причине разного рода продаж-покупок разных «симулякров» - фальсифицированных продуктов питания, лекарств, вредной одежды и детских игрушек, плохого пластика, который не поддается утилизации, практически не разлагается в естественных условиях, а попадает в организм рыб, животных, растений, откуда кочует в организм человека, отравляет его, вызывая ускорение смертности (Все эти подделки под разумную деятельность и ее продукты есть не что иное, как современная форма «преступления против человечности», вполне сопоставимая, сравнимая, равнозначная по своей социальной опасности и последствиям с фашистской формой (во всех ее разновидностях) «преступления против человечности» в ХХ столетии, за которую главари фашизма были осуждены Нюрнбергским трибуналом на длительные сроки заключения и даже на смертную казнь. Фактически таким же должно быть отношение и к этой современной форме преступлений против человечности, не только в отношении «стрелочников» и/или только непосредственных исполнителей, но вплоть до попустительствующей этим преступлениям вертикали власти, ее неспособности обеспечить подлинную безопасность; не умея сделать этого, вертикаль власти перекладывает всю ответственность на самих граждан. С этой целью ее представители настояли на введении, в качестве основного предмета, в систему школьного образования дисциплины ОБЖ; разумеется, эта дисциплина вполне уместна, но не в таком статусе). Оказывается, что все эти симулякры «дешевле». Здесь «экономизм» и «технологизм» как формы отчуждения, подвешивания, заключения в скобки бытия и его развития очевидны, ибо человека загружают не в платоновскую, вымышленную, а во вполне реальную «пещеру», отчужденную от подлинного бытия и его развития. В условиях такого, как говорят экзистенциалисты, мира абсурда люди идут на отстаивание права на смерть. Предлагается и иная позиция. Говорят, что если не можешь изменить мир, изменись сам. Но что это означает в содержательном плане? Содержательно это означает, что ты должен приобрести абсурдистские черты, чтобы жить в согласии с миром абсурда (замените слово абсурдистские на другое, если вы иначе характеризуете этот мир, далекий от человечности). Но не все согласны с такой позицией, вплоть до отказа от жизни.

Здесь на память приходит сюжет известной сказки Андерсена «Снежная королева». В ней повествуется история о Кае, в сердце и в глаз которого попали осколки зеркала, что смастерил, говорится в начале сказки, злющий-презлющий тролль, «сам дьявол». В этом зеркале все доброе и прекрасное уменьшалось донельзя, все же негодное и безобразное, напротив, выступало еще ярче, казалось еще гаже. Понятно, что тролль смастерил это зеркало «в особенно хорошем расположении духа». В зеркале все земное отражалось в искаженном виде. А ученики тролля захотели добраться и до неба, чтобы посмеяться не только над ангелами, но и над самим творцом. Однако тут зеркало вырвалось у них из рук, разбилось вдребезги. Два кусочка его попали в сердце и в глаз Кая. Вследствие этого «чудоприобретения» ребенок оказался отчужденным от мира бытия и его нормального развития. Так в нас попадают токсины и иные вредные вещества. И делается это по причине желания (жадности, говорят на нашем телевидении) «производителя» извлечь максимум прибыли. Любой ценой. Даже ценой скоросмертности людей. Как же, живем в потребительском обществе, где все должно потребляться ускоренно. Включая и самого человека.

Вот почему я говорю не столько об экологической проблеме, сколько о ее социальных основаниях, практических и теоретических.

Вот такой гуманизм и его противники. Экологическая, и не только, проблема, ее решение, упирается в экономизм и производный от него технологизм. Нужен мусоропровод для всех «симулякров», чтобы они не поступали в процесс потребления. В мусор их, а не в потребление человека.

Обобщая, можно сказать, что все проблемы упираются в отношения между людьми. Не случайно К. Маркс характеризовал человека через совокупность всех общественных отношений. Но нужно помнить, что, как уже отмечалось, отношение не сводится к связи. Связь есть лишь одна сторона отношения, в ней фиксируется единство, общность, сходство, однородность (принадлежность к одному и тому же роду, роду людей) и т.п. Другой его стороной оказывается не связь, а обособление, вражда, различие, на котором фиксируется постмодернизм, ограниченность, конфликты, противостояния и т.п. Отношение суть единство сходства и различия, связи и противостояния, общности и обособленности, дружбы и вражды, развития и отчуждения и т.д. За ними стоят полярные субъекты. Это изначально вводит нас в противоречивость социальных тенденций, где сталкиваются между собой тренд вырождения, деградации, нисхождения и противоположная ему тенденция восхождения, расцвета, развития, которыми «заведуют» соответствующие субъекты. В постсоветской России господствуют субъекты экономизма и технологизма, субъекты выбора между плохим и еще более плохим, говорят о выживании (Как правильно сказать: стакан наполовину полон, или пуст? Так же соотносятся между собой и слова выживание и вымирание). Россия остро нуждается в сборке субъектов восходящего развития, в выходе в режим противоположности плохого и хорошего, как известно, отвергнутой реформаторами, которые ввели по существу цензурно-бесцензурный запрет на употребление слова «хорошее» в начале появления постсоветской России. Гуманизм в своей сути состоит в том, чтобы обеспечить в истории приоритет восхождения над нисхождением, чтобы люди порождались процессом восходящего развития, чтобы они оставались внутренним детерминантом, пролонгирующим это развитие, чтобы они противостояли процессам деградации, вырождения, нисхождения. От выживания человечество и наша страна должны перейти в модальность восхождения, развития как нормального способа существования, бытия в форме человеческой деятельности, преодолев вымирание-выживание [17].

Все это свидетельствует о том, что гуманизм не есть мировоззрение, а имеющееся или отсутствующее свойство мировоззрения. Не существует гуманизма как мировоззрения, как не существует улыбки чеширского кота после его исчезновения. Стремление представить гуманизм мировоззрением есть гипостазирование, превращение свойства (атрибута или модуса) мировоззрения в самостоятельно существующую вещь, в вещь в себе. Понятие Гуманизм можно сравнить с понятием белизны. Существует не белизна, но вещи, обладающие свойством «быть белыми»; понятно, что они обладают и многими другими свойствами, как и вступают в разные отношения; понятно, что у каждого предмета свойство «быть белым» предстает в различной форме существования, или вообще не существует, оно по-разному проявляется в различных отношениях. Другое дело, что человеческое мышление способно отвлекать, как говорят, абстрагировать это свойство. Белизна и есть продукт такого абстрагирования.