Метафизические и антропологические основы философии творчества Н. Бердяева

Размещено на http://www.allbest.ru/

Метафизические и антропологические основы философии творчества Николая Бердяева

Кудаев Александр Егорович

кандидат философских наук

доцент, Российская академия музыки имени Гнесиных

Аннотация

В статье анализируются базовые положения религиозной метафизики и христологической антропологии Бердяева, оказавшие определяющее влияние на формирование его «главной темы» всей «жизни и мысли» - философии творчества. Выявляется специфика понимания автором последней, ее вписанность в контекст учения о Богочеловечестве. Реконструируется бердяевская мифологема о человеке, повлиявшая на осмысление философом творческой природы и творческого призвания человека. Человек рожден для того, чтобы стать в свою очередь творцом, он должен продолжать творение мира, в противном случае божественному замыслу не суждено будет осуществиться и «миротворение не удастся». Определяется центральная роль «первофеномена» трагического во всей философско-эстетической концепции Бердяева, оказавшего непосредственное влияние на формирование как его концепции творчества в целом, так и трагедии творчества в частности, со всеми вытекающими отсюда последствиями относительно понимания будущего развития «творческого дела» человека.

Ключевые слова: творчество, новый план, богочеловечество, религиозная метафизика, христологическая антропология, божественная трагедия, свобода, трагедия творчества, спасение, теургия

бердяев христологический метафизика философия

Kudaev Aleksandr Egorovich

PhD in Philosophy

Associate Professor of the Department of General Humanitarian and Socio-Economic Disciplines at Gnessin Russian Academy of Music.

a9e6k3@mail.ru

Abstract

The article includes analysis of the religious methaphysics and сhristological anthropology by N.Berdyaev, which influenced the formation of the "key theme" of his "life and thought", his creative philosophy. The author shows the specific features of its understanding, its inclusion within the context of theanthropism. The author reconstructs Berdyaev's mythologem on the human being, which influenced the understaning of creative nature and mission of a human being. A human being is born to create, he should continue creation of the world, otherwise the divine plan shall not be implemented and "world creation shall not happen". The author shows the central role of the primary phenomenon of tragic matters in the entire philosophical and aesthetic concept of N. Berdyaev, which directly influenced his concept of creation and tragedy and creation, from which the understanding of future "creative work" of human being is formed.

Keywords:

creativity, new plan, theanthropism, religious metaphysics, christological anthropology, divine tragedy, freedom, tragedy of creation, salvation, theurgy

Моя тема о творчестве… не есть тема о творчестве человека в «науках и искусстве», это тема более глубокая, метафизическая...

Подлинная, глубинная антропология есть раскрытие христологии человека

Новая христологическая антропология должна открыть тайну о творческом призвании человека и тем самым дать высший религиозный смысл творческим порывам человека. Н. А. Бердяев

Проблема творчества, по признанию самого Бердяева, являлась «главной темой» всей его «жизни и мысли». И действительно, в ней как в своеобразном магическом фокусе сходились основные идеи, понятия и проблемы его философии, получая от нее и санкцию на свое решение, и совершенно особый пафос, и соответствующую направленность этого решения. Все сферы человеческой деятельности, вся жизнь человека, по мысли Бердяева, должны быть пронизаны творчеством, ибо только в творчестве открывается смысл и предназначение человека, только здесь до конца раскрывается и его человеческая, и его божественная природа. Поэтому никакие вопросы не могут иметь своего подлинного решения вне осмысления проблемы творчества. «Все нити в этой точке сходятся, всё обостряется в этой точке» [16, с. 310]. Отсюда и поглощенность его данной темой («Это моя коренная тема. Иногда мне кажется, что, в сущности, я пишу всегда на одну и ту же тему») [14, с. 598], и уверенность в определяющем ее характере («Итог всей мировой жизни и мировой культуры - постановка проблемы творчества, проблемы антропологического откровения») [16, с. 310], и вдохновенно-пророческий пафос всей его философско-эстетической мысли.

Значимость этой проблемы нашла свое выражение и в том, что вся его философия оказалась проникнутой стремлением к божественному освящению творчества человека, которое вылилось, говоря словами самого же философа, в настоящую «апологию», «апофеоз», «культ человеческого творчества». Поэтому далеко не случайным представляется и то обстоятельство, что одной из первых и основных книг, в которых с наибольшей полнотой и «осознанностью» впервые нашла свое выражение его оригинальная религиозно-философская мысль, оказалась именно книга о творчестве (речь идет о книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», опубликованной в 1916 году), которую сам Бердяев считал хотя и не самым совершенным, но «самым вдохновенным» своим произведением [14, с. 460, 409]; а некоторые исследователи признавали её одновременно и «самым ценным» из того, что было написано Бердяевым [31, с. 284], и даже его «первым шедевром» [35, с. 354], а также одним из «наиболее значительных» религиозно-философских произведений своего времени и «настоящим памятником своей мятущейся эпохи» [31, с. 284]. Именно с этой книги тема о творчестве и станет для Бердяева «коренной» и основополагающей, окончательно определившей его духовный выбор. Причем, основополагающей настолько, что, по признанию самого автора, он пришел к созданию своей оригинальной философии, которая его «вполне выражает», только благодаря осмыслению проблемы творчества [14, с. 584]. Поэтому не без основания Бердяев признается подлинным философом творчества, то есть в широком смысле эстетиком [28, с. 17], как далеко не случайным оказывается и то, что свою новаторскую эстетику он наиболее полно воплотил именно в теории творчества [26, с. 656].

