Особистість, світогляд та філософська концепція Ф. Шляєрмахера в інтерпретації В. Дільтея

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОСОБИСТІСТЬ, СВІТОГЛЯД ТА ФІЛОСОФСЬКА КОНЦЕПЦІЯ Ф.ШЛЯЄРМАХЕРА В ІНТЕРПРЕТАЦІЇ В.ДІЛЬТЕЯ

І. В. Ляшенко

1867 і 1870 роки стали віхами видатної події в історико-філософських дослідженнях, коли німецький історик культури і філософ, представник "філософії життя", фундатор розуміючої психології, школи "історії духу" і сучасної філософської герменевтики Вільгельм Дільтей видає двома частинами перший том своєї фундаментальної праці "Життя Шляєрмахера" [6], що принесла йому світову славу. Дільтею не вдалося закінчити своє дослідження (його взагалі називали "філософом перших томів"), проте у цій праці він відкрив Шляєрмахера наново. Саме з появою цієї праці починається справжній бум у вивченні багатогранної духовної спадщини і місця німецького філософа в тому духовному русі, що зветься "романтизм".

С.Франк у своїй праці "Особистість і світогляд Фр.Шляєрмазера" писав: "Ця книжка чудового, ще недостатньо оціненого берлінського мислителя є не тільки кращим докладним життєписом Шляєрмахера, на жаль не доведеним до кінця, але, здається, і кращою за глибиною і багатством ідей історією німецької романтики і всього німецького розумового руху кінця XVIII і початку ХІХ ст." [3, С.7].

Шляєрмахеру Дільтей зобов'язаний багато чим. Він приходить до своєї "філософії життя" й філософської герменевтики, вивчаючи саме філософію Шляєрмахера.

До штудіювання Фр.Шляєрмахера Дільтея залучив Людвіг Йонас - зять Шляєрмахера й хранитель його архіву. Він же залучив його пізніше до роботи з підготовки зібрання творів Шляєрмахера. Під керівництвом Йонаса Дільтей починає свої спеціальні дослідження етики й теології мислителя. Вже перша його велика праця була присвячена герменевтиці Шляєрмахера. Це був твір на конкурс, що його оголосило в 1860 р. товариство Шляєрмахера, - "Освітити особливі заслуги герменевтики Шляєрмахера у порівнянні з більш ранніми трактуваннями цієї науки, а саме у Ернесті й Кайля". У цій праці Дільтей намагався з'ясувати "переворот в іс- торико-філософському підході й методі, що відбувається внаслідок Шляермахерового [перекладу] Платона" [5, S.70]. Цей переворот полягав, насамперед, у формулюванні центральної для гуманітарних наук проблемі конституювання їх предмету, у введенні поняття "внутрішньої розумової форми", покликаному пояснити єдність твору й задуму автора. Дільтей вважає, що саме Шляєрмахер конституює герменевтику у загальнофіло- софську науку. Проте від нього не вислизають й слабкі сторони герменевтики Шляєрмахера. А саме: принцип конструювання "внутрішньої розумової форми" спонтанною діяльністю суб'єкта отримує у нього перевагу над аналізом історичного взаємозв'язку й спадкоємності. Шляєрмахерова герменевтика недооцінює історичну роботу гуманітарних наук. Вона "все розбиває на індивідуальності, осягає як замкнуте ціле, із своєю самобутньою композицією й своєю самобутньою внутрішньою формою". Та автор, заперечує Дільтей, не творить із нічого, а сприймає ідеї й прийоми своїх попередників, відштовхуючись від них і переробляючи їх. "[...] Внутрішній закон історії вимагає всюди сприймати всерйоз континуальність" [5, S.95].

