Смыслы и ценность модели отношения человека с миром

Меня, читатель, то же могли бы удивить представления о пище того человека, который по каким-либо причинам питающийся только хлебом (с водой), заявил во всеуслышание, что «хлеб - это пища». Так же неверно утверждать, что «стул - это мебель». Для меня важно показать принципиальное отличие мифологического и религиозного мировоззрения. Разумеется, «переход» от мифологического субъекта к субъекту веры может сопровождаться возникновением и существованием промежуточных, «переходных» образований, кентаврообразно совмещающих черты мифологического и религиозного сознания, как и черты религии и философии (например, русская религиозная философия). Но данное обстоятельство не мешает тому, чтобы были выявлены основные характеристики мировоззрения субъекта каждого исторического типа в «чистом виде», которые можно было бы использовать как критерии и при анализе кентаврообразных явлений переходного вида, совмещающих черты мифологического и религиозного субъектов. Последние могут быть правильно поняты, если исследованы исторические формы мировоззрения в чистом виде, если выявлены их критерии и выработаны их абстракции, идеализации, которые могут служить своего рода «мерками» и при изучении этих переходных формообразований. Обратное неверно. Смешение основных черт мифологии и религии, например, не позволяет понять сущность ни мифологического, ни религиозного мировоззрения как формы человеческого сознания.

Предрассудком является все еще распространенное приписывание мифологическому мировоззрению представлений о сверхъестественном, которые являются структурообразующей характеристикой именно религиозного мировоззрения. Основанием для экстраполяции религиозных представлений за границы собственно религиозного мировоззрения может быть идентификация мифологического сознания собственно с мифами , поскольку в них, например, в мифах Древней Греции, говорится о богах .

Проверим сказанное, выслушаем точку зрения апологета Арнобия, раскрывающего принципиальное различие мифологических богов «язычников» и христианского бога.

Прекрасно образованный для своего времени латинский автор начала

IV века Арнобий в своих «Семи книгах против язычников» убедительно показывает, что мифологические боги на самом деле богами не являются, что только христиане чтут истинного (сверхъестественного - М.П.) Бога. Он проводит скрупулезный анализ представлений о богах в мифах древних. В прошлом язычник, он был заворожен Единым богом христиан, своим всемогуществом и совершенством порывавшим с ограниченными возможностями языческих богов, принял христианство и указал на технологическую несоизмеримость языческих богов и Бога христиан. Он увидел разные способы и средства достижения власти и контроля над окружающим мирозданием: сверхъестественно-фантастические (абсолютные) в христианстве и по-земному ограниченные (относительные) в язычестве.

Он категорично заявляет, что языческие боги «нечто совершенно другое и должны быть отделяемы от понятия этого имени и могущества; такова сущность дела, пункт, вокруг которого все вращается», «основной вопрос», разделяющий истинную религию от язычества [76] (Далее, при ссылках на эту книгу Арнобия, будет указываться страница в скобках). Он относит их к разным категориям. И согласно К. Каутскому, «Вначале боги служили для объяснения тех явлений природы, закономерная связь которых не была известна. Такие явления были крайне многочисленны и весьма разнообразны… боги вытеснялись из одной области в другую; все больше превращались они из неразлучных товарищей людей в сверхъестественные существа; из обитателей земли - в жителей надземных сфер, небес; из деятельных, энергичных работников и борцов, приводивших в движение весь мир, - в бесстрастных созерцателей» [77]. Но почему прогресс естествознания не вытеснил богов окончательно? К. Каутский пишет, что «развитие больших городов» и «экономический упадок» вызвали «отчуждение от природы» и «поставили на первый план» «изучение самого духа», «в котором собственный дух индивидуума становится источником всего познания о себе самом» [78]. Языческие боги, подчеркивает Арнобий, суть продукты человеческой фантазии, измышления самих людей; связанные с ними чудеса на поверку демонстрируют «вполне естественный характер», их технология, способ деятельности просто «имеет вид чудесного или, лучше сказать, признается таковым» (С. 362-363.). Языческие боги лишены технологического всемогущества, ибо они укоренены в окружающей природе, не трансцендентны ей; они не противостоят миру людей и героев, а причастны ему.

Согласно К. Каутскому, вера в единого бога характерна не одной только христианской церкви и она имеет свои корни в экономизме , в условиях которого «понятия естественного и возможного начинают шататься», «теряется масштаб для оценки нелепости невозможного и неестественного или сверхъестественного» [79]. Предпосылкой этого стало разложение традиционных форм производства, соответствующих им идей созерцательного мироотношения и появление, воспользуемся не употребляемым К. Каутским термином, протолиберальных идей активистского мироотношения. «Всюду развивается искание новых форм мысли, всюду возникает стремление к новым воззрениям… Одной из самых характерных черт нового умонастроения является … индивидуализм . Последний вовсе не означает, что индивидуум совершенно освобождается от всех общественных связей». Но «этому индивидууму теперь предстоит задача пробить себе дорогу вне этой общественной зависимости… соединиться в новую общественную форму со всеми другими индивидуумами, имеющими те же нужды и те же потребности. Формы этих организаций… еще должны быть созданы им в союзе с другими индивидуумами… В такое переходное время кажется, что не общество определяет индивидуум, а, наоборот, индивидуум - общество, что общественные формы, задачи их и цели вполне зависят от его произвола» [80].

Такой переход от созерцательного отношения человека к миру к активистскому мироотношению ведет к отказу от естественной установки, например, крестьянина, для которого представления о причине и следствии были «близки». В такой «близости» К. Каутский справедливо видел «начало естествознания, которое также ставит явлениям вопрос почему ? и ищет причины явлений» [81].