И этой теме Бердяев оставался верен буквально до последних дней своей жизни. «После пережитого мною внутреннего переворота, - писал он в “Самопознании”, - …я никогда не изменял своей веры в творческое призвание человека. <…> Я оставался верен основной идее “Смысла творчества”» [14, с. 465-466, 467]. И верность эта проявлялась не только в том, что данная тема проходила красной нитью через все его творчество. Сегодня у нас есть все основания полагать, что его любимой теме о творчестве, возможно, суждено было стать лебединой песней философа, последним полнозвучным аккордом в его исповедальном - уже личном - творчестве.

Сравнительно недавно в кламарском архиве Бердяева был обнаружен развернутый план задуманной философом новой книги о творчестве (так и озаглавленный: «План книги о ТВОРЧЕСТВЕ», состоящий из двух страниц, на обратной стороне последней страницы которого от руки было добавлено: «план ненаписанной книги») [1, с. 328, 342-343]. Судя по всему, план этот возник в самые последние годы жизни философа и, к сожалению, так и остался нереализованным. И, тем не менее, сам факт его существования представляется весьма показательным сразу в нескольких отношениях.

Во-первых, это свидетельствует о том, что далеко не все из написанного на тему о творчестве удовлетворяло самого автора. Во-вторых, несмотря на то, что данная тема являлась для него «главной темой всей жизни» и он обращался к ней (хотя и с различной степенью проработанности и полноты) практически во всех своих работах, тем не менее, что совершенно очевидно, он не считал ее для себя исчерпанной (в противном случае ни о каком замысле новой книги не могло быть и речи). В-третьих, не только нельзя исключать, но, напротив, есть все основания предполагать, что в своей новой книге о творчестве Бердяев уже не ограничился бы отдельными дополнениями или расширенными авторскими комментариями к тому, что уже было им однажды написано относительно данной проблемы (для этого опять же не нужно было вынашивать замысел целой книги). Об этом свидетельствуют также и различия в оглавлении «Смысла творчества» и «Плана» новой книги: в последней больше глав, иной порядок их расположения и совпадают с первой книгой только пять-шесть глав. И если учесть (при условии, конечно, что новая книга была бы написана Бердяевым в те же, последние годы его жизни), что между этими работами пролегало бы более тридцати лет (т.е. практически половина прожитой им жизни), и то обстоятельство, что уже в 30-е годы при подготовке к печати «Смысла творчества» (в издательстве ИМКА-пресс) автором были внесены в книгу существенные изменения (на основе переработки и дописывании трех глав: II, III и VII) [29, с. 533-534], то едва ли можно сомневаться в том, что это была бы действительно новая книга. И, наконец, в-четвертых, все это лишний раз подтверждает, что тема творчества была для Бердяева не просто одной из важнейших тем его философии и эстетики, но поистине всепоглощающей страстью, не дававшей ему покоя на протяжении всей жизни и ставшей для него буквально вечной темой, в которой ему так и не удалось поставить свою последнюю точку (если в творчестве таковая вообще возможна). И в этом смысле пророческими оказались его собственные слова о том, что тема творчества была для него «основной мечтой» всей жизни [14, с. 455]. Ей так и не суждено было реализоваться, во всяком случае, в том виде, в каком она представала его взору при создании плана новой книги. Она действительно так и осталась вечной его мечтой…

Поэтому столь важным сегодня представляется более внимательное и чуткое проникновение в его понимание этой сложнейшей проблемы, в специфику ее постановки и решения, без учета которых едва ли вообще возможно говорить об адекватном постижении бердяевской метафизики творчества. Тем более что и сам философ не уставал повторять, что его взгляды на данную проблему понимаются неверно. И в этом не было преувеличения. Ибо в своих размышлениях о творчестве он пытался выразить нечто для него чрезвычайно важное, глубоко сокровенное, что пережил он сам, что открылось ему в личном внутреннем опыте, с чем и была связана специфика его понимания проблемы. «Постановка этой темы не была для меня результатом философской мысли, это был пережитый внутренний опыт, внутреннее озарение» [14, с. 456]. Переживание этого опыта, его осмысление и послужили первоначальным толчком к постановке проблемы творчества.

