Смыслы и ценность модели отношения человека с миром

Таким образом, вторым духовным фактором экспансии активистского типа мироотношения выступила философия. Так, Г. Лейбниц осмелился назвать человека маленьким богом, Кант сделал «Я» высшим законодателем природы, а склонный к крайностям Фихте возвестил, что «Я - это все». К.Маркс от имени материализма заявил о необходимости вовлечения философии в процесс практики преобразования мира. М. Хайдеггер по-новому определил суть материализма: увидеть в действительности не материю (субстанцию), а материал, связать существо материализма с техникой, средоточием власти над природой, в которой прежние материалисты видели субстанциональную реальность. Так действительность идентифицируется с деятельностью, а действительность выступает в форме деятельности. Русская философия в разработке активистской установки пошла дальше марксистской, что определило ее связь с религией. Ошибочно, по Л. Шестову, видеть в действительности «само по себе существующее». Чтобы проникнуть в настоящую действительность, нужно почувствовать себя Хозяином мира, научиться повелевать, творить, прорвавшись туда, где делается бытие. Сформулировав идеи космократии как покорения Бытия, власти над Космосом, а не приоритета Космоса, Н.Ф. Федоров лишь прояснил предельный смысл марксистских формулировок о «взятии» действительности не в форме объекта («созерцательно»), а в форме практики, деятельности, творчества («субъективно»).

Помня о связи трансцендентности и трансцендентальности, отметим, что в XX-XXI вв. трансцендентализм противопоставляют концепции трансцендентности, уповая на сверхъестественный разум бога в надежде, что он поможет людям справиться с угрозами, проистекающими из вырастающей из трансцендентальных установок опасности «постчеловеческой реальности» воплощенного в творениях человека компьютерного мышления, отпадающего от человеческого сознания и его превосходящего. Предлагают совершить религиозный разворот философии, заключить союз с религией вместо науки, чтобы противостоять трансцендентализму и постчеловеческой реальности [32].

Но человеческое творчество, обретая самостоятельность от бытия [33], стало угрожать существованию Земли, жизни на ней и самому человеку, привело к глобальному кризису, свидетельствуя об исчерпании потенциала активистского типа мироотношения. В одном из первых докладов представители Римского клуба М. Месарович и Э. Пестель утверждают, что современные кризисы есть последствия самого технологического поворота, а не негативных сторон научно-технического процесса. Мироотношение активистского типа развенчивается, ибо «все сложности развития нашей цивилизации заложены в этой ментальности» [34]. «Благо науки, но и ее ограниченность…состоит не в том, что она напряженно и постоянно ищет истину, а в том, что, к чему бы она ни прикоснулась, все становится для нее предметом и объектом (вспомните царя Мидаса - М.П.)». И «мир человеческих отношений укладывается в эту схему только частично… есть какие-то человеческие, бытийственные состояния, которые не выступают как жизнь предметов и объектов», а «как свободный прорыв духа» [35], «есть вторая, дополнительная к ней, религиозная картина, в которой человек может жить, и она может причудливо сочетаться с научной картиной мира» [36].

Сегодня «религиозная картина» «проросла» как «Технология», в виде технологизации всего и вся с применением достижений науки и техники [37]. И она, а не только религия, как пишет В.С.Степин «может регулировать отношения людей примерно так же, как вера в духов регулирует поведение дикаря» [38]. Вера религиозного и технологического субъекта, выражая позицию активистского типа, из трансцендентной превратилась в трансцендентальную, угрожает субъекту самоуничтожением, антропологической катастрофой. Получается, что нынешняя эпоха демонстрирует, во-первых, невозможность субъекта созерцающего и, во-вторых, исчерпанность возможностей существования активистского субъекта, которому грозит самоуничтожение от своей «творческой» [39] деятельности. Сложности развития нашей цивилизации стали походить на положение царя Мидаса: к чему бы тот ни прикасался, все превращалось в золото, что стало грозить ему голодной смертью, при всем свалившемся на него золоте. Аналогичный образ рисовал и Л. Фейербах, критикуя иудаизм с его все сжирающей субъективностью «без границ». Ныне отсюда вырастает критика творчества и науки как источника опасного творчества [40]. Вряд ли такая точка зрения достаточно обоснована, ибо, если в случае царя Мидаса из древней легенды то, к чему бы он ни прикасался, все обращалось в золото, то в случае с наукой мы имеем иную картину, так как «наука, к чему бы она ни прикоснулась, все для нее предмет, который живет, функционирует и развивается по объективным законам» [41], а не по произволу человека, хотя «произвольный человек» способен подключить к своему произволу даже достижения науки.

Это свидетельствует о востребованности современной культурой отношения человека с миром иного, коэволюционного типа.

Коэволюционный тип мироотношения, как говорилось, противоположен созерцательному и активистскому, ибо основан на паритете человека и мироздания, а не на приоритете одной из сторон. Для созерцательного и активистского типов мироотношения борьба противоположностей абсолютна, единство относительно, производно от борьбы, обязательнозавершающейся победой одной стороны над другой. Признание абсолютности единства противоположностей и относительности к ней борьбы противоположностей , ее подчиненности единству, партнерству, дает коэволюционныйтип мироотношения. Бороться имеет смысл лишь ради достижения общего мирного состояния, иначе борьба бессмысленна, уничтожая человека и мироздание. Борьба не должна выступать за пределы единства противоположностей человека и мироздания, она есть «продолжение», «выражение», «модификация» самого единства противоположностей. В этом заключается суть коэволюции, имеющей целью «объединение этих противоположностей в одном мировом целом. Взаимная борьба частей целого обладает только тем смыслом, что в ее основе лежит мирное их состояние. Все мировое есть нечто мирное… И какую бы вы философию ни строили, без этого отождествления мирового и мирного вам все равно не обойтись, если вы хотите рассуждать здраво» [42].