Но естествознание возникает не в деревне, а в городах, жители которых и стали местом появления активистского мироотношения, стремившегося уже покорить силы природы путем их познания. «Не вопрос о причинности в природе , а вопрос о должном в обществе , не познание необходимых естественных зависимостей, а свободный, по-видимому, выбор новых общественных целей - вот что теперь главным образом интересовало людей». «Не природа, а общество готовило теперь каждый день человеку в больших городах все новые неожиданности, ставило его ежедневно перед новыми, неслыханными задачами и изо дня в день задавало ему вопрос: что делать» [82]. Место естествознания занимает этика, которая «ставит на первый план желаемое и должное для будущего , совершенно неизвестного, а потому находящегося, по-видимому, в полной зависимости от нашей свободной воли. В этой сфере мечты и желания могут разгуляться на полном просторе, в ней может царить необузданная фантазия, в ней не существует никаких границ опыта и критики», «сильная склонность к магии». И чем бессильнее чувствует себя индивидуум, тем тревожнее ищет он опоры в какой-нибудь сверхчеловеческой личности, чем безнадежнее его положение, тем больше ему кажется, что спасти его могут только чудеса. «Мало того, он будет требовать их как доказательство, что его спаситель действительно имеет силу спасти его» [83].

И далее К. Каутский мастерски точно выписывает различие между богами древней мифологии и богом монотеистических религий, отмечая изменения в соответствующих представлениях, вплоть до появления, как мы скажем, представлений о богах «кентаврообразных» форм мировоззрения, имеющих черты прежней мифологии и новой религии, зоны их «наложения», «суперпозиции», свидетельствующие о переходе от первой ко второй исторической форме мировоззрения, о подделках, фальсификациях, как и о легковерии людей в эти симулякры [84].

Мы же отметим, читатель, признание полубожестенности людей-героев в сравнении их с богами язычников, от которых герои отличаются по степени, а не принципиальным образом, поскольку языческие боги не способны осуществлять сверхъестественные и потому необъяснимые чудеса; как правило, они узко специализированы в том или ином виде деятельности, что соответствует миру человека, разделенного трудом.

«Вы включили в число богов, - пишет Арнобий, - Либера (Диониса, Вакха) за открытие (технологии - М.П.) вина, Цереру - хлеба, Эскулапа - трав, Минерву - (за технологию посадки - М.П.) масличного дерева, Триптолема - (за изобретение - М.П.) плуга [сын элевсинского царя Келея Триптолем считался изобретателем плуга и распространителем земледелия и связанной с ним культуры (=технологии - М.П.)], наконец. Геркулеса - за то, что он преодолел и укротил диких зверей, воров и многоголовых змей» (С. 146).

Ограниченность язычества Арнобий видит в том, что все эти «боги» не сведены в единую категорию - Единого бога христиан как сверхъестественного Субъекта всевозможных способов деятельности, потустороннего Творца все существующего. Это делает очевидным, что религия буквально «списана» с человеческой деятельности, способов его деятельности, т.е. с человеческой технологии (Сегодня в школе словом «технология» называют уроки труда - М.П .), которая тем самым возвеличивается. Ввиду ее важности для человека, ибо она характеризует сущность самого человека-как-субъекта, способ его существования. Можно сказать, что религия вырастает на дереве человеческой деятельности, как ее тень, что объясняет живучесть религии. К тому же религия предлагает ее легитимацию, оправдание со стороны Бога-Творца, который выдается за истинного субъекта деятельности, «рабом» которого величается в Библии сам человек.

Следовательно, технологическая сущность человеческой деятельности отражается религией фантастически-сверхъестественным образом. Она отрывается от самого человека и представляется как способ деятельности сверхъестественного Субъекта, Бога, Творца всего существующего, который якобы дарует его созданному им человеку и даже всему существующему, ибо последнее не существует иначе как в контексте религиозной технологии. То, что в религии земное, способ деятельности человека обобщается и принимает вид способа деятельности сверхъестественного Субъекта, просвечивает в следующем пассаже Арнобия: «Как в земных царствах мы никакой необходимостью не вынуждаемы вместе с государями поименно чествовать (лиц), принадлежащих к царским фамилиям, но в чествовании самих царей безмолвно выражается и включается [также и] должное чествование их, так и все те, какие бы то ни было боги, на существование которых вы (язычники - М.П.) указываете нам (христианам - М.П.), если они составляют царское поколение и происходят из божественного Первоисточника, то знают, что хотя они поименно не получают от нас никаких чествований, однако чествуются сообща со своим Царем и включаются в его чествование. Впрочем, это высказано нами лишь на тот случай, если бы не подлежало никакому сомнению то, что кроме самого Царя и Первовиновника есть другие высшие существа (т.е. языческие боги - М.П.), которые, будучи разделены и распределены по числу, образуют как бы толпу плебеев».

Интересно, что Арнобий требует от язычников, чтобы они сами доказали, что кроме сверхъестественного Бога христиан «существуют другие боги по природе, силе и имени, не в образах представленные, которые мы видим, а в том существе (( Налицо «заявка» на расчленение бытия на бытие и знание о нем, что ведет к постановке основного вопроса философии, соединяет онтологический и гносеологический подходы, означает переход от синкретизма к аналитико-синтетическому подходу, не известному мифологии itself - М.П.) , относительно которого следует признать, что им должна обладать сила столь великого имени». Фактически здесь обозначается проблема взаимоотношения не только человека и Бога, но также Бога и «Суперсубъекта», которого Арнобий склонен отделять и противопоставлять Богу как существу поистине трансцендентному, тогда как мифологических богов (всего лишь «Суперсубъектов») Арнобий склонен рассматривать, относя их в общий с самими людьми род или категорию существ, на которых распространяется онтогносеологическая противоположность истины и лжи, следовательно, необходимость в доказательстве самого факта их существования в качестве Бога.