Інтерес до мислителя не полишає Дільтея впродовж усього його життя. Починаючи з 1864 р. Дільтей - приват-доцент філософського факультету Берлінського університету - читає курс "Про Шляєрмахера (в зв'язку з філософією й теологією нашого століття)". Не полишає він курсу й у Базелі, де з 1866 р. посів на філософському факультеті посаду університетського професора, і в Кілі з 1868 по 1871 рр. Його трирічне перебування в Кілі майже цілком присвячене роботі над "Життям Шляєрмахера". Під керівництвом А.Тренделенбурга Дільтей захищає в січні 1864 р. дисертацію "De principiis ethices Schleiermacheri", а в липні того ж року й габілі- тацію "Досвід аналізу моральної свідомості". Центральна проблема обох праць - проблема обґрунтування етики. Шляєрмахер чи не одним із перших висуває ідею побудови конкретної, матеріальної етики, яка б доповнювала формальну етику Канта. Цією ідеєю, услід за Шляєрмахером, переймаються чи не всі відомі етики післякантової доби. Дільтей іде шляхом, торованим Шляєрмахером. Він, як і останній, не відкидає кантівської етики, а переконаний у тому, що кантівський принцип "безумовної цінності доброї волі", тобто моральної оцінки вчинків незалежно від деяких зовнішніх мотивів (задоволення, успіх, корисність тощо), є "істинним пер- внем сучасної етики". Проте треба подолати дилему формальної й матеріальної етики. Дільтей схвалює те, що Шляєрмахер намагався здійснити синтез кантівської етики обов'язку й аристотелівської етики конкретного блага. Здійснення такого синтезу - і є завданням "утворюючої етики", "яка не протиставляє людському єству деяке зобов'язання, ніяк не пов'язане з нашим поглядом на світ і людину, а прагне зрозуміти зобов'язання зв'язку речей, що осягнутий з середини" [1, С.37]. І Шляєрмахера, і Дільтея не влаштовує кантівське хибне протиставлення змісту й форми, мотиву й уявлення про закон через його абсолютизацію, визначення доброї волі лише, як чисто формальної, абстрагованої від усіх змістовних характеристик мотиву, що призводить нерідко до абсурдних наслідків. Як це трапилось у Канта з положенням про безумовну аморальність неправди з людинолюбства. Заперечують вони й те, що принцип чистої волі можна реконструювати без протиріч. Адже після редукції змісту вчинків залишається, як єдина характеристика волі, лише законовідповідність, тобто можливість уявити підставу вчинку як загальний закон. Тут неминуче постає питання про розуміння всезагального. Адже й члени банди, що керуються своїм "законом" грабувати, можуть стверджувати моральність такого правила через його загальність для членів банди. Формальний розгляд критерію моральності явно недостатній. Шляєрмахер, а услід за ним і Дільтей, намагаються протиставити кантівській формальній етиці матеріальну етику конкретної волі.

Та Дільтей не в усьому погоджується із Шляєрмахером. Його не влаштовує шляєрмахерівське вирішення проблеми співвідношення сущого й належного, які, з одного боку, різко протиставляються, а з іншого постулюється їх преустановлена гармонія, що гарантує, ніби, втілення моральних мотивів у фізичному світі. У дисертації критика Дільтеєм етики Шляєрмахера завершується нарисом власного уявлення про зміст і завдання "утворюючої етики". Моральна проблема все життя займала Шляєрмахера й становила чи не головний його інтерес. Уже в 1797 р. він виношував плани написання "Апології гуманності", яка була б спрямована проти моральної системи Канта. Фр.Шлегель бачив у його паперах нарис "Про аморальність будь-якої моралі".