Непосредственный же выход на проблему сам Бердяев описывает следующим образом. «Я пережил период обостренного сознания греховности человека. И вошел вглубь этого сознания» [14, 456]. - (И с этой точки зрения, забегая несколько вперед, можно сказать, что к постановке проблемы творчества Бердяев пришел отталкиваясь именно от осознания и переживания греховности человека, причем, что здесь особенно важно подчеркнуть, не только человека вообще, но и своей собственной. О чем свидетельствуют как выше, так и нижеприведенные по тексту его слова, а также то обстоятельство, что Бердяев, как известно, не разводил эти понятия и не отделял свою личную судьбу от всеобщей судьбы человечества и его трагической участи, порожденной, с его точки зрения, первородным грехом. «Моя судьба связана с мировой судьбой, и я не могу разделить их» [5, с. 80]. И далее: «…Все и всё в мире участвовали в преступлении богоотступничества и все ответственны за первородный грех…» [21, с. 132]. Отсюда становится понятным, что сознание греховности, о котором постоянно упоминает Бердяев, не только не было, но и не могло быть для него случайным или эпизодическим. Оно было выстрадано и пережито им глубоко драматически, став неотъемлемой частью его мироощущения и миросозерцания и трансформировавшись со временем даже в одну из определяющих черт его характера. «По характеру своему я очень склонен чувствовать собственное несовершенство и греховность. Мне совершенно чуждо чувство самоправедности» [14, с. 420. - Курсив мой. - А. К.]. Собственно, уже сама постановка проблемы творчества и явилась его своеобразным ответом на это обостренное переживание греховности, как разрешение этого состояния. Ибо именно в творчестве Бердяев и увидит единственный, с его точки зрения, путь преодоления греховности и подлинного спасения человека. Поэтому упреки в адрес Бердяева в том, что ему якобы «не хватало» сознания греховности человека, представляются в лучшем случае не совсем убедительными) [см., напр.: 27, с. 6]. - Однако очень скоро ему открылись и все отрицательные последствия такого состояния, тем более, когда переживание греховности превращалось в «единственное и всеобъемлющее начало» духовной жизни. «От нарастания этого состояния, - констатировал философ, - не возгорался свет, а увеличивалась тьма. В конце концов, человек приучался созерцать не Бога, а грех, медитировать над тьмой, а не над светом» [14, c. 459]. Для него становилось очевидным, что хотя сознание греховности и является необходимым моментом духовного пути, однако безраздельная отдача себя этому переживанию и бесконечное углубление в него неизбежно приводят к «подавленности грехом», «скованности духа» и «ослаблению жизненных сил». Подобное открытие вплотную подводило Бердяева к вопросу о том, возможно ли преодоление подобной подавленности, и если возможно, то в каком направлении следует искать выход, а главное - благодаря чему может быть достигнуто это преодоление, ведущее к просветлению духа и возрождению к подлинной жизни? «В сущности, меня всегда беспокоил один вопрос: как преодолеть подавленность и перейти к подъему?» [14, 457].

Согласно традиционным религиозным представлениям, переживание греховности и недостоинства человека с неизбежностью должно вести к очищению и просветлению благодати. Но благодать, как особо подчеркивает Бердяев, обычно мыслится исходящей только сверху, от Бога, тогда как на долю человека остается лишь пассивное переживание своей греховности и собственного ничтожества. Однако такое отношению к человеку, унижающее его достоинство, и являлось, по мнению Бердяева, основным недостатком старого религиозного сознания. Поэтому вопрос, с его точки зрения, должен быть поставлен совершенно иначе: может ли исходить благодатная сила, преодолевающая подавленность грехом, не только от Бога, но и от человека, и может ли человек оправдать себя перед Богом не только своей покорностью, но и своей активностью, своим творческим дерзновением?!

И ответ он находит в глубине пережитого им потрясения: «Это было настоящим внутренним потрясением и озарением, - вспоминал об этом позднее Бердяев. - Я лежал летом в деревне в кровати, и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему» [14, c. 459]. В результате подобного озарения к нему приходит окончательное понимание того, что переживание греховности само по себе еще не способно вывести человека из состояния подавленности, тем более, когда оно воспринимается как едва ли не единственное и самодостаточное начало духовной жизни и, таким образом, из средства («момента духовного пути») превращается в самоцель. Для того, чтобы произошло «возрождение к жизни», оно должно перейти в другое переживание, способное вывести человека на новый уровень. «Я понял, что сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъема, иначе человек опускается вниз. Это разные полюсы человеческого существования» [14, c. 459]. И отсюда уже следовало более широкое обобщение: «Тайна христианства не может исчерпываться тайной искупления. Искупление лишь один из актов мистерии. <…> В опыте творчества преодолевается подавленность, раздвоенность, порабощенность внеположностью» [14, c. 459].

Так приходит Бердяев к «своей идее» творчества, и она открывается ему во всей своей глубине и значимости совсем в другом измерении. Она для него есть нечто неизмеримо большее, чем просто создание конечных культурных продуктов. Творчество предстает перед ним как потрясение, экстаз, подъем, преодоление тяжести этого мира и прорыв к миру иному. «Повторяю, - не устает напоминать Бердяев, - что под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов , а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». «Творчество для меня не столько оформление в конечном, в творческом продукте , сколько раскрытие бесконечного , …не объективация, а трансцендирование . Творческий экстаз (творческий акт есть всегда экс-тазис) есть прорыв в бесконечность » [14, c. 459, 458. - Курсив мой. - А. К.].

С этим и была связана специфика его понимания данной проблемы, как и ее постановка, со всеми вытекающими отсюда и особенностями ее решения, одним из которых окажется и решение вопроса о трагедии творчества («Отсюда возникла для меня трагедия творчества в продуктах культуры и общества…») [14, 458. Подробнее об этом см.: 32-34]. И на эту специфическую особенность своего подхода к проблеме творчества Бердяев постоянно обращает внимание, не без основания полагая, что именно с ней, прежде всего, и связано непонимание его философии творчества.

«Обыкновенно поставленную мной тему о творчестве неверно понимают. Ее понимают в обычном смысле культурного творчества “наук и искусств”, творчества художественных произведений, писания книг и прочее» [14, c. 456]. Но в таком случае, подчеркивает философ, данная тема превращается в «довольно банальный» вопрос о том, оправдывает ли христианство творчество культуры и не нуждается ли само творчество в оправдании перед лицом религиозного сознания? Однако подобная постановка вопроса была характерна для старого религиозного сознания, которое либо совсем не признавало творчества и отрицало его как слишком «мирское» и «страстное делание», либо же снисходительно «разрешало» его, «дозволяя» ему быть. Поэтому в лучшем случае оно могло подняться лишь до постановки вопроса об оправдании творчества. Но это, по мнению Бердяева, вопрос вчерашнего дня. С точки зрения нового религиозного сознания данная проблема требует уже иной постановки и иного решения. Тем более что творчество, по его твердому убеждению, не нуждается в каком-либо оправдании, оно само есть «самооткровение и самоценность, не знающая над собой внешнего суда» [16, c. 168]. Более того, оно само может - и должно! - служить оправданием. Поэтому, подчеркивает Бердяев, «моя тема» совсем иная, «гораздо более глубокая».