Боги язычников лишены корней в потустороннем. Правда, в полемике с язычниками Арнобий допускает переукоренение языческих богов в потустороннем Боге, объясняя язычникам, что в случае такого переукоренения их боги лишились бы самостоятельности и оказались лишь теми или иными ипостасями христианского, сверхъестественного Бога как всемогущего и совершенного Субъекта универсального способа деятельности, Субъекта, не связанного, не стесненного природной необходимостью, а полностью преодолевающего мертвую природу и наделяющего ее новым духом жизни.

В связи с попыткой переукоренения языческих богов на почву христианства, некоторые ученые находят у Арнобия отступления от основного христианского догмата о единстве божием.

Впрочем, и согласно Дионисию Ареопагиту, богами и «богословие называет и сущие над нами небесные существа, и (даже - М.П.) наших боголюбивейших и священных мужей (см.: Исх. 2: 1; Пс. 81: 6 ), хотя богоначальная Сокрытость сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако когда какое-либо из умственных и разумных существ полностью, сколько есть сил, обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям, то сподобляется, по мере силы, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии» [85]. Ведь после бога высшие есть руководители низших, значит, он (высший после бога), «через меня очищает тебя, а через него Свои промыслительные энергии вывела из состояния сокрытости и распространила на нас Причина всего и Создатель очищения» [86].

Современные исследователи отмечают, что подобно другим апологетам Арнобий не решается еще прямо отрицать существование языческих богов (Первоначально, считал К. Каутский, «монотеизм был еще очень наивен и легко мирился с существованием старых богов. Даже христианам, серьезно верившим в чудеса язычников, не приходило в голову сомневаться в их существовании. Но Бог монотеизма не терпел рядом с собой никакого другого бога, он хотел быть самодержцем. И если языческие боги не хотели подчиниться ему и войти в его придворный штат, то им оставалась только та роль - правда, очень сомнительного свойства, - которую играла республиканская оппозиция при первых императорах» [87]. Впервые нетерпимый, уверенный в себе монотеизм, ни на мгновение не сомневающийся в превосходстве и могуществе своего бога появился в воззрениях иудеев, с их верой в спасителя, которая обнаруживается у них после возвращения их из вавилонского плена: «До разрушения Иерусалима вавилонянами другие народы смотрели на израильтян как на народ, ничем не отличающийся от других» [88].

Арнобий не признает, то допускает их существование - как возможное - в виде богов низшего рода, подчиненныхверховному Богу христиан, «Которого он называет Deus princeps или primus, Deus summus и Imperator. Так, он (Арнобий - М.П.) говорит: если боги действительно существуют, то Бог христиан есть их отец, через Которого они начали иметь свое бытие, могущество и величие и благодаря Которому они считаются наделенными самой божественностью (С. 137-139). Боги, говорится им в другом месте, если они несомненно существуют и обладают авторитетом, могуществом и достоинством этого имени, или не рождены - ибо так верить требует (истинная) религия, - или, если они имеют начало происхождения, только высочайший Бог, Deus summus, знает, каким образом Он создал их или сколько веков протекло с того времени, как Он даровал им непрестанное божественное существование» (С. 358-359).

Н.М. Дроздов подчеркивает условный , сослагательный характер этих рассуждений Арнобия, который обусловлен, по его мнению, особенностями самой полемики с язычниками: иначе те не смогут понять религию христиан. Н.М. Дроздов далее пишет, что «эпитеты «summus», «princeps» и «primus» Арнобий употребляет не для обозначения отношения Бога, как высшего, к другим богам, как низшим, но или абсолютно, в смысле высочайшего, верховного Существа, или для обозначения отношения Бога к миру как Творца, или Первовиновника и Властителя, или Повелителя всего существующего» (С. 71).

Нигде, по словам Н.М. Дроздова, Арнобий не говорит о богах языческих как о действительно существующих низших богах. «Наоборот, он твердо и решительно проводит в своей апологии учение о единстве Божием, называя Бога, исповедуемого христианами, единым (solus - Этот термин закрепляет процесс обобщения того (= технологии, способа деятельности), что является общим для всех языческих богов, в виде отдельного существа, обретающего признак сверхъестественности, ипостасями которого могут отныне выглядеть сами языческие боги (как многообразие способов деятельности). Впрочем, если это отдельное существо, субъект технологии как символ способа деятельности он вообще самодостаточен, то говорить о других богах, пусть и его ипостасях, представляется излишним). Его же он называет единым истинным, единым нерожденным, единым вечным, единым бессмертным, единым бесконечным, единым Первовиновником (Princeps), которому ничто не предшествует во времени, и единым Отцом всего существующего, приписывая, таким образом, ему одному те свойства, которые признают неотделимыми от понятия божественности» (С. 71). Христианский Бог Арнобия совершенен технологически, как трансцендентный Субъект универсального, всемогущего и всеохватывающего способа деятельности, в контекст которого погружено все существующее. Трансцендентность Бога христиан есть то, чем гордится Арнобий, он выводит его из-под возможности рассмотрения в контексте онтогносеологической противоположности истины и лжи, следовательно, необходимости доказательства факта его существования, что может поставить его под сомнение.