Таково кредо коэволюционного типа мироотношения. Элементы коэволюции обнаруживают себя в разные эпохи, как и ее сосуществование с созерцательным и активистским мироотношением, но данный тип мироотношения особенно востребован современной культурой, например, с ним связывают надежды на решение глобальных проблем. Оно означает обновление сути творчества. Ведь последнее всегда связано с тем или иным типом мироотношения, обусловлено им. Так, творчество первобытного человека «растворялось» в естественном круговороте природы. Но его можно воспринимать и как активную жизнь по обслуживанию мироздания, сервилизм или «ухаживание» за миром, как сказали бы древние мудрецы, стремившиеся не нарушать гармонию мироздания своей деятельностью. Но Новое время определило «итоговый смысл» созерцательной жизни как пассивное саморастворение homo sapiens и творчества, как их самоотрицание, ибо они оставались скрытыми в самости мироздания и его движения, не претендуя на выход «из потаенности», «из тени» субстанции (и в материализме, и в идеализме). Зафиксировав самоотрицание, нововременные носители активистского мироотношения выступили с утверждением абсолютности творчества, оторванного от бытия и его движения, абсолютизировали свободу и творчество, и это ведет к утрате человеком субъектности в пользу «постчеловеческой» реальности, где роботы претендуют на статус субъекта, делая человека излишним, паллиативным существом, через которое мышление шествует к более высокой, постчеловеческой субъектности , а человеку достается статус «снятого» существа. Если Гегель показал «снятие» человека в сверхъестественной, «предчеловеческой» реальности, где все обусловлено трансцендентным разумом, прибегающим к хитрости [43], то ныне все чаще говорят о «снятии» в контексте разума трансцендентального, «постчеловеческого» [44]. Суть «снятия» и заключается в преодолении человеческой субъектности, в признании его средством, орудием, к услугам которого прибегает «высший», т.е. «чистый» (и трансцендентный, и трансцендентальный) разум, чтобы явить свою действенность в мироздании. «Снятие» равносильно краху идеи подобия homo sapiens Богу, демонстрируя возможность двоякой интерпретации человека: и как субъекта, и как средства деятельности, когда он уподобляется Богу не в большей мере, в какой человеческое орудие - человеку, оставаясь всего лишь средством, орудием его разума и воли.

Творчество в контексте коэволюции ориентирует мышление и деятельность человека на защиту сосуществования мироздания и человека, их совместное существование и развитие, чего требует уже телесность человека, «соразмерная» той природе, в которой она исторически возникла и вне которой не может существовать. Заботясь о природе, человек заботится о себе, своей природе, значит, и телесности, и наоборот.

Обобщающая модель отношения человека с миром. На разных этапах истории обнаруживаются причудливые сочетания основных типов субъектности, отношения человека и мира, а привычка ограничиваться одним есть редукционизм. Логично выработать обобщающий образ, моментами которого будут указанные абстракции. Так поступал, например, В.В. Казютинский, указывая в философии К.Э. Циолковского на сочетание в ней двух типов человека-как-субъекта - созерцательного («судьба существа зависит от судьбы Вселенной») и активистского («судьба Вселенной зависит от разумного существа»). Он находил у К.Э. Циолковского также запрос, искание субъекта и отношения человека с миром коэволюционного типа [45]. Такой обобщающий образ дает более сложное, чем обычно, понимание онтологии процессов и сверхсложных систем с человеком (Поскольку проблема субъектности человека ранее рассматривалась в наших работах, ограничимся кратким изложением. Читатель может обратиться к более полному изложению [46]).

Если обратиться, например, к работе «Государство и эволюция» Е.Т. Гайдара, то можно увидеть, что он рассуждает о человеке созерцательного типа, которого он именует «средством производства», имея в виду занятые и сфере производства огромные массы населения, не признаваемые им субъектами истории, и о собственно субъектах истории или, что одно и то же, субъектах активистского типа, которыми являются, с одной стороны, бизнесмены, которых Е.Т. Гайдар стремится освободить от власти (и ее представителей), с другой стороны, в которых он видит эксплуататоров представителей бизнеса, о которых так заботился первый Премьер постсоветской России.

Фактически с позиций обобщающей модели пытается обсуждать концепцию К. Маркса Т.Б. Длугач. В ее статье прослеживается критика марсовой концепции. Если ранее мы говорили, что концепция Маркса является выражением активистского умонастроения, то Т.Б. Длугач предлагает иное прочтение концепции К. Маркса, при котором она критикуется уже за созерцательность. Т.Б. Длугач обнаруживает в ней черты субъекта созерцательного типа. Главной предпосылкой ее интерпретации философии К. Маркса является указание на стихийный характер человеческой истории [47], что низводит человека в ней до уровня средства производства, а не субъекта исторического процесса. Таким субъектом, согласно Т.Б. Длугач, оказывается de facto сама деятельность, равная действительности. На такой основе обнаруживаются прочие черты созерцательности человека: признаки «внешнего общения» [48], признаки вторичности, пред-определенности сознания [49], тогда как активно действующий субъект, его возникновение связывается с будущим коммунистическим обществом. Т.Б. Длугач хотела бы , чтобы субъектом истории человек выступал с самого ее начала. Здесь она выказывает себя сторонницей концепции субъекта активистского типа, не признающей тот факт, что человек долгое время был «средством, а не целью истории (таким он выступил у Гегеля, таким он выступил у Маркса в определении производительных сил наряду с орудиями)» [50], противницей материалистического решения основного вопроса философии применительно к анализу человеческой деятельности, полагая, что мышление не сводимо к бытию, материальной деятельности, ибо оно, мышление, делает его совершенно другим, как и бытие не сводимо к сознанию. Т.Б. Длугач полагает, что «в самый первый момент деятельности» «человек - уже человек», ибо «происходит такое «переворачивание» всех аспектов деятельности, когда сама деятельность обусловливает возникновение целевой детерминации, когда не орудие и не деятельность определяют человека, а он определяет их, прежде всего определяя себя. Тогда сознание и воля (настойчивое стремление изменить себя и предмет) включены в действие. Деятельность человека всегда сознательна, действия человека всегда зависят от сознания и воли, а впечатления о стихийности возникают потому, что Маркс ориентирован на будущее, оценивает настоящее с его позиций, т.е. как неразвитое и вообще не отвечающее сущности человека. На деле же речь должна идти об определенном (не ниже и не выше другого) состоянии общества и его сознательности» [51]. И далее она пишет, что, «как сказал бы Спиноза, это есть две стороны одного и того же»; в этих словах явно проглядывает позиция субъекта коэволюции [52]. В то же время Т.Б. Длугач, к сожалению, не задумывается о том, способна ли концепция основных типов взаимоотношения человека и мира вытеснить постановку и решение основного вопроса философии или же она сама должна быть рассматриваемой в контексте постановки и решения ОВФ. Представляется верным второе, что концепция основных типов мироотношения не ведет к «выбраковке» ОВФ. Кстати, сама Т.Б. Длугач признает, что «человек не может предусмотреть, разумеется, всего, что последует из его действий, ибо влияние Универсума многогранно и бесконечно, но он всегда сознает то, что делает и в какие отношения вступает» [53]. Иначе говоря, она исходит из идей материализма, признавая, что человек существует в мире, в Универсуме, а не просто в сфере сознательной деятельности, и, тем более, не в сознании, которое было бы гипостазировано в самостоятельную сущность.