«Вопрос стоит гораздо глубже, чем его обычно ставят, вопрос не в оправдании человеческого творчества в культуре, в науках и искусствах, в социальной жизни как это было с эпохи Ренессанса» [5, c. 126]. Ибо, несмотря на то, что после длительного периода сопротивления всякому творчеству и были предприняты подобные попытки признать и оправдать культурное творчество человека, тем не менее, они ничего не меняли в самом религиозным сознании и не освобождали человека от религиозной подавленности грехом, приниженности и страха. Поэтому, замечает Бердяев, он никогда и не ставил вопроса об «оправдании» творчества. Ибо уже сама его постановка представлялась ему совершенно бессмысленной. «Бесплодно и нелепо ставить вопрос о том, может ли быть оправдано творчество с точки зрения религии искупления. Для дела искупления и личного спасения можно обойтись и без творчества человека» [14, c. 463; ср.: 5, с. 126-127]. Именно поэтому он ставит вопрос иначе, в духе нового религиозного сознания. Он ставит вопрос об оправдании творчеством .

«Я осознал религиозный, а не культурный только смысл творчества, творчества не оправдываемого, а оправдывающего» [14, с. 463]. Творчество не есть случайный придаток или внешнее приложение к духовной жизни человека, которое может рассматриваться как нечто ей внешнее и чуждое и в силу этого нуждающееся в предварительном оправдании. Творчество и не привилегия, и даже не требование или право человека, а его священный долг и обязанность. Ибо без творчества нет и самого человека. Оно потому и не нуждается ни в каком оправдании, в том числе и религией, что оно «само есть религия» [16, с. 122]. Творчество - «особый религиозной опыт и путь». И творческий опыт духовен в «религиозном смысле этого слова» [16, с. 165]. Он также религиозен как молитва, как аскеза или святость, и в нем также есть «положительное преодоление» этого мира. Поэтому мир должен быть «преодолен» и творчеством. Только через творческую деятельность человека, по глубокому убеждению Бердяева, и может быть преображен наш мир.

«В глубине это есть дерзновенное сознание о нужде Бога в творческом акте человека, о Божьей тоске по творящему человеку» [14, с. 463]. Бог ждет от человека творческого акта как ответа человека на творческий акт Бога. Творчество и есть «ответ» человека на «призыв» Бога. Но как «ответ» оно есть и продолжение миротворения. А это значит, что продолжение творения мира и его завершение есть не только дело Бога, но и дело человека, есть дело Богочеловеческое. Таким образом, тема о творчестве представала как тема «об отношении человека к Богу и об ответе человека Богу» [14, с. 456] и, следовательно, могла быть решена, согласно Бердяеву, только в контексте основной христианской темы о Богочеловечестве. Именно на «этой глубине» и должен быть поставлен вопрос о творчестве. Потому что только на этой глубине, убежден философ, и может быть раскрыт его подлинный, высший, религиозный смысл.

«Вопрос идет о религиозном смысле творчества, о творчестве человека, которого ждет Бог как обогащения самой божественной жизни. Это… есть главная тема всей моей жизни и моей мысли, начиная с книги “Смысл творчества”» [5, с. 126. - Курсив мой. - А. К].

Таким образом, вопрос о творчестве ставился Бердяевым, прежде всего, как вопрос об «оправдании» человека. «Много писали оправданий Бога, теодицей. Но наступает пора писать оправдание человека - антроподицею» [16, с. 46; ср. также: 3, с. 499; 14, с. 456; 24, с. 261]. И с этой точки зрения его философию творчества, а в более широком смысле и эстетику, можно определить, употребляя его же собственное выражение, как «опыт антроподицеи через творчество» [16, с. 46]. Но это значит, что решение проблемы творчества представлялось для Бердяева немыслимым без предварительного решения проблемы человека.

«Самый важный для нас вопрос есть вопрос о человеке. Всё от него исходит и к нему возвращается»[23, с. 348]. Ибо для него человек - универсум, в котором сосредоточены все планы бытия и все миры, он космичен по своей природе - он «микрокосм» и «микротеос» - и является «абсолютным центром» бытия. «В нем заключена цельная загадка и разгадка мира» [10, с. 54]. Поэтому разгадать тайну о человеке и означало для Бердяева «разгадать тайну бытия» [16, с. 77]. И тайна творчества также уходит своими корнями в тайну человека. Именно поэтому, уверен философ, разгадка тайны о человеке и должна стать «исходной проблемой» философии творчества [16, с. 76].