Бог у Арнобия наделяется не антропологическими, а технологическими чертами совершенства. «Истинные боги и те, кто вполне достойны носить это авторитетное имя не гневаются и не негодуют, и не устраивают с коварными ухищрениями того, что могло бы быть вредным другому» (С. 130). Если ж боги по-человечески «воспламеняются гневом», то они «не бессмертны и не вечны, и им не может быть приписываема какая-либо божественность» (С. 133). Иные черты присущи языческим «богам» в кавычках. Например, пишет Арнобий, «Вы (язычники - М.П.) говорите: Эскулап из Эпидавра, бог доброго здоровья, водворившийся на острове Тибра (доставленный в Рим в виде змеи, переправившийся далее на Тибрский остров, который после того был посвящен Эскулапу). Если бы мы имели намерение точнее исследовать это, то на основании ваших собственных свидетельств доказали бы, что отнюдь не был богом тот, который был зачат и родился из утробы матери, который в течение лет достиг того возраста, когда удар молнии, как говорится в ваших произведениях, лишил его жизни и света… Восхваляемый вами Эскулап, высший бог, святой бог, податель здоровья, устраняющий, удаляющий и уничтожающий болезни, ограничен образами и чертами змеи, ползает, подобно червям, родившимся в грязи, по земле, касается подбородком и грудью земли, влачит себя посредством извивающихся изгибов и, чтобы быть в состоянии двигаться вперед, притягивает заднюю часть к делающей напряжения передней части».

Может быть, бог «превратился в змею, чтобы люди не могли тщательно рассмотреть, кто или каков он»? Но, возражает Арнобий, «если бы бог избегал быть видимым людьми, то он не должен был хотеть, чтобы люди видели его и в образе змеи, потому что во всяком виде он был бы не иным, но самим собой. Если же он имел целью дать себя видеть - ибо он не должен был не допускать, чтобы глаза смотрели на него, - то почему он не дал видеть себя таким, каким он знал себя и каким сознавал себя, как могущественное божественное существо? Ибо это было бы гораздо лучше, гораздо предпочтительнее и более соответствовало бы божественному достоинству, нежели превращаться в животное и принимать вид страшного существа, давая повод к противоречиям и сомнениям, был ли это действительный бог, или что-то другое, совершенно отличное от божественного величия».

«Так как это ваше дело и так как речь идет о вашем боге и о вашей религии, то скорее вы должны сообщить и объяснить, что это такое было (доказать, был ли это истинный Бог - М.П.), нежели выслушивать наши мнения и ожидать наших решений». Согласно Арнобию, язычники признают богом в своем мифологическом сознании змею, возвеличивая ее как Эскулапа, хотя в ней нет ничего сверхъестественного, божественного (С. 367-372). И разве Эскулап, всякий другой бог мифологии, не есть символ узкого специалиста, чья деятельность ограничена сферой медицинской технологии, а «Владыка мира и сам Всемогущий, которого все мы (христиане - М.П.) знаем как Бога и признаем истинным, когда приступаем к упоминанию Его имени»? (С. 333).

Мифологические «боги» не способны быть Творцами, что характерно для Бога религиозного мировоззрения. Их технология деятельности растворена в самом мироздании, а не выходит за его пределы и не охватывает собой мироздание, которому достается, поэтому, статус самого по себе существующего, истинного бытия. В их лице творит сам мир, как являющий единство своего многообразия в любых своих формах, значит, и в форме их богов, ибо мифологический субъект не знает сверхъестественного . Поэтому язычник может видеть бога и в неорганическом камне, и в органическом явлении мира, и в образе человека, которых он возвеличивает и в этом, метафорическомсмысле «обожествляет» (как человек склонен обожествлять предполагаемые «высшие цивилизации» в качестве «Суперсубъектов»). Этому смыслу ошибочно приписывать, так сказать, религиозно категориальное значение. Религиозное мировоззрение наполнено отвращением и даже ненавистью к бытию, существующему само по себе, и к его псевдобогам. Субстанциональное бытие воспринимается им как зло, подлежащее преодолению. Для религиозного мировоззрения бытие является предметом ненависти и отвращения, объявляется абсолютным, изначальным злом. Потому, что оно не находится во власти истинного Бога; такой - объективно-реальный - мир расценивается как нечто отвратительное, так как он порабощает, растворяет в себе человека, героя и даже «бога».

Именно переход к богу монотеистической религии коррелирует с переходом от созерцательного мироотношения к мироотношению активистского субъекта, хотя, понятно, что исторически субъектом выступает здесь не сам человек, но бог религии, который представляет собой отчужденную сущность человека будущего, например, так называемого «гражданского общества». Как писал К. Маркс, «единичный и обособленный охотник и рыболов, с которых начинают Смит и Рикардо, принадлежат к лишенным фантазии выдумкам XVIII века. Это - робинзонады, которые отнюдь не являются - как воображают историки культуры - лишь реакцией против чрезмерной утонченности и возвращением к ложно понятой природной, натуральной жизни. Ни в малейшей степени не покоится на таком натурализме и contract social Руссо, который устанавливает путем договора взаимоотношение и связь между субъектами, по своей природе независимыми друг от друга. Натурализм здесь - видимость… в действительности это, скорее, - предвосхищение того «гражданского общества», которое подготовлялось с XVI века и в XVIII веке сделало гигантские шаги на пути к своей зрелости. В этом обществе свободной конкуренции отдельный человек выступает освобожденным от природных связей и т.д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного человеческого конгломерата. Пророкам XVIII века, на плечах которых еще всецело стоят Смит и Рикардо, этот индивид XVIII века - продукт, с одной стороны, разложения феодальных общественных форм, а с другой - развития новых производительных сил, начавшегося с XVI века, - представляется идеалом, существование которого относится к прошлому; он представляется им не результатом истории, а ее исходным (Априорным, если употребить любимое словечко И. Канта о субъекте и его матрице - М.П .) пунктом, ибо именно он признается у них индивидом, соответствующим природе, согласно их представлению о человеческой природе, признается не чем-то возникшим в ходе истории, а чем-то данным самой природой. Эта иллюзия была до сих пор свойственна каждой эпохе» [89].

Понятно, что начало феодальных общественных форм существенно отличалось от периода их окончания. Историческое начало их вынуждено было опираться не столько на «матрицу субъекта», сколько на «матрицу сверхъестественного бога», надо думать, также представленную в структуре человека и преобразующую «матрицу субъекта» в «матрицу средства», значит, первого (естественного) субъекта в средство второго, сверхъестественного субъекта.