Праця "Життя Шляєрмахера" була не просто біографія. "Її задум у тому, - формулював мету праці сам Дільтей, - щоб пояснити одного мислителя, виходячи з існуючого напрямку цього культурного періоду за допомогою точного дослідження генетичних рядів. З іншого боку цього задуму буде - піддати перевірці цінність його погляду на світ й на життя, по-перше, науковим шляхом, а, по-друге, за допомогою визначення місця, яке посідає вольове й душевне устремління цієї культури в цілому європейської еволюції" [6, S.450]. У ході роботи над "Життям Шляєрмахера" починає складатися остаточний план його Критики історичного розуму - філософської теорії науки, що прояснює основні структури людського життя й їх рефлексію в гуманітарно-наукових дослідженнях. Основною філософською тенденцією Дільтея стає: зрозуміти життя й форми його раціонального артикулювання з життєво-практичного взаємозв'язку людського існування, не встаючи на позицію абсолютного спостерігача, що думає угледіти життя з боку.

У своїй праці "Історія молодого Гегеля" (1905), що мала неабиякий резонанс серед гегелезнавців, Дільтей знову звертається до Шляєрмахера й відстежує його вплив на формування світогляду Гегеля. Адже саме завдяки праці Дільтея про розвиток молодого Гегеля й опублікованим за його ініціативою ранніх творів видатного мислителя, можна узнати, що основна ідея Геге- левої філософії - ідея об'єктивного духу, як носія історичного розвитку, виникла з релігійно-історичних роздумів, на які безпосередньо наштовхнули Гегеля "Промови про релігію..." Шляєрмахера. Хоча Дільтей виступає проти ідеалістичного конструювання Гегелівського поняття "об'єктивного духу", він розпізнав у цьому понятті життєвість справжнього історичного поняття і відводить йому у своїх пошуках основи наук про дух чи не центральне місце. Він навіть розширює це поняття, усуваючи ту різницю, яку Гегель проводив між абсолютним і об'єктивним духом. У Дільтея мистецтво, релігія і філософія також охоплюються поняттям об'єктивного духу. На противагу Гегелю, для якого повернення духу додому відбувається у філософському понятті, у Дільтея філософське поняття має не пізнавальне значення, а значення "вираження". Тому для нього формоутворенням духу, яке є воістину "абсолютним духом", тобто повною само- прозорістю, повним знищенням усього чужого й усякого інобуття є не спекулятивна філософія, а історична самосвідомість, яка тільки й відповідає цьому ідеалу.

Сутність етичних поглядів Шляєрмахера найбільш повно представлена в його моральнісній сповіді "Монологи", що були написані в тому ж році, що й "Призначення людини" Фіхте - у 1800 р. Дільтей надавав цій праці величезного значення. "Серед усіх моральних творів сучасних мислителів, - писав він, - тільки "Монологи" впливають досі на широкі кола. Де вони зустрічаються більш глибоким натурам у вирішальні роки розвитку, вони майже завжди справляють визначальний вплив. Кожен уважний спостерігач знає чимало людей, які зобов'язані саме "Монологам" поштовхом до більш свідомого й високого моральнісного життя". Вони виникли з потреби "виразити себе самого, своє прагнення, внутрішні закони свого життя". Разом із тим, вони являють собою "спробу перенести в життя філософську точку зору на ім'я ідеалізм, зобразити характер, що відповідає цій точці зору" [5, S.286]. Причому Шляєрма- хер спробував викласти своє моральнісне світорозуміння не як систему абстрактних правил і вчень, а як конкретну форму особистого життя.

Аналіз "Монологів..." авторитетним знавцем німецької класичної філософії С.Франком приводить його до висновку, що "Збагнення метафізичного й морального сенсу індивідуальності є великим відкриттям Шляєрма- хера" [3, С.31]. Однак для того, щоб підкреслити своєрідність етичних поглядів Шляєрмахера, він надто зближає етичну точку зору Фіхте з точкою зору Канта, невпинно говорить про "канто-фіхтевський дуалізм", "кан- то-фіхтевське життєрозуміння", й протиставляє йому шляєрмахерівське. Однак таке протиставлення, якщо в деякій мірі й виправдано як методологічний прийом розв'язання конкретної історико-філософської задачі, що постала перед С.Франком, то відразу ж дає збій при розв'язанні іншої задачі - з'ясуванні розходження фіх- тевського й кантівського етичних вчень. В цьому випадку більш продуктивно акцентувати точки дотику позицій Фіхте й Шляєрмахера, ніж проводити вододіл між ними.