Обратим внимания читателя и на методологическое значение принципа мировоззренческой рациональности . Если человек-как-субъект не есть существо, ютящееся где-то вне мира и независимо от него, если о нем можно говорить лишь в той связи, которая ведет к миру, судьбы которого определяют судьбу человека, возникающего в ходе эволюции мирового бытия, то, с мировоззренческой точки зрения, верно и обратное: о мире можно говорить лишь в той связи, которая ведет к человеку, порождаемому миром и играющему в судьбах мироздания все более фундаментальную роль, субъекта, воспользуемся выражением Гегеля, уходящего в его основание.

Этот принцип позволяет противостоять современным метафизическим представлениям. В духе современной метафизики звучат утверждения следующего типа: «Истинно существует некий, воспринимаемый только математическим разумом квантовый мир математических форм - алгебр наблюдаемых, недистрибутивных решеток и т.д.», мир «объективно существующих потенциальных возможностей». «При измерении происходит, аналогично, например, превращению света в звук, превращение этих математических объектов в физически воспринимаемые результаты наблюдений» [54].

Как видно, здесь подлинное бытие со всем многообразием его проявлений вместе с их отражением, характерным подлинному научному познанию мира явлений бытия, исчезает. В лучшем случае «планета Земля, ее природа, жизнь, люди, все события на ней, а также все другие звезды и планеты, короче, весь «это свет» - вторичные качества» [55]. А вот и соответствующее утверждение современного механициста: «Человек - это волновая функция, которая является частью квантового состояния, представляющего собой мир, который, в свою очередь является одной из компонент суперпозиции многих квантовых состояний, образующих то Состояние, которое является Вселенной» [56]. Для автора этого метафизического заявления наука есть сама себе философия, и этой наукой является исключительно квантовая механика и математика, не обязанные учитывать принцип мировоззренческой рациональности.

Вопреки подобным заявлениям, мировоззренческая связность обнаруживается, например, в истине как субъективном образе объективной реальности. «Если разорвать разум человека и сущее, то каким же образом, - спрашивал Э. Гуссерль, исходя из аналитико-синтетической парадигмы мысли и проясняя кризис науки и европейского человечества, - познающий разум может определить, что есть сущее»? [57]

Только с учетом основных типов человека-как-субъекта и принципа мировоззренческой связности может быть понята и объяснена, скажем, интуиция. Интуиция (лат. Intuitus) - буквально «созерцание», «усмотрение», «видение» - ближайшим образом указывает на первый тип отношения человека-субъекта с миром и его продукт; она есть, как известно, «непосредственное знание», исходящих от чувств и/или мышления (в отличие от религиозной веры как озарения, «посланного» богом, от априорного знания и т.п.), «навеянное» объективными условиями самого мира, что выражается в так называемой «естественной установке», о которой писал Н. Гартман [58]. Позднее интуиция как подлинный инструмент онтологии переосмысливается уже в контексте активистского отношения человека с миром. Как известно, Ф. Бэкон объявил, что знание - это сила, у А. Шопенгауэра интуиция прямо провозглашается связанной с активизмом человека, с волением субъекта - в форме власти [59]. Очевидно, что она может и будет со временем осмыслена и как способность человека как субъекта коэволюционного типа. Ибо именно тип субъекта задает соответствующий тип интуирования.

Выражая собой связность, соизмеримость, взаимодействие человека и мира, принцип мировоззренческой рациональности указывает на «человекоразмерность» мира и на «вселенскость» человека в его многомерности и целостности, отдельные аспекты чего схватываются и выражаются абстракциями основных типов отношения, обобщающей моделью мироотношения. Они являются фундаментальными универсалиями человеческой культуры.

Итак, культура как совокупность всех способов и результатов взаимодействия человека с окружающей его действительностью, тотальный опыт освоения человека с миром и адаптации к нему, претерпевает исторические фундаментальные изменения, приводит к смене типов взаимоотношения человека с миром, которая превращается в важнейшую задачу философии и постнеклассической науки, ориентированной на постижение всей истории как истории самого человека-как-субъекта. История с самого начала осуществляется сознательно, но не однотипно, «не одинаково», ибо «сознательность» сама исторична, претерпевает существенные изменения, которые фиксируются как характеристики культуры той или иной эпохи, духовной квинтэссенцией которой Гегель называл философию. Сейчас мы уже знаем, что эти разные типы отношения человека с миром выражаются как философией, так и иными формами мировоззрения, значит, в разных, по содержанию и по форме, моделях мироотношения. Философия выражает их в теоретических понятиях, искусство - в художественной форме, религия с помощью вероучения и т.д.