Как верно пишет К. Каутский, «этой иллюзии (т.е. матрице божественного субъекта - М.П.) также поддавались и мыслители, которые в плену и после плена развивали идею монотеизма и иерократии в иудействе. Эта идея являлась для них не исторически возникшей, а данной с самого начала, она не была для них «результат исторического процесса» (ибо это сразу вело к признанию человека не субъектом истории, но ее средством - М.П.), а «исходный пункт истории» [90], т.е. вело к признанию его субъектом, хотя бы и «с помощью бога», что было созвучно идее самопризнания иудеев избранным народом в среде всех народов. «Вера в мессию зарождается вместе с монотеизмом и тесно связана с ним. Но именно поэтому мессия мыслился не как бог, а как богом посланный человек», чтобы собрать «земное царство» (Характерно, что здесь К. Каутский указывает: новое иудейство является не продолжением, а полной противоположностью к старому - подобно тому, как мы говорим об аналогичной полной противоположности христианской церкви в Римской империи первым христианским сектам, уничтожаемым одновременно с возникновением этой церковной иерархии - М.П.).

Арнобий прав, сближая «матрицу человека» с «матрицей мифологического бога», которую он надстраивает над «матрицей человеческого субъекта», не идентифицируя бога мифологии с трансцендентным Богом монотеистической религии христианства: «Неужели вам (язычникам - М.П.) не приходит мысль рассмотреть и исследовать в чьем владении вы живете? В чьей области (re) находитесь? Чья эта земля, по которой вы ходите? Чей это воздух, который вы через жизненное дыхание вдыхаете и выдыхаете? Чьими источниками вы пользуетесь и чьей водой? Кто распределил дуновение ветров, кто изобрел дождевые облака, кто разделил плодоносные силы семян по природным их свойствам (rationem proprietate)? Аполлон посылает вам дождь? Меркурий наделяет вас дождем? Эскулап, Геркулес или Диана придумали законы (rationem finxerunt) дождей и бурь? Но каким образом это может быть, когда вы признаете, что они родились в мире и в определенное время получили жизненную способность чувствования? Ведь если мир превосходит их древностью и прежде, чем они родились, природа уже знала дожди и бури, то они, как позже родившиеся, не имеют никакой власти над дождем и не могут вмешиваться в те явления (rationidus), которые они застали здесь (в мире - М.П.) совершающимися (agi) и производимыми более могущественным Виновником» (С. 140).

Мифологию можно характеризовать двояко: с позиций самих носителей мифологического сознания - как программу активной жизни, состоящей в любовном ухаживании за миром и присущими ему изменениями, «ухаживанием» за мирозданием; с религиозных позиций - как пассивное саморастворение человека и его богов в мире. Религия, с позиций своей технологии, определяет в итоге смысл язычества как полное отрицание творчества, его потаенность,растворение в мироздании, ибо оно не претендовало на выход за пределы изменения самого мироздания, его первоначала, не давало проявиться богу как субъекту сверхъестественного технологизма, выйти Ему «из тени» мироздания. Это свидетельствует о внутренней напряженности, противоречивости мифологии, что обусловило последующий переход собственно к религии.

Обнаружив в мифологии «язычников» самоотрицание свободы и творчества бога и человека, сторонники религии выступили за утверждение Бога всемогущего, выходя, понятно, за пределы той программы активной жизни, которая была предложена язычниками , защищавшими относительность творчества, поставленного на обслуживание мироздания . Так творчество подверглось абсолютизации , покинув пределы мира мифологического субъекта. Субъектом, Личностью они стали называть Бога, способного подчинить мир Сверхъестественному, которое не признает себя на службе у мира и его законов, но которое само дает их миру и человеку. Необходимость сверхъестественного , по мысли Арнобия, продолжается в божественном откровении и в религиозной вере человека в сверхъестественного Бога-Творца. В силу своей сверхъестественности истинный Бог религии непостижим в своем существе, и никакой силой (производством) воображения человека не может быть дан Его образ.

Поэтому неудивительно, если люди не знают Бога.

Напротив - удивительно, если знают.

Христианская вера имеет божественное происхождение, и только через нее возможны для людей истинное богопознание и спасение. Поэтому, учит Арнобий, вверим же себя Богу, и пусть для нас имеет значение не столько наше неверие, сколько величие Бога, величие его сверхъестественного могущества.

«Мы, христиане, не что другое, как почитатели высочайшего Царя и Повелителя», «ничего другого, при тщательном рассмотрении, ты не найдешь в нашей религии. В этом сущность всей деятельности, это составляет сущность божественного служения (officiorum) и конечную цель», «и это не потому, чтобы сам Он желал нашего преклонения и чтобы Ему нравилось видеть столько тысяч выражающих [перед Ним] благоговение: это служит нам на пользу и имеет целью наше благо. Ибо так как мы, вследствие врожденной слабости, склонны к порокам (culpas [от лат. culpa - вина, провинность, проступок, погрешность, ошибка; этим термином подчеркивается наша, человеческая несамодостаточность, отсутствие права на самостоянье - М.П.]) и к разного рода страстным влечениям, то Он позволяет нам всегда представлять Его себе в Своих мыслях, чтобы мы, молясь Ему и стремясь быть достойными даров Его, получили желание быть беспорочными и через удаление от всех пороков очищали себя от всякого пятна» (С. 137).

«Неважно также и безразлично, отрицаешь ли ты Его или доказываешь и признаешь бытие Его, потому что одинаковую погрешность (culpa) составляет и доказывание такой истины (rei), и отрицание неверующего опровергателя» (С. 141). Кстати, здесь, что называется, прямым текстом отрицается принадлежность религии к области применимости категорий истины, лжи или заблуждения.