Однако для того, чтобы раскрыть творческую тайну человека и религиозный смысл творчества, по его твердому убеждению, необходимо сначала создать новую антропологию [24, с. 275]. Ибо ни одно из известных антропологических учений, с точки зрения Бердяева, не может быть признано удовлетворительным, поскольку ни одно из них так и «не схватывает существо человеческой природы, ее целостность» [10, с. 60, 61]. К человеку подходили односторонне, рассматривая его лишь под углом зрения той или иной отдельной дисциплины и изучая, таким образом, его «по частям», поэтому никакие исследования, уверен Бердяев, - ни биологические, ни социальные, ни психологические, ни даже философские [10, с. 55; 16, с. 82] - не только не разрешили, но и не могли разрешить загадки о человеке. Ибо человек не есть «дробная часть» мира, в нем заключена целая вселенная, и поэтому постигнут он может быть только во всей своей полноте и целостности. Антропологии, по его мнению, можно больше научиться у великих художников, мистиков и у очень немногих одиноких и непризнанных мыслителей. Такие, например, художники, как: У. Шекспир, А. Стендаль, Ф. Достоевский, Л. Толстой, М. Пруст дают для понимания человеческой природы, с его точки зрения, «гораздо больше», чем все академические философы и ученые. В один ряд с ними он ставит лишь таких мыслителей, как Бл. Августин, Я. Бёме, Б. Паскаль, И. Баховен, Л. Фейербах, С. Кьеркегор, М. Шелер, З. Фрейд, А. Адлер и К. Юнг.

Однако подлинная антропология, по глубокому убеждению Бердяева, может быть создана только на религиозной основе. Ибо проблема человека представлялась для него в принципе неразрешимой, если рассматривать человека только как существо природное или социальное. И хотя человек живет и в природном мире, и в социуме, тесно связан с ними и зависим от них, но в то же время он не сводим к ним и не объясним из них. Великая загадка и тайна человека, согласно Бердяеву, в том и заключается, что уже сам факт существования человека свидетельствует о существовании иного, высшего мира. «Человек по существу своему уже есть разрыв в природном мире, он не вмещается в нем» [16, с. 81]. Это и указывает на его подлинное происхождение: человек не только от мира сего, но и от мира иного, не только от природы, но и от Бога. Человек «изначально» есть дитя Божье и «корни» его на небе, в Боге[10, с. 55]. Поэтому сама идея человека, уверен автор, может быть конституирована только через идею Бога. «Человек и есть идея Бога, и он онтологически существует лишь в этом своем качестве» [20, с. 146]. Отсюда и вытекало одно из основополагающих его утверждений, согласно которому, «тема о человеке есть уже тем самым и тема о Боге», а «переход к человеку и есть переход к Богу» («Это основное для меня»! [25, с. 316] - подчеркивает автор), и, следовательно, решение первой немыслимо без обращения к последней. «Понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его» [10, с. 55]. Именно поэтому, уверен Бердяев, проблема человека «во всей своей глубине» может быть поставлена только в рамках религиозного сознания.

Из всех же разновидностей религиозной антропологии наиболее плодотворной и перспективной, по его мнению, оказалась лишь христианская антропология. «Только христианскому сознанию свойственен подлинный антропологизм»[20, с. 153]. Ибо только христианская антропология является учением о «целостном человеке», о его происхождении, судьбе и предназначении. Только христианство признает вечное значение и вечную ценность человека, индивидуальной человеческой души. Только для христианского сознания душа человеческая «стоит дороже, чем все царства мира». И потому уже оно никогда не может рассматривать человека как простое орудие для каких-либо целей, как «преходящий момент» космического или социального бытия [10, с. 61; 20, с. 152]. И такое отношение к человеку, подчеркивает философ, свойственно только христианству. Именно поэтому «окончательное раскрытие» проблемы человека, по его твердому убеждению, возможно лишь в христианской антропологии.

Но в то же время Бердяев должен был констатировать, что традиционное христианское сознание, в адрес которого и были направлены его критические стрелы, при всей своей ориентированности на человеческую личность, так и не смогло решить своей важнейшей задачи, не раскрыло «полностью и до конца» темы о человеке и прежде всего - творческой его природы, а, следовательно, и его творческого призвания. Оно оказалось «недостаточным и не полным», по существу же - ветхозаветным, ибо строилось без христологии [10, с. 58, 61]. Именно этим, уверен Бердяев, и был в конечном счете обусловлен кризис религиозного сознания. «...Христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией человека, то есть тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе» [16, с. 97].

Святоотеческая антропология, всецело поглощенная постижением природы Христа, практически совсем не обращалась к осмыслению природы человека. Она была еще слишком подавлена сознанием падения человека, утраты человеком свободы, жаждой искупления греха и спасения человека. Поиски путей спасения заслонили для нее творческую тайну человека(«Святоотеческое сознание было занято путями спасения, а не творчества») [20, с. 153]. В результате у святых отцов оказалось «хорошо разработанным» лишь учение о страстях и избавлении от них, то есть, антропология отрицательная [16, с. 100; 20, с. 144]. Положительная же антропология все еще оставалась ветхоязыческой, то есть учила о природном человеке, о ветхом Адаме. Поэтому вопрос о человеке как творце, подобном Богу-Творцу, о положительном, творческом призвании человека в мире святоотеческим сознанием даже никогда не поднимался [16, с. 100].

Подобная ограниченность святоотеческой антропологии чувствовалась на протяжении всех средних веков. И по существу все средневековое антропологическое сознание было больше языческим, чем собственно христианским. И хотя в этот период активно развивались творческие силы человека и средневековая теократия была очень высокой по своему духовному типу, однако свобода человека не была еще вполне испытана, и его творческие силы так и не получили своего полного выражения. Поэтому и в средневековом христианстве проблемы свободы и творчества человека не были ни поставлены, ни разрешены [8, с. 192]. Таким образом, и здесь творческая тайна человека осталась нераскрытой [20, с. 144, 145].