Глава 2. К вопросу о происхождении основного вопроса философии

Вернемся к основной, центральной проблеме философии, которая обычно встает перед человеком как проблема бытия и сознания, бытия и мышления в широком смысле слова, т.е. бытия и познания, чтобы проследить происхождение этого основного вопроса философии. В философии вплоть до XVIII столетия господствовала так называемая онтологическая концепция бытия и познания, наиболее радикальное изменение которой было предложено И. Кантом, выдвинувшим идею «трансцендентального субъекта», его деятельности и познания. При так называемомонтологическом обосновании человек в познании представал как пассивная сторона взаимодействия с миром, «tabula rasa», на которую воздействует познаваемый объект в качестве активной стороны взаимодействия субъекта и объекта, оставляя на «чистой доске» человека свои «отпечатки». Ясно, что при этом игнорировалось то, что познание есть человеческая деятельность, на что указал И. Кант, требуя рассмотреть человека как субъекта деятельности и познания, который должен, для свершения познания, обладать определенными характеристиками. Впервые не характер и структура познаваемой субстанции, а специфика самого познающего субъекта рассматривается им в виде главного фактора, определяющего способ познания как взаимодействия субъекта с объектом.

И. Кант, обобщая опыт своей деятельности в качестве ученого, вводит понятие «трансцендентального субъекта» как изначально обладающего априорными формами чувственности (пространством и временем) и не менее априорными категориальными формами мышления («как бы» врожденная ему таблица категорий). Благодаря этим заложенным в каждом человеке-как-субъекте характеристикам, он способен выходить за пределы своего индивидуального опыта. Это была, так сказать, «матрица субъекта», или того общего, что должно быть в каждом человеке, помимо конкретных черт у каждого отдельно взятого человека, чтобы он обладал способностями к познавательной деятельности. Здесь-то человек и предстает в качестве субъекта, творца, не только знания, ибо, согласно Канту, мы познаем только то, что сами создаем, а то, что существует само по себе, то - непознаваемо, ибо оно вне зоны деятельности, созидания субъекта. Переход от «вещи в себе» к «вещи для нас» невозможен.

Человек, благодаря живущей в нем «матрице субъекта» (навыкам, умениям и способностям, которые освоены человечеством в целом и закреплены в культуре; они и опредмечены в каждом человеке, приступающем к познавательной деятельности), способен «выходить» за границы своего индивидуального опыта. Это, во-первых. Во-вторых, И. Кант приходит к идее ограничить область познания, чтобы, как он пишет, расчистить место вере - «матрице бога, сверхъестественного субъекта», также представленной в человеке, которая, надо думать, преобразует «матрицу субъекта» в «матрицу средства», значит, в средство сверхъестественного субъекта, бога.

Напомню, что мифологическому субъекту К. Ясперс противопоставил субъекта осевого времени, который представлен античными философами и носителями религиозного мировоззрения. Иначе рассуждает Х. Ортега-и-Гассет. Для него религиозный субъект есть уже человек Средневековья, который считает античного философа «язычником», тогда как К. Ясперс склонен называть язычником мифологического человека, характеризуя «философа» и «верующего» как субъектов осевого времени.

Слово «бог» встречается не только в религии, но и в мифологии. В связи с этим возникает вопрос о том, связано ли с этим словом одно и то же содержание, понятие, концепт в мифологии и в религии, или, напротив, употребляя одно и то же слово, носители мифологического и религиозного мировоззрения связывают с ним различное содержание? Если его содержание одинаково в обоих случаях, то логично считать, что между религией и мифологией нет принципиальной разницы. Фактически на этом настаивал П. Флоренский, отрицая распространенный взгляд, что учение Платона является гипостазированием родовых понятий Сократа и связывая его с фольклором, в персонажах которого П. Флоренский видит прообраз царства идей Платона. В таком случае устное народное творчество, которому свойственно мифологическое мировоззрение наполняется религиозным содержанием. Это вносит путаницу во взаимоотношение между религией и мифологией как двумя самостоятельными историческими формами мировоззрения, ибо между ними удаляется присущее им принципиальное различие.

Чтобы исключить это спутывающее их отождествление, мы представим бога мифологии как существенно отличного от бога религии, а потом проведем верификацию/фальсификацию обоих образов, обращаясь к авторитетным источникам периода апологетики, в которых прямо указывается на принципиальное отличие мифологических богов от религиозного бога. Это оправдано, так как апологеты имели представление о мифологических богах вовсе «не понаслышке» и сравнивали/противопоставляли им христианского бога, утверждая его принципиальное отличие от мифологических богов. Такой анализ позволит вскрыть существенные характеристики субъектов двух различных этапов человеческой истории.

Мы утверждаем, что различие мифологических богов и бога религии прольёт свет на особенности «сознательности» соответствующих субъектов.

Мифологическим мы называем субъекта как носителя мифологического мировоззрения (Термин миф сегодня употребляется в двух основных значениях: для обозначения исторически первой формы мировоззрения и любой выдумки, иллюзии, того, что не соответствует действительности («коммунизм есть миф» ). Оно является исторически первым в истории людей. Учет этого простого обстоятельства имеет принципиальное значение, будучи ключом к интерпретации мифологического субъекта, который еще только выделяется из природного мира животных, обретает способность такого «понимания», которое отличается от слова «понятно» ныне. Его мировоззрение синкретично, он не знает сверхъестественного, потустороннего, трансцендентного, следовательно, бога религии. Синкретизм или синкретичность - отличительная черта мифологии, которая состоит в том, что человеческое и внечеловеческое, материальное и идеальное, объективное и субъективное в таком сознании представлены в нерасчлененном виде, тогда как научное мышление в отношении к ним уже обладает явно выраженной аналитико-синтетической природой.

Для пояснения сравним синкретичность с анализом и синтезом.