«Наконец, если бы бессловесные животные могли говорить, если бы они владели тягой к нашей речи, если бы деревья, глыбы земли и камни, будучи оживлены жизненной способностью чувствования, могли издавать звуки голоса и произносить части слов, то в таком случае, побуждаемые и руководимые природой, не понимали ли бы они с неисчерпанной простотой веры, что Бог существует, и не заявляли бы громко, что Он есть единый Владыка всего существующего?» Поэтому нет ни одного человека, который не вступил бы в день своего рождения без идеи (notione) об этом верховном Существе (principis). Всякому человеку «врождено, привито и почти в самой утробе (in genitalibus) матери впечатлено и внедрено, что есть Царь, Владыка и Правитель всего существующего» (С. 142).

Здесь уже религиозная вера подобно чипу встраивается в мозг человека, чтобы управлять им, точнее было бы сказать, что встраивается она здесь Арнобием все же не в мозг человека, а в его психику, сознание и мышление. Когда дело идет о нашей пользе и спасении, пишет Арнобий, то что-то надо делать и sine ratione (без рассуждения). Одно знание человека о Божием вполне достоверно: если ты веришь, знаешь и чувствуешь, что человеческим языком ничего нельзя сказать о Нем. Все, что можно сказать или мысленно представить себе о Боге, переходит в антропоморфное представление и извращает Его, а то, что выражается словами, образованными для человеческих отношений, то не имеет адекватного обозначения.

Эти утверждения «не мешают» Арнобию подробно изображать свойства истинного Бога религии, чтобы отличать Его от языческих псевдобогов-суперсубъектов; впрочем, если обратиться к современным богословам, к проповедям священников, то у них легко можно обнаружить то же самое противоречие.

В мифологии если и встречается персонаж бога, то не в смысле сверхъестественных существ традиционных мировых религий, в которых он выступает сверхъестественным, трансцендентным, потусторонним Творцом, Создателем мира и человека. Напомню, что мифы Древней Греции повествуют о людях и героях, что они фиксируют качественные отличия Одиссея, настоящего мифического героя, от обычных людей. Но те и другие суть собственные элементы мироздания. Они же повествуют и о богах, которые так отличаются от героев, как герои отличаются от обычных людей, но при этом так, что все они остаются в границах мироздания, остаются его собственными элементами. Понятие сверхъестественного для мифологии было и остается чуждым, впрочем, как и для философии, что подтверждается, например, сомнениями самого основоположника объективного идеализма Платона, выдвинувшего учение о царстве идей и не преодолевшего колебаний по их поводу как трансцендентных миру - ибо тогда они не могут принимать никакого участия в земных делах, что делает их бессмысленными и бесполезными.

Как известно, Аристотель, ученик Платона, интерпретирует их уже в смысле форм, которые принадлежат самим вещам, выступая их активным началом, без которого материя оказалась бы неоформленной, а Гегель продолжает движение в «заданном направлении»: «Понятие, разрастаясь, становится самой реальностью» субъекта как «абсолютного предела объяснения». Он стремится «найти разум во «внешнем существовании», «и не просто найти, а показать его «действие» в этом мире», ибо «действительность есть действенность», и это отличает его от Платона [91]. При этом Гегель, с одной стороны, что называется, «учел» опыт религиозного субъекта, показывая, как просвечивает разумная связь мироздания сквозь плотный покров эмпирического существования в хаосе быстротекущих природных явлений и в сутолоке разнонаправленных действий человеческих субъектов, в совокупности составляющих то, что называют историей. С другой стороны, нужно подчеркнуть, что Гегель, философски толкуя разумный смысл Вселенной, не отвергает эмпирического существования иррациональности, буквально «чувствуя» действительность, что отличает его от «просто» субъекта религиозного мировоззрения.

Это обнаруживается при обращении к формулировке Гегеля, выражающей его окончательную точку зрения в «Философии религии», фактически противоречащую религиозному мировоззрению: «Смерть - удел человеческой конечности; таким образом, смерть есть высшее доказательство человеческой природы, абсолютной конечности… Говорить о смерти значило бы, следовательно, закончить диссонансом (с религиозной точкой зрения - М.П.). Но что делать? Этот диссонанс налицо в действительности » [92]. «Если человек не хочет погибнуть, то он должен признать, что мир существует самостоятельно и в основном закончен. Он должен принять условия, поставленные ему этим миром, и от их неподатливости отвоевать то, что он хочет иметь для себя самого. Но человек обыкновенно считает, что только нужда заставляет его приспособиться к этому миру. В действительности же это единство с миром должно быть познано не как вынужденное отношение, но как отношение разумное» [93]. Фактически здесь Гегель уходит от религии с ее верой , солидаризируясь с Аристотелем, начинавшим свою «Метафизику» с утверждения, что все люди от природы стремятся к знанию . Таков диссонанс в учении Гегеля, стремившегося к обоснованию «абсолютного » идеализма. Он свидетельствует о крахе этих стремлений величайшего корифея философской мысли.