"Відкриття" Шляєрмахером "метафізичного й морального сенсу індивідуальності" було все ж інспіровано Фіхте, попри те, що після публікації "Призначення людини" Шляєрмахер пише її критику, підкреслюючи пункти розбіжності між ним і Фіхте. Шляєрмахер у своїй етиці більш рішучий за Фіхте виходить з аналізу не "трансцендентального", а реально даного Я, його погляди здобувають більш життєвого і реалістичного характеру, переборюючи кантівський дуалізм між внутрішнім буттям ідеального духу й зовнішнім, емпіричним життям.

Кант поділяв пануюче в його епоху розуміння людини, як тільки абстрактної ідеальної "людини взагалі", що ставило тому перед кожною людиною задачу бути виразником загальної людяності. Єдина мораль і єдина "релігія в межах тільки розуму" повинна була об'єднувати всіх людей. У Шляєрмахера ми знаходимо ту думку, що індивідуальність, особиста своєрідність кожної людини, є тією точкою в ній, через яку вона найбільш глибоко пов'язана з істинним та нескінченним буттям і точніше за все відображує його. Він з'ясував, що внутрішня, метафізична й моральна сутність людини невіддільна від її своєрідності, що кожна особа є самобутньою ентелехією, що покликана на свій лад виразити й здійснити нескінченну сутність буття, й що всесвіт є не агрегатом однорідних атомів, а системою або організмом живих своєрідних істот.

Для Канта, як і для всього XVIII століття, індивідуальність й індивідуальна своєрідність, розмаїття особистостей є лише недоліком, нечистотою, що усувається лише вищим вабленням до чистого й загального Я. Окрема особа є лише знаряддям й засобом реалізації розуму, категоричного імперативу.

Навпаки, основна думка всього етичного світогляду Шляєрмахера полягає в розумінні моральності як вимоги особистого внутрішнього саморозвитку й самовиховання, що випливало з переконання в індивідуальній своєрідності життя. У другому діалозі Шляєрмахера ми знаходимо його одкровення стосовно шляху, який привів його до свого вчення про мораль: "Високе одкровення дане було мені з середини, його не викликали ніякі моральні сні вчення, ніякі системи мудреців: довгий пошук, незадоволений ні одним, ні другими, був увінчаний світлим моментом; свобода розв'язала дією темні сумніви". "Довгий час і я задовольнявся тим, що знайшов розум; надаючи почестей однорідності буття, я гадав, що для кожного випадку є лише одна правда, що поведінка має бути для всіх однаковою і що одна людина відрізняється від іншої лише своєрідністю свого положення у світі і місця. Людяність, здавалося мені, має різноманітні появи тільки в багатоманітні зовнішніх дій; внутрішня людина не має бути своєрідно розвиненою істотою, а всюди кожен сам по собі має бути рівним іншому". Тому що, коли людина, "призираючи негідну відстороненість чуттєвого тваринного життя, набуває свідомість загальнолюдяності і підкорює себе обов'язку, вона не здатна в той самий час підвести свій погляд до вищої самобутності духовного розвитку і моральності [...]". Багато хто зміцнює себе в цьому невизначеному проміжному стані. А саме, в переконанні необхідності підкорити своє життя кантівському всезагальному моральному закону. Однак "всі, хто не сприйняв думки про самобутність окремої істоти, подібні грубі масі каменю, якому не вистачало простору і спокою, аби, кристалізуючись, досягти своєрідної форми. Мною ж оволоділа ця думка. Не на довгий час зміг я заспокоїтися на одному лише почутті свободи; я питав, для чого ж тоді потрібна особистість і єдність плинної свідомості в середині мене? І мене тягнуло шукати вище моральнісне начало, яке відкривало би сенс особистості. Мене не задовольняло переконання, щ людство має існувати як однорідна маса яка всюди розрізнена у своїх проявах, але внутрішньо завжди тотожна. Мене дивувало, що, за цим переконанням, окремі духовні образи людей набувають характер сталої єдності плинних явищ без будь-якої внутрішньої основи, лише за зовнішніми причинами, в силу тертя і дотику.