Как и синтез или синтетичность синкретичность противоположна аналитичности (греч. analysis - расчленение, разложение, разбор). Анализ - метод, который отпочковался от операций деления в логике и математике, где речь идет о делении объема понятий и об арифметическом делении. Имеет аналог или прообраз в самой действительности: все предметы состоят из соответствующих частей, элементов, любой предмет может расчленяться, распадаться на части. Метод воспроизводит процессы такого рода, является основным методом исследования. Научное исследование издавна олицетворяется с ним, ибо он позволяет путем разложения, разборки или расчленения на составляющие элементы как необходимые этапы развития научного знания получать соответствующие знания о предмете исследования, хотя долгое время оставался открытым вопрос, были ли такие знания достаточными, исчерпывающими. Умение оперировать методом анализа, «аналитика» стала синонимом владения самой наукой как таковой, что закреплено в понятиях типа «аналитические исследования», «аналитическая философия», «аналитическая химия», «анализ хозяйственной деятельности» и т.д. До сих пор говорят: быть «аналитиком» значит быть «исследователем», ученым. В конечном счете, метод анализа направлен на расчленение и противопоставление субъекта и объекта, выявление «исходной клеточки» познания, изучение которой признается источником получения новой информации о познаваемых предметах, процессах, связях.

Синтез (греч. synthesis - соединение, составление, сочетание, объединение) - противоположный метод исследования, генетически произошел от операции сложения в логике и математике (сложение понятий и сложение множеств), отчасти отпочковался от индукции и обобщения. Также имеет прообраз в реальном мире: развитие систем от более простого их состояния к более сложному обыкновенно связано с усложнением соединений, т.е. с синтетическим процессом. До конца XVIII в. метод синтеза в науке оставался «пасынком», уступал первенство анализу и аналитике. Отставание было преодолено впервые в химии, потом в биологии, наконец, в физике, когда возникла квантовая механика. Стал важнейшим для экономики и социологии. В современной науке «синтетика» это такая же примета научности, как и «аналитика», что зафиксировано в понятиях типа: «химический синтез», «синтез механизмов», «синтетическое вещество», «системотехника», «системогенез» и других. От древнегреческого «синтез» отпочковалось понятие «система», указывая на «целое», «соединение», «составленное из частей», «конкретное». Возникло особое, системное движение. Системная методология стала играть фундаментальную роль в науке, как выражение принципа взаимосвязи всего существующего, системного по своей сути.

Синкретизм предшествует аналитическому и синтетическому подходам к действительности, но они не могут быть поняты в отрыве друг от друга. С одной стороны, синкретический подход вместе с синтетическим подходом являются противоположностью аналитического подхода, который расчленяет действительность на составляющие его части, стремясь брать действительность как нечто целое. С другой стороны, синкретический подход отличается от синтетического подхода. Синкретический подход берет действительность еще в нерасчлененном виде, тогда как синтетический подход, следуя за аналитическим приемом, воссоединяет уже разъединенные части, стороны, элементы. Такой «подход» к бытию и его обновлению мы и находим в мифологическом мировоззрении, он явился основой первобытного «понятно», как бы оно, кажется, ни разрушало «гармонию» восприятия мира и самого себя у современного человека.

«Гармонию» определяют как созвучие, согласие, «согласованность частей в расчлененном целом» [60]. Но всегда ли целое расчленено? Нельзя ли говорить о гармонии применительно к нерасчлененной или по отношению к недостаточно расчлененной действительности? Скажем, в силу неразвитости. Эти вопросы указывают на то, что приведенное понимание гармонии все еще ограничено рамками аналитико-синтетического подхода, неоправданно из поля внимания выпадает миф, синкретизм, нерасчлененность - характеристики неразвитой действительности, которая и является прообразом мифологической синкретичности. Например, известно, что на первых стадиях культуры не были расчленены музыка, пение, поэзия, танец; психические функции; мышление и эмоции и т.д. Но это не дисгармоничность, скорее, наоборот, ибо здесь все стороны действительности развиваются, хотя развиты они недостаточно - с точки зрения нашей современности. Г. Гегель считал, что гармония характерна как раз для таких, сравнительно ранних этапов. В дальнейшем же развитии гармония уступает место коллизиям, которые являются выражением дисгармонии, разлада и антагонизма [61], когда утверждается однобокость, односторонность, продвигающие вперед один момент действительности за счет другой стороны, когда возникает тенденция неравномерного развития и т.п.

Русские мыслители были склонны связывать гармонию с третьим, заключительным состоянием, получившим название соборности ; в неразвитом, зародышевом состоянии они подчеркивали синкретичность элементов, частей, угнетенныхобщим началом, во втором состоянии, напротив, образующие целое элементы и составные формы чрезмерно выделились и обособились от него, поглощены борьбой (противоположностей, скажет диалектика, что вполне соответствует прежде всего положению дел во «вторичной формации», антагонистическим сообществам, слишком «увлеченным» такой «борьбой» - М.П.), и только третье состояние оказывается гармоничным, совершенным. В нем члены организма «связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения, поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности; но это предполагает их предшествовавшее выделение или обособление, ибо они не могли бы войти во внутреннее свободное единство как самостоятельные члены организма, если б прежде не получили эту самостоятельность через обособление при выделении (даже чрезмерное - М.П.), что и составляет второй главный момент развития» [62].

Если эти учения свести в единую концепцию развития гармонии , то обнаруживается диалектический ритм , в котором мифологический период «не выпадает» за ее пределы, а образует в ней первый этап, связанный с выделением рода человека из животного царства природы - благодаря тому слою окультуренной природы, который создают первобытные люди, начинающие преобразование окружающего мира и, следовательно, самих себя. Кстати, такая концепция диалектического ритма вполне созвучна выделению Марксом «первичной формации» первобытных обществ, «вторичной формации» антагонистических обществ и возможности будущей «третичной формации».