Поскольку мы рассматриваем процесс перехода от мифологического субъекта к субъекту религии и, далее, к философскому субъекту, руководствуясь идеей формирования основного вопроса философии как «матрицы субъекта», сменяющей «матрицу субъекта И. Канта», то нужно указать и на ограниченность религиозного мировоззрения, его противоречивость, которая обусловила, сделала неизбежным переход к субъекту философского типа, носителю этой «матрицы»…

Религиозный субъект начинается, как показывает Арнобий, с удвоения мира, преодолевающего синкретизм мифологического мировоззрения. Но это не анализ, исходной клеточкой которой выступает расчленение бытия на бытие и знание бытия, а признание помимо земного мира человека сверхъестественного, потустороннего, трансцендентного, божественного, «высшего» начала, с которым интимно связывает себя религиозный субъект верой в бога [94]. Как говорил богослов Афанасий Великий, «Бог вочеловечился, чтобы человек обьжился». Точно так же как поступали язычники

Исаак Сирин так характеризует условие «откровения о высшем»: если «позабудешь знание мира сего, так, что не будешь ощущать его» [95]. Сравните это с определением материи как «философской категории для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его…» [96]. Здесь бог как «высшее», т.е. трансцендентное, не есть объективное - точно так же как это утверждал (не относил к объективному) Арнобий, рассуждая о мифологических богах, характеризуя их как порождение человеческого воображения, третируя их как человеческие представления, против которых (представлений!) он боролся. Христианский бог есть такое же порождение человеческого воображения, как и боги язычников. Но отрицая онтологичность языческих богов, Арнобий не смог бы отвергнуть онтологичность самой человеческой веры язычников в мифологических богов, ибо в объективный мир в(ы)ходит не бог, а вера в него, поскольку она является действительной частью человекоразмерной системы, изучаемой постнеклассической наукой.

На это обстоятельство указывает и П. Флоренский, раскрывая общечеловеческие корни религии и идеализма, которые он видит в магии и оккультизме, подчеркивая, что он говорит не о чертях или ведьмах, что его «как историка, вопрос о их реальности не касается. Пусть нет леших и русалок; - но есть восприятие их. Пусть нет власти заклятий и заговоров; - но есть вера в нее» [97]. Пусть нет религиозного бога, но все же есть вера в него, продолжим мы, читатель, и это есть уже реальный фактор человеческой жизни, который подлежит изучению в постнеклассической науке. Он-то и должен быть предметом постнеклассической науки, если она сталкивается с религиозным субъектом. А потому в отношении самих богов, в отношении «трансцендентного» (Более детальный анализ такой позиции [98]) не может быть поставлен вопрос о разделения «единого на объективное и субъективное» [99].

С другой стороны, бог в религии признается верующим в него субъектом не только существующим независимо от человека высшим субъектом, определяющим его судьбы, но и наделяется человеческими, антропоморфными чертами, что равносильно сохранению в самом ядре религиозного мировоззрения мифологического элемента, синкретизма. Это обстоятельство стало предметом иронии уже в древности. Ксенофан говорил об антропоморфности богов разных народов, которые приписывают им свои черты: внешние формы, психологические характеристики, страсти, утверждая, будто боги отличаются от людей «лишь количественно, но не качественно». Иронизируя, он писал, что если бы львы и быки имели руки, они изобразили бы бога по своему образу и подобию. При аналитико-синтетическом подходе, следовательно, если бог есть существо объективное, он не может быть антропоморфным, человекообразным, и наоборот.

Сохранение синкретичности в самом ядре религиозного мировоззрения означало, что религия не справилась с задачей преодоления мифологической синкретичности, что открывало бы путь к подлинному постижению мира объективной реальности такой, какова она существует сама по себе, на что религия неспособна, как не выработала религия и адекватного образа человека-как-субъекта. Если мифология представляла человека как субъекта, для которого нет ничего невозможного, то в религии человек представал как субъект, который сам по себе, без содействия бога, ни на что не способен. Мифология преувеличивает возможности человека, религия умаляет их.

Эти противоречия религии обусловили неизбежность перехода к философскому мировоззрению, где был поставлен вопрос о том, действительно ли человек и окружающий его земной мир созданы «Высшим» разумом, или же мир в целом существует субстанционально? Сам божествен! После критики Ксенофана западный человек уже не мыслил бога по формам и меркам человеческого, Ксенофан подвел к представлению о том, что космос сам достоин возвеличения, «обожествления», если говорить метафорически, будучи субстанциальным; это вело к аналитико-синтетической деятельности, к раздвоению бытия на бытие и знание бытия. По свидетельству Аристотеля, Ксенофан утверждает, что возвеличения достоин именно мир в целом, Единое, «высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мыслями на людей не похоже» [100]. Гераклит, как мы помним, прямо утверждает, что этот Космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек. Однако в философии сохранилась и противоположная концепция, которую пытались обосновать идеалисты, используя не только достижения человеческой культуры, но и ее слабые места. Именно в философии преодолевается синкретизм, включая синкретизм религиозного мировоззрения, чтобы выработать более адекватные представления о бытии и о человеке-как-субъекте.

Выводы

Главным является вывод статьи о том, что преодолеть предрассудки современной концепции двойственной истины, возник(ающ)шей под влиянием современной социальной конъюнктуры, можно при учете не только всего содержания цикла статей, начатых первой статьей «Бытие и история: взаимосвязь и определение», но и прицельного, специального анализа темы о ценности и смыслах модели отношения человека с миром.

Во-первых, в статье дана характеристика предрассудков современной концепции двойственной истины. Во-вторых, показано, что исследование отношения бытия и сознания, оформляющегося в постановку и решение основного вопроса философии, может быть успешным только в том случае, если это со-отношение будет рассматриваться в контексте отношения человека и мира, ибо сознание не должно быть гипостазировано: оно есть свойство человека. В-третьих, в статье выявлено существование различных типов отношения человека и мира, а именно: созерцательное, активистское и коэволюционное. В-четвертых, доказано, что они являются моментами обобщенной модели отношения человека с миром, хотя на определенных отрезках истории на первый план выходит тот или иной тип мироотношения. В-пятых, поставлен вопрос о происхождении основного вопроса философии в процессе развития мировоззрения. В-шестых, доказано, что современная постановка и решение проблемы соотношения бытия и сознания в принципе не могла возникнуть в период господства мифологического человека; раскрыты основные черты мифологического мировоззрения, показана неизбежность перехода от него к религиозному мировоззрения. В-седьмых, дан сравнительный анализ черт мифологического и религиозного мироотношений, показаны принципиально различные толкования действительности и понимания бога в них. В-восьмых, раскрыта необходимость возникновения философского познания действительности, вытекающая из всей истории и логики мировоззренческого развития человека, его специфика в сравнении с мифологией и религией. Этот исторический процесс демонстрирует основные вехи различного отношения человека с миром, проследить качественные изменения самого смысла понятия «понятности».