Так відкрилося мені те, що з того часу більше за інше возвеличує мене; мені стало зрозумілим, що кожна людина має на свій манер виражати людство" [4, С.363, 364-365].

Кантівський безособово-загальнолюдський обов'язок людини може реалізуватися, за Шляєрмахером, лише через етичний особистісний первінь індивіду. Бо у кожного своя частка й своя доля в творінні. Причому "індивідуалізм" Шляєрмахера виростає не всупереч, а на ґрунті універсалізму. Самоспоглядання - є свідомість загальнолюдськості. Шляєрмахер говорить про "дві визначні умови моральності", розвитку "задатків своєрідності" - сприйнятливості й любові. "Хто хоче розвити з себе певну істоту, той має бути здатний сприймати все, що не є він сам". Лише якщо індивід "постійно усвідомлює обов'язок споглядати все людство і спів ставляти будь-яке інакше вираження останнього з власним, він може зберігати свідомість своєї самості: бо лише через проти покладання пізнається одиничне". Любов - це "святе почуття", без якого б були "неможливі самобутнє життя і розвиток", без неї "все розпливалося б в однорідну грубу масу". У любові індивід одночасно самостверджує себе, самодоповнює й самовідкриває. "Поза любов'ю немає розвитку, поза самобутнього розвитку немає завершеної любові; одне доповнює інше, і обидва зростають у нерозривному зв'язку" [4, С.370, 371]. Моральний обов'язок людини - самобутньо вдосконалюватися й заповнювати себе в любові. А любити можна лише самостійну істоту. Прийдешнє "возвеличене царство культури і моральності" мислиться Шляєрмахером як "взаємоспоглядання душ". Дільтей не пройшов повз ці думки Шляєрмахера. Однак Дільтей не угледів глибокого внутрішнього споріднення між Фіхте й Шляєрмахером і протиставляв їх. "[...] Ця вимога, - пише В.Дільтей, - абсолютного і цілком автономного самовизначення постійно верталось у Фіхте до загально значимого моральнісного закону. Він був суб'єктивним лише в аспекті свого походження з свободи, не в аспекті свого змісту. Тут той пункт, де сама натура Шляєрмахера вдирається до системи Фіхте, перебудовуючи її. З Я виходить індивідуальність, з суб'єктивності витоку суб'єктивність змісту" [2, С.94]. Цілком в цьому положенні із Дільтеєм погодитися не можна.

Шляєрмахер не стільки "перебудовує", скільки "договорює" Фіхте й проясняє його.

шляєрмахер етичний світогляд філософський

Список використаних джерел

1.Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории [пер. с нем. под ред. В.С.Малахова] // Собр. соч. под общей ред. А.В. Михайлова и Н.С. Плотникова. В 6 т: Т. 1. - М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.

2.Дильтей В. Герменевтика и теория литературы [пер. с нем. под ред. В.В.Бибихина и Н.С.Плотникова] // Собр. соч. под общей ред. А.В.Михайлова и Н.С.Плотникова. В 6 т: Т. 4. - М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

3.Франк С.Л.. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера. // Шлейермахер Фр. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. - М.: REFL-book, ИСА, 1994.

4.Шлейермахер Фр. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. - М.: REFL-book, ИСА, 1994.

5.Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebuchern 1852¬1870. - Hrsg. von C. Misch. 2. Auflage. - Stuttgart, 1960.

6.Dilthey W. Leben Schleiermachers. - Berlin, 1870, Bd. 1.

Размещено на Allbest.ru