Нераскрытость творческой природы человека в христианстве неизбежно привела к возникновению гуманистической антропологии, сыгравшей в истории культуры противоречивую роль. С одной стороны, в гуманизме раскрывались положительные силы человека. В период своего становления гуманизм предстает как путь великого испытания человеческой свободы, раскрытия его творческих сил, самопостижения человеческой природы, преодоления жестокости, унаследованной от варварства, как путь становления и возрастания гуманности, которая стала возможна лишь в христианском мире, и постижения самоценности человека [21, с. 166, 167; 20, с. 145-146; 15, с. 108]. В этом, по мнению Бердяева, и заключается «неосознанная положительная правда» гуманизма, а точнее - «доля правды». Ибо правда эта оказалась смешанной с ложью и неправдой. По мере своего развития гуманизм переходит в свою противоположность и приходит к отрицанию человека.

Восстав против «бесчеловечной» антропологии исторического христианства, не вместившей в себя всей полноты и правды о человеке, гуманизм нового времени отверг ложную теократию во имя человеческой антропологии. Человек нового времени пошел «своими путями» и стал раскрывать и освящать свою творческую природу по своему «произвольному почину», вне религиозного осмысления и освящения [16, с. 102; 20, с. 145, 144]. Он захотел абсолютной свободы и самостоятельности, начал открыто утверждать свою «чисто человеческую» стихию и поставил себя целью в природе [21, с. 166; 16, с. 102]. Человек нового времени взял под свою защиту все земное, природное, мирское и в язычестве стал искать освящения отвергнутой христианством плоти. Но тем самым он перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на «периферию», из человека внутреннего, духовного, трансцендентального на человека внешнего, физического, природного. Он оторвал последнего от первого и стал рассматривать природного, физического человека как самодостаточного, объяснимого лишь из него самого. Тем самым он отверг высокое происхождение человека, оторвав его от божественного центра жизни и лишив его глубочайших основ самой человеческой природы [15, с. 108].

Гуманизм окончательно убедил людей нового времени, что все бытие ограничивается лишь «территорией этого мира» и что ничего кроме этого мира больше не существует. И это тем более льстило самолюбию человека, что давало ему возможность возвысить и обоготворить самого себя. «Отрицание Бога, иного мира и всего трансцендентного признали достаточным основанием для того пафоса, по которому человек божествен, человек имеет бесконечные права, человеку предстоит блестящее будущее» [21, с. 168]. Началась эпоха самоутверждения «безбожного человечества», эпоха безрелигиозного гуманизма. Человек признал себя существом не только самостоятельным и самодостаточным, но и высшим. «Отвергли всякую сверхчеловеческую святыню; человека и человеческое признали высшей святыней» [21, с. 168].

Но чем больше человек возносил и обожествлял себя, тем дальше он удалялся от Бога, пока, наконец, на место Богочеловека не был окончательно поставлен Человеко-бог. Человек сам стал богом, но Бога как высшего начала не стало. Однако, утверждая самодостаточность человека, перерастающую в «самонадеянность», гуманизм на самом деле не только не возвышал его (хотя был уверен в обратном), но напротив, «принижал» человека, потому что отказался признавать его существом высшего, Божественного происхождения, перестал утверждать его небесную, духовную родину. Тем самым, по существу, гуманизм «понизил ранг человека» [15, с. 109]. Поэтому-то гуманизм, по мнению Бердяева, в основе своей и оказался ложной антропологией, ибо утверждался в «отпадении» от Бога и в нем была скрыта роковая диалектика, неизбежно несущая с собой опасность истребления человека и влекущая его к своей конечной судьбе [20, с. 145]. Ибо утверждение человека как начала высшего, окончательного и абсолютного, как бога, и приводит к разрушению человека. Как нам уже известно, по твердому убеждению Бердяева, понять человека можно только из того, что выше его, человек не выводим из низшего («Из низшего не могло родиться высшее») [16, с. 80]. Но выше человека только Бог. Поэтому человек может быть объяснен только из Бога. Отсюда и вытекало его утверждение, что путь к человеку есть путь к Богу, а путь к Богу и есть путь к человеку. И разрывание этой нерасторжимой связи, превознесение одного из ее начал неизбежно приводит не только к умалению и унижению другого, но одновременно и к разрушению самого превозносимого начала, так как последнее также не может существовать вне этой связи.

«Но лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого, ибо человек стоит на высоте лишь как образ и подобие высшего божественного бытия, он подлинно человек, когда он сыновен Богу» [16, с. 104].

Природа человека двойственная: она несет в себе одновременно и образ Бога и образ зверя. И когда человек отвергает в себе образ Божий, он тем самым отдает себя во власть низшим стихиям, стихиям «подчеловеческим», «нечеловеческим», позволяя возобладать в себе «образу звериному», и поэтому теряет в себе образ Божий, а значит - и собственно человеческий. Ибо достоинство человека, уверен Бердяев, утверждение его подлинной человечности в том и проявляется, чтобы «не подчиняться тому, что ниже его». «В этом тайна человеческого существования: оно доказывает существование высшего, чем человек, и в этом достоинство человека» [23, с. 299]. Только принадлежность человека к этому высшему божественному началу и делает его «вполне человеком» [23, с. 145-146, 299; 5, с. 94, 118, 125 и др.; 8, с. 193].

Поэтому, подчеркивает Бердяев, если мы действительно желаем постичь подлинную природу человека, то мы ни в коем случае не должны ставить вопрос о человеке независимо от вопроса о Боге [23, с. 297]. Ибо если путь к человеку не приводит к Богу, то этот путь не приведет и к человеку. «Если нет Бога, то нет и человека» [9, с. 413]. «Если есть только человек, то нет и человека, нет ничего» [20, с. 136]. Именно поэтому человек никогда не может - и не должен - противопоставляться Богу. Богу может быть противопоставлен только дьявол. «Религии Христа противоположна лишь религия антихриста» [9, с. 413-414].. Ибо Богочеловеку противостоит не человек, а Человеко-бог, то есть человек, поставивший себя на место Бога. А это и есть дьявол, кесарь, антихрист. «Антихрист и есть окончательное истребление человека как образа и подобия божественного бытия» [16, с. 107].