Ритм диалектики впервые представил Гегель, на что обращает внимание К. Ясперс, когда вводит мысль, что человечество имеет единые истоки и общую цель, пусть и не известные достоверно, что вся история должна быть рассмотрена в ее цельности и развитии. Диалектический ритм предполагает невозможность абсолютизации «борьбы противоположностей», характерной особенно для периода «вторичной формации антагонистических сообществ, необходимости признания ее относительности к «единству противоположностей», в качестве ее «продолжения» для всего «ритма», охватывающего собой «первичную», «вторичную» и третичную» формации людей. Отсюда вытекает конечность , предполагаемая диалектическим ритмом в истории.

Диалектический ритм придает историческому процессу известную определенность, завершенность, выходящую к «объединению этих противоположностей в одном мировом целом», где «взаимная борьба частей целого обладает только тем смыслом, что в ее основе лежит мирное их состояние» так, что «все мировое есть нечто мирное» [63]. И без этого «отождествления мирового и мирного» не обойтись, если рассуждать здраво. Так, на смену «антагонизму» вторичной формации приходит «коэволюция» третичной формации. Таково кредо субъекта коэволюционного типа. Элементы коэволюции обнаруживают себя в разные эпохи, но данный тип мироотношения особенно востребован современной культурой, потребностью в обновлении характера творчества субъекта истории.

Понятие диалектического ритма указывает на границы освоенной человеком Исторической реальности так, как, например, концепция происхождения Вселенной из микрочастицы в результате Большого взрыва в естествознании указывает на границы освоенной в опыте человечества Природы, не означая в то же время, что теперь материя человеком познана до конца.

Понятие диалектического ритма фактически преодолевает отмечаемый специалистами как недостаток «парадокс идеи прогресса» (когда ему приписывается неограниченность во времени), идеи, которая своими корнями уходит «в христианскую концепцию будущего - «царства божьего на земле», которая в своей основе восходит к историзму, свойственному предку как христианства, так и ислама - иудаизму» [64] (Проблема «парадоксов идеи прогресса» была рассмотрена также В.В. Емельяновым [65], отмечающим, что иудейская интуиция рассмотрения исторического прогресса как бесконечного развития подхватывается де Кондорсе и другими, включая К. Маркса и позитивистов, не смотря на то, что она противоречит уже «первому началу термодинамики», содержит в себе идею вечного двигателя - М.П. ). Это понятие является средоточием цельности известной нам истории людей.

Для И. Канта средоточием цельности (= цель + единство) был «трансцендентальный субъект» познания, носитель единого у всех субъектов познания априорного знания о пространстве, времени и таблицы категорий мышления, вытеснивший образ tabula rasa онтологического понимания познания и деятельности людей. Подход И. Канта не исключил эклектической «сборки» в его субъекте разнородных элементов - субъективного идеализма, материализм, агностицизма, религиозной веры, -став предметом критики учения И. Канта «с разных сторон».

Следовательно, нужно развить этот подход, но и выйти за его пределы. Выход может состояться, если «всю (известную) историю», субъектом которой является человек, взять в единстве и развитии, рассмотреть с позиций, эксплицитно учитывающих проблему взаимоотношения элементов «сборки» у И. Канта. В таком случае мы оказываемся непосредственно «лицом к лицу» с проблемой постановки и решения основного вопроса философии, удовлетворительного рассмотрения которой И. Кант не дал (все же, отстаивая свой трансцендентальный, т.е. субъективный идеализм, И. Кант возражал тем, кто указывал на отсутствие у него материализма).

Основной вопрос философии занимает место априорного знания И. Канта, «матрицы субъекта». На его основе можно не только «определить» бытие, но и показать, каким образом возникает человек, обладающий сознанием, что человек не только познает, отражает мир, но и изменяет его, становясь важнейшим достоянием бытия и его развития, выступает субъектом. Соответствующее знание, сконцентрированное именно в основном вопросе философии, является не априорным, а априорно-апостериорным, приобретает принципиальное значение, следовательно, разделяет в интересующем нас плане судьбу любого принципа.

Всякий принцип в свернутом, обобщенном виде, во-первых, подытоживает накопленный уже человеческий опыт взаимодействия с миром, будучи апостериорным, и, во-вторых, в то же время, предшествует последующей деятельности людей, играя роль метода, будучи уже априорным знанием. Соответственно сказанному переход от мифологии как первой исторической формы мировоззрения к религии и, далее, к философии мы вправе рассматривать как процесс формирования «матрицы субъекта», на статус которой претендует основной вопрос философии в соответствии с ритмом диалектики, которая определяется как «раздвоение единого и познание противоречивых частей его» (Так ставил вопрос о диалектике Гегель, а Аристотель в своей «Метафизике» постоянно бьется около этого и борется с Гераклитом respective с гераклитовскими идеями ) [66].

Этот процесс дает картину разных по своему типу субъектов всей прошедшей человеческой истории, перехода от одного типа субъектности к другому. Это - история перехода от «первичной формации» к «вторичной формации», которая, возможно, близится к концу, чтобы уступить место «третичной формации». Если «преходящность мира гнета и нужды, господство экономики и техники, реализует себя», то появится субъект нового исторического типа.

Будет ли «матрицей субъекта» основной вопрос философии, который сегодня имеет основополагающий, структурообразующий по отношению к философии и науке метафилософский характер, станет ли такой субъект свободным к нему , как утверждают те, кто уже сегодня выбрасывают его из философии и науки? Наверняка можно утверждать, что «у нас нет интеллектуальных инструментов и никакого конкретного опыта, благодаря которым мы могли бы представить эту свободу и эту философию будущего, отрывающегося от настоящего и противопоставляющего себя ему: мы живем в мире настоящего, превращающегося в будущее , можем принять участие в этом творении будущего с учетом прошлого» [67].