Библиография

1. Душина Т.В., Лагунов А.А. Метафизические основания социально-гуманитарного знания. Ставрополь, 2011. С. 22-23.

2. Душина Т.В., Лагунов А.А. Метафизические основания социально-гуманитарного знания. Ставрополь, 2011. С. 23.

3. Душина Т.В., Лагунов А.А. Метафизические основания социально-гуманитарного знания. Ставрополь, 2011. С. 14-17.

4. Душина Т.В., Лагунов А.А. Метафизические основания социально-гуманитарного знания. Ставрополь, 2011. С. С. 16-17, 28-34.

5. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений материального мира. М., 1957.

6. Рубинштейн С.Л. Человек и мир//Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973. С. 255-256.

7. Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 378-379.

8. Здравомыслов А.Г. Социология конфликта. 3-е изд. М., 1996. С. 20-27.

9. Сергеев К.А., Слинин А.Я. Природа и разум: Античная парадигма. Л., 1991. С. 3-5, 236-239.

10. Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003. С. 77-172.

11. Сайкина Г.К. Трудно быть человеком… (Метафизические маршруты человека). Казань, 2012. С. 134.

12. Деменок С.Л. Пламенеющая истина. От издателя//Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер - одержимый бытием. СПб., 2011. С. 14-15.

13. Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер - одержимый бытием. СПб., 2011. С. 30.

14. Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер - одержимый бытием. С. 37.

15. Деменок С.Л. Пламенеющая истина. От издателя//Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер - одержимый бытием. СПб., 2011. С. 15.

16. Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер - одержимый бытием. С. 30-31.

17. Гегель. Философия права//Гегель. Сочинения. Т. VII. М., 1935. С. 5-6, 59.

18. Гегель. Философия истории// Гегель. Сочинения. Т. VIII. М., 1935. С. 75.

19. Гегель. Философия истории// Гегель. Сочинения. Т. VIII. М., 1935. С. 16.

20. Гегель. Философия истории// Гегель. Сочинения. Т. VIII. М., 1935. С. 12.

21. Эпштейн М. Техника-религия-гуманистика. Два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса//Вопросы философии. 2009. № 12; Киселев Г.С. «Вторая Вселенная»: драма свободы// Вопросы философии. 2010. № 3.

22. Здравомыслов А.Г. Социология конфликта. М., 1996. С. 21-22; Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994.

23. Эпштейн М. Техника-религия-гуманистика. Два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса//Вопросы философии. 2009. № 12. С. 19-29.

24. Осипов Ю.М. Философия хозяйства. М., 2001.

25. Философия техники в ФРГ: Пер. с нем. и англ. М., 1989.

26. Муравьев В.Н. Овладение временем как основная задача организации труда. М, 1924; Муравьев В.Н. Всеобщая производительная математика//Вселенское дело. Рига, 1934.

27. Сухово-Кобылин А.В. Философия духа или социология (Учение Всемира)//Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 63.

28. Умов Н.А. Эволюция мировоззрений в связи с учением Дарвиная; Роль человека в познаваемом им мире//Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 107-128; Вернадский В.И. Автотрофность человека; Несколько слов о ноосфере// Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 282-311.

29. Бердяев Н.А. Человек и машина//Вопросы философии. 1989. № 2. С. 154.

30. Шестов Л. Афины и Иерусалим//Шестов Л. Сочинения. Т.1. М., 1993.

31. Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994.

32. Бердяев Н.А. Человек и машина//Вопросы философии. 1989. № 2; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М., 1997; Кутырев В.А. Крик против небытия//Вопросы философии. № 8, 2008; Кутырев В.А Разум против человека. Н.Новгород, 1999.

33. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997.

34. Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 525.

35. Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 512.

36. Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 515.

37. Эпштейн М. Техника-религия-гуманистика. Два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса//Вопросы философии. 2009. № 12. С. 24-29.

38. Степин В.С. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 518.

39. Кутырев В.А. Осторожно, творчество!//Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994. С. 177.

40. Кутырев В.А. Осторожно, творчество!//Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994. С. 177-189.

41. Степин В.С. От философии и методологии науки - к философской антропологии//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 155-156.

42. Лосев А.Ф. О мировоззрении//Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 313-315.

43. Гегель. Наука логики: В 3 тт. Т. 1. М., 1974. С. 397.

44. Кутырев В.А. Крик против небытия//Вопросы философии. № 8, 2008; Кутырев В.А Разум против человека. Н.Новгород, 1999.

45. Казютинский В.В. Космическая философия К.Э. Циолковского на рубеже XXI века//Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. Изд-е 2-ое. Калуга: Золотая аллея, 2001. С. 342-373.

46. Прохоров М.М. Бытие и мировоззренческое самоопределение человека. Н. Новгород, 2007. Глава 3. Основные типы мировоззренческого мышления. С. 126-204.

47. Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 135.

48. Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 135-136.

49. Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 132.

50. Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 135-137.

51. Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 136-138.

52. Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 133.

53. Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7. С. 136.

54. Гриб А.А. Квантовый детерминизм и свобода воли//Философия науки. Вып. 14. Онтология науки. М., 2004. С. 23.

55. Кутырев В.А. Наша цивилизация в эпоху трансмодерна//Философия и культура. 2011. № 12(48). С. 16.

56. Вайдман Л. «Раздвоение сознания» у нейтрона, или Почему мы должны верить в многомировую интерпретацию квантовой теории//Виртуалистика: экзистенциальные и эпистемологические аспекты. М., 2004. С. 183.