Так, согласно Бердяеву, раскрывается в истории роковая, трагическая диалектика гуманизма: безбожное самоутверждение человека неизбежно переходит в его самоистребление, а ничем не ограниченная свободная игра человеческих сил, не подчиненная высшей цели, ведет к «иссяканию» творческих сил [15, с. 110]. Гуманизм перерождается в антигуманизм и приводит к отрицанию человека, что свидетельствует об окончательном кризисе антропологического сознания. «Ренессансный гуманизм начал утверждать самодостаточность человека и разрыв с вечной истиной христианства, и в этом была его неправда. Отсюда пошла вся трагедия новой истории…» [8, с. 184].

Образ человека «пошатнулся» и начал разлагаться, так и не успев раскрыться в полной мере. «Нашему времени, - с тревогой констатировал Бердяев, - свойственна бестиальная жестокость к человеку, и она поразительна тем, что обнаруживается на вершинах рафинированной человечности, когда новая сострадательность, казалось бы, сделала невозможным старые формы варварской жестокости» [18, с. 325]. Это и подводило его вплотную к постановке в достаточно острой форме парадоксального на первый взгляд вопроса: «будет ли то существо, которому принадлежит будущее, по-прежнему называться человеком?» [18, с. 324]. И вопрос был далеко не праздным (впрочем, он и сегодня продолжает оставаться отнюдь не менее, - если еще не более - актуальным). Ибо процесс дегуманизации проник буквально во все сферы человеческих отношений, во все области культуры. И результаты его уже тогда были поистине драматическими. «Человек, - резюмировал Бердяев, - перестал быть не только высшей ценностью, но и вообще перестал быть ценностью » [18, с. 324. - Курсив мой. - А. К].

И подобный - по существу «клинический» - диагноз звучал уже как окончательный приговор. Если человек перестал быть хоть какой-то ценностью, то это значит, что он вообще перестал быть , человека как образа и подобия божественного бытия не стало. И знаменитые слова «Бог умер» получили в устах Бердяева свое логическое завершение - теперь и «Человек умер». И в системе координат его богочеловеческой метафизики подобный результат представлялся не только вполне ожидаемым, но и неизбежным. Ибо главный его постулат - и одновременно безошибочный критерий - работал безотказно: «Если нет Бога, то нет и человека». И с точки зрения антропологической гуманизм закончился полным крахом. Он не оправдал своих блестящих обещаний и возлагавшихся на него бесконечных надежд и упований, которыми он буквально прельщал и вводил в искушение человека нового времени. Результаты его оказались прямо противоположными его намерениям. Это и есть то, что Гегель называл иронией истории, иронией трагической, и что на языке Бердяева означало «трагическую неудачу». Гуманизм не удался, он завершился трагедией. «Мы видим в плодах новой истории странную и таинственную трагедию человеческой судьбы» [15, с. 120]. «Судьба гуманизма и есть великая трагедия человека, ищущего антропологического откровения» [16, с. 104]. «Таков трагический результат, - резюмировал философ, - всей новой истории, трагическая её неудача» [15, с. 142].

Однако для Бердяева «неудача» гуманизма отнюдь не означала его бессмысленности. Напротив, его трагическая судьба была для него полна смысла и знамений. Человечество должно было пройти через гуманистическое сознание. Ибо гуманизм явился «великим испытанием» свободы и творческих сил человека. Через гуманизм в муках рождалась его творческая активность, идущая «снизу вверх, а не сверху вниз», т.е. уже от человека к Богу, а не только от Бога к человеку. И с этой своей стороны гуманизм должен стать неотъемлемой частью религии Богочеловечества, но только именно «частью», так как последняя предполагает веру не только в человека, но и в Бога. Однако и в данном отношении в гуманизме также проявилась своя (хотя и отрицательная) правда: он лишний раз подтвердил ту истину, что положительное учение о человеке может быть создано только через раскрытие идеи Бога, что подлинная антропология предполагает соответствующую христологию и без последней первая неизбежно перерождается в антихристологию.

С другой стороны, трагедия гуманизма лишила человека самоуверенности и самодовольства, освободила его от иллюзий самодостаточности и самообожествления и приоткрыла ближайшую перспективу его возможного «бесславного конца». На вершине кризиса гуманистической антропологии, благодаря гениальным прозрениям Ф. Достоевского и Ф. Ницше, человечеству как никогда прежде со всей очевидностью приоткрылась проблема человеческого конца - проблема антихриста [16, с. 107]. Человек наконец-то пришел к осознанию того, что он лицом к лицу поставлен перед последней дилеммой: либо он увидит абсолютного человека в Христе и осознает себя христологически, либо он увидит его в антихристе и осознает себя антихристологически [20, с. 148]. Поэтому выход из кризиса гуманизма виделся Бердяеву соответственно в двух прямо противоположных направлениях: «вверх» или «вниз», к богочеловечности или к богозверинности [18, с. 324]. Но это - теоретически. Практически же, наблюдения над современной ему жизнью приводили философа к неутешительным выводам, все более питая и без того усиливавшийся с годами его исторический пессимизм. Он вынужден был признать, что в первом направлении, к богочеловечеству, идут «лишь немногие», тогда как к богозверинности, к бестиализму идет подавляющее большинство.