При этом мы вовсе не утверждаем «материальность как вечное господство экономики». Напротив, считаем такое господство временным, исторически преходящим. В частности, марксизм есть не утверждение такого господства, как нередко утверждается, а «поиск, изобретение путей преодоления «экономизма». Для этого и потребовалось постижение сущности экономики, открытие законов ее развития. А потому называть экономические интересы материальными, чтобы увековечить их равносильно тому, чтобы отождествить материализм с механицизмом. Экономизм загораживает бытие и его развитие, как это делает и механицизм» [68]. Этим мы и руководствуемся, исследуя сущность мифологического субъекта. Мифологический субъект есть конкретный, исторически первый субъект этой истории, которому присуще синкретичное мифологическое мировоззрение, не знающее трансцендентного бога религии, которая возникает в ходе «раздвоения единого», приводит к вере в сверхъестественное, потустороннее, трансцендентное.

Чтобы охарактеризовать мифологического субъекта, мы должны постоянно помнить об отличии человека, его способа и условий существования, от животного. Такое отличие становится особенно очевидным, если обратиться к современному человеку, которого с са-мого рождения окружает не девственная природа, а культурный (окультуренный) слой планеты, мир вещей, изготовленных человеком и обладающий вполне определенным смыслом своего бытия в человеческом сообществе. Они приготовлены из природного материала путем преобразования естественных, до того самостоятельно существовавших явлений мира. Вместе с тем в них воплощены замыслы людей, предназначивших создаваемые вещи для выполнения той или иной функции. Все они представляют собой нерасторжимое единство природного и человеческого, материала и замысла, объективного и субъективного, материального и идеального одновременно. Таковы детская кроватка, игрушка, всякая иная вещь, их комплекс, окружающий маленького человека культурный, окультуренный слой.

Этот слой сегодня настолько велик, настолько плотно окружает ребенка, что тот долгое время вообще не подозревает о существовании природного мира «самого по себе». И только в итоге сложного духовного развития и образования он придет к уяснению факта существования природы за пределами такого культурного слоя.

Слой подобного мира, но первоначально «исчезающе тонкий», и создают люди, выделяющиеся из природы, из животного царства. Они выделяют себя, изготовляя орудия, с помощью которых изменяют окружающий их мир, обретая навыки, умения, новые представления, воплощаемые в создаваемых предметах, предназначенных для каких-либо целей. Вместе с появлением культурного, окультуренного слоя в мир входит смысл, а бытие становится «одухотворенным».

Хотя первоначально слой такого мира является исчезающе тонким, именно в его «просвете», пространстве и на его основе формируется мифологическое мировоззрение, не разделяющее существование природы и человека, материала и замысла, объективного и субъективного, материального и идеального, а, напротив, берущего их в их нераздельности, синкретичности. Мифологический субъект не подозревает о самой возможности взять эти противоположности в отчуждении друг от друга. Для него нет никакого духа, который был бы бесплотен, никакой идеи, которая не была бы вещью; как и наоборот: всякая плоть есть воплощение духа, а в вещи видится замысел, идея, цель, заставляющая ее определенным образом функционировать. Ясно, что этим исключается еще вопрос о том, что и какую из противоположностей взять за «первоначало» мира, т.е. исключается сама возможность постановки основного вопроса философии. Ведь для этого нужно не только расчленить, но уже и противопоставить еще не расчлененные, синкретичные «стороны», чтобы поставить вопрос о том, что же тут первично, и что - вторично.

Средоточием мира мифологического субъекта является орудие, которому реально присуща синкретичность: оно связывает разделяемые противоположности природного и человеческого, материального и идеального, объективного и субъективного. Это место орудий в системе «мир-человек» не случайно, ведь труд посредством орудий исторически поставил человека выше животного. В этот мир и выходит сознание человека-как-субъекта - в отличие от непосредственно-чувственного психического отражения животных.

Орудие явилось первой мерой всего существующего: человек-как-субъект сознает все то, что попадает в сферу культуры, вовлекается - хотя бы только в воображении - в производство (воображаемое производство и производство воображения, по образу и подобию вполне реального человеческого производства, пусть еще и «не развитого»), выступает его материалом, средством, условием или продуктом. Даже звездное небо становится предметом внимания мифологического субъекта лишь там, где оно превращено в часы, компас, календарь и т.п. Как видно, мифология появляется задолго до возникновения специализированного или «гносеологического» познания и, будучи «калькой», выражением сути орудийного производства субъекта, она не отражает объективный мир гносеологически, но «преодолевает, подчиняет и преобразовывает силы природы», делая это «в воображении и при помощи воображения» [69], следовательно, далеко выходя и за еще очень ограниченные пределы реального практического преобразования мира человеком, ставшего основой такого производства воображения или воображаемого производства. Это - сфера «суперпозиции», «наложения» или «пересечения» друг на друга природного и человеческого.

Вот почему для мифологического субъекта «осуществимо все (непосредственно в трудовой деятельности - М.П.) неосуществимое, достижимо все недостижимое, выполнимо все невыполнимое , ибо миром чудесного управляет абсолютная сила и свобода творческого желания как первое и последнее основание для любого следствия, как первоисточник, порождающий из себя причины всех действий, всех чудес» [70]. Вот почему в мифологическом субъекте синкретично представлены природные процессы и элементы человеческой деятельности. Так, согласно североамериканским индейцам чероки, земля - это огромный остров, плавающий в океане. По форме он четырехуголен, а к каждому из четырех углов привязана веревка, конец которой закреплен на небесном своде из прочного камня. Чероки верят, что когда этот мир, отжив свой век, состарится, то веревки разорвутся, вселенная погрузится в бездну моря.

Синкретичность означает, что мифологический субъект олицетворяет, очеловечивает природное, привносит в него антропоморфные черты, а человеческое «натурализует», приписывает ему природные черты, ибо в центре его сознания оказывается зона «наложения» или «пересечения», «суперпозиция» человеческого и природного. Вот почему человекообразны мифологические кентавры, сирены и русалки, иные персонажи сказок, преданий, пословиц, фольклора, устного народного творчества в целом, оставаясь в природном пространстве. Причем человекообразность имеет не обязательно внешний характер, ее разновидностью является и перенесение социальных, кровнородственных отношений между людьми на природные явления и их взаимоотношения. Этот вопрос подробно проанализировал А.Ф. Лосев [71]. Обратный процесс «приписывания» природных черт человеку и обществу можно проиллюстрировать на примере тотемизма. Подобные представления обнаружены у современных аборигенов Австралии. Каждое племя делится здесь на роды, носящие имена животных, реже - растений или даже неживых явлений. Свой тотем члены рода признают родственником: отцом, старшим братом, другом и т.д. В тотемистических мифах повествуется о странствованиях фантастических предков, связанных с данным тотемом; в обрядах эти представления разыгрываются «в лицах», «вытанцовываются» и т.п.

Сохраняются представления о тотемистических реинкарнациях (перевоплощениях), в которых можно усмотреть уже начало расчленения и противопоставления природы и человека («раздвоения единого на противоположные стороны»); следовательно, дальнейшую возможность постановки основного вопроса о статусе каждой из них. Синкретичность проявляет себя также в нерасчлененности зачатков знаний и разных форм искусства, мысли и эмоций, рассудка и художественных образов и т. д. [72]

Вселенная мифологического субъекта бьется в унисон с его мыслями, чаяниями и сердцем. Даже неживые предметы могут приниматься за живые, оживотворяются и олицетворяются. Так, Д. Узала, согласно В.К. Арсеньеву, не усматривал принципиальной разницы между человеком, окружающими предметами и явлениями мира. На жалобы руководителя экспедиции по поводу плохой, сырой и дождливой погоды гольд заявил: «Наша так думай: это земля, сопка, лес - все равно люди. Его теперь потеет… Его дышит, все равно люди…» [73]. Никаких представлений о сверхъестественном, потустороннем, трансцендентном он не демонстрировал.

Таков был тот смысл, который он вкладывал в слово «понятно», не отчленяя и не противопоставляя себя внешнему миру природы, понимая его явления антропоморфным образом. Такой смысл «понятно» можно зафиксировать и на определенном этапе онтогенетического развития у всякого ребенка, оживотворяющего и олицетворяющего окружающее, но не демонстрирующего каких-то представлений о сверхъестественном, трансцендентном. Без такого смысла слова «понятно» невозможно понять и поведение персидского царя Ксеркса, приказавшего подчиненным наказать море тремястами плетьми за «строптивость»: оно де разбросало мосты и корабли, приготовленные этим полководцем для нападения на противника.

В малайском сборнике законов на Малакке зафиксировано наказание крупного рогатого скота «за преступление». Древнеперсидский свод законов Зенд-Авеста включает наказание собаке, искусавшей человека или овцу. На Малайском архипелаге у племени тараджо животных наделяли правами. В долине реки Конго у племени баяка зафиксирован случай казни собаки за воровство: «Этот пес, известный вор, провинившийся многократными грабительскими набегами на домашнюю птицу, и его вздернули в пример и поучение другим» [74]. Известна легенда , связанная с житием св. Франциска Ассизского, который «объяснил» волку-людоеду: убивая «созданных по образу Божию» людей, зверь совершает «величайшие преступления», достойные наказания; далее святой предложил волку заключить мирный договор, по которому тот обязуется не причинять губбийцам вреда, а обитатели г. Губбио станут подкармливать зверя; и такой договор был заключен [75]. Очевидно, что здесь мы не обнаруживаем раздвоения бытия на противоречивые части в смысле основного вопроса философии. Такое «понятно» можно обнаружить в стихотворении А. Ахматовой:

Мурка, не ходи, там сыч

На подушке вышит,

Мурка, серый, не мурлычь,

Дедушка услышит.

Няня, не горит свеча,

И скребутся мыши;

Я боюсь того сыча.

Для чего он вышит?

Мифология существует у всех народов мира, в ней нет мистики, однако ее отличает, характеризует ограниченность. Мир мифологического субъекта носит «камерный характер», ограничен культурным, окультуренным слоем планеты, где синкретично представлены ранее названные противоположности: материальное и идеальное, объективное и субъективное, природное и человеческое и т.п. Поэтому природа, как она существует до, вне и независимо от человека с его деятельностью и сознанием, остается за горизонтом этого мировоззрения, познание бытия отсутствует, а человек-как-субъект оказывается существом, для которого нет ничего невозможного, что указывает на неадекватность этих представлений нашим представлениям о реальных возможностях субъекта. В этой узости мифологического субъекта заложена его обреченность, необходимость перехода к мировоззрению, прорывающему указанный горизонт зоны «наложения», «пересечения», «суперпозиции» человека и мира. Первый шаг в этом направлении расчленения и противопоставления в смысле основного вопроса философии был сделан религиозным сознанием, и в этом состоит роль последнего на данном историческом отрезке человеческого существования.

Предложенная интерпретация мифологии и мифологического субъекта может озадачить того читателя, представления которого о мифологии ограничены, например, мифами Древней Греции, неотъемлемыми персонажами в которых выступают боги. Но такие мифы есть лишь одна из форм устного народного творчества, тогда как понятие мифологического мировоззрения по своему объему соответствует всем формам произведений устного народного творчества, например, народным сказкам, былинам. Ошибочно нарушать взаимосвязи между объемом и содержанием понятий. Чтобы выдержать указанное соотношение между объемом и содержанием мифологического мировоззрения, нужно охватить не только собственно мифы, но именно все формы и произведения устного народного творчества. Если учесть данный объем содержания понятия мифологического мировоззрения, то следует отметить, что для него божественные персонажи не столь важны, как считается, а если они и присутствуют, то уже как форма проявления и дополнения собственно мифологического мировоззрения, как его элементы, а не как ядро, что характерно для религиозного мировоззрения. Не случайно, что субъекты веры презрительно называют мифологические персонажи «языческими», распространяя это и на их «богов». Это презрение христианские апологеты распространяли, как будет показано, так же и на древнегреческую мифологию.