«Мы вступаем, - констатировал Бердяев, - в бесчеловечное царство, царство бесчеловечности, бесчеловечности не фактической только, которая всегда была велика, а принципиальной. <…> Бестиализм есть варварство внутри уже утончившейся цивилизации, это совсем не есть старое натуральное, здоровое варварство. Тут атавизм варварских инстинктов преломлен в цивилизации и потому имеет патологический характер» [18, с. 325].

Это и заставляло его выдвинуть на одно из первых мест разработку новой антропологии, антропологии подлинно религиозной, только и способной разрешить сложившийся кризис человека. «Преодоление столкновения идеи Богочеловека и человекобога должно во всей ясности и полноте поставить религиозный вопрос о человеке» [20, с. 147]. Перед лицом надвигающейся бестиализации и угрожающего образа антихриста, грозящих человеку опасностью окончательно попасть во власть анти-христологии, новое религиозное сознание - в качестве одного из ведущих представителей которого и выступал философ - должно, по его мнению, дать положительный ответ на религиозную муку человека о себе самом и раскрыть, наконец, в полной мере все заключенные в христианстве возможности. Тем более что беспомощность христианства перед современной трагедией человека Бердяев видел именно в нераскрытости христианской антропологии.

Однако для него это совсем не означало возврата назад, к старым формам исторического христианства. «После Ницше и Достоевского, - подтверждает Бердяев свои намерения, - нет уже возврата к старому, ни к старой христианской антропологии, ни к старой гуманистической антропологии» [16, с. 106]. Ибо последние в одинаковой мере не сумели вместить всей богочеловеческой полноты и христианской истины о человеке. Представления о нем оказались неполными и односторонними, а потому - искаженными. Святоотеческое сознание выработало христологию, но не сумело создать соответствующей антропологии. Гуманистическое же сознание, напротив, разработало свою антропологию, но не создало соответствующей христологии. И если в первом случае Бог оказался без человека, то во втором - человек остался без Бога. Христологическая истина о целостном человеке оказалась, таким образом, разорванной: «исполнялась то заповедь любви к Богу без заповеди любви к человеку, - и тогда искажалась сама любовь к Богу; то заповедь любви к человеку без заповеди любви к Богу, - и тогда искажалась сама любовь к человеку» [20, с. 145]. Бог и человек были противопоставлены друг другу и оказались как бы по разные стороны баррикад (отсюда, по мнению Бердяева, и берут свое начало самые различные формы атеизма). Божественное начало стало утверждаться против человеческого, человеческое - против божественного. «Бог стал как бы врагом человека, человек же врагом Бога» [8, с. 184]. И результаты такого противостояния были уже слишком хорошо известны, чтобы можно было продолжать и дальше идти по этому же пути.

После всего случившегося с человеком, оказавшимся буквально на краю пропасти, в двух шагах от своей собственной гибели, когда над ним нависла опасность самоуничтожения, становилась все более очевидной та простая истина, что эти два начала - Бог и человек, божественное и человеческое - должны быть объединены, ибо являются лишь различными сторонами единого целого, имя которого Богочеловек, Богочеловечество, и что постигнуты они могут быть каждое только в этом своем единстве, через свое другое и в соотнесении с этим другим, и поэтому только как неразрывное целое. «Назревает сознание, - констатировал философ, - что правда о человеке может быть открыта и утверждена лишь вместе с правдой о Боге, что истинный гуманизм заключается в религии Богочеловечества. Все острее чувствует современный человек, что безбожный гуманизм - бесчеловечен» [21, с. 169].

Подобное понимание проблемы и должно было найти свое осуществление в новом учении Бердяева о человеке - «положительной христианской антропологии», которая, по его глубокому убеждению, могла быть только антропологией христологической. «Подлинная, глубинная антропология и есть раскрытие христологии человека» [5, с. 120]. Ибо только такая - богочеловеческая - антропология, уверен философ, и способна раскрыть подлинную природу человека и оправдать его призвание в мире. «Новая христологическая антропология, - резюмировал Бердяев, - и должна открыть тайну о творческом призвании человека и тем самым дать высший религиозный смысл творческим порывам человека» [16, с. 108; ср.: 8, с. 186]. Это и составляло главную задачу созданной им антропологии.

В вопросе постижения творческой природы и творческого предназначения человека исходным пунктом для Бердяева стал «мировой факт» явления Христа. И для религиозного мыслителя подобная исходная позиция была столь же естественной, сколь и необходимой. Философ был глубоко убежден в том, что единственным ключом к подлинному пониманию человеческой природы может быть только откровение о Христе. «Лишь во Христе разрешается проблема человека» [6, с. 37]. Ибо только откровение о Христе, согласно Бердяеву, и «бросает свет на тайну человеческой личности» [12, с. 30].

Подлинная природа человека, ее онтологическая основа и глубина, только потому и могут быть раскрыты и обоснованы на откровении о Христе, что Христос был явлением Бого-Человека. Это значит, что Христос был не только совершенным Богом, но также, - что в данном случае для Бердяева было даже более важным выделить и подчеркнуть, - и совершенным Человеком, соединяющим в себе два начала, две природы - божественную и человеческую, указывая тем самым и на их внутреннюю неразрывную связь. Именно в этой двуединой природе Христа, как полагал философ, и была скрыта тайна о человеке и его первородстве, тайна «лика человеческого».

В Христе Бог был явлен Человеком и Человек явлен Богом, Бог представал Личностью и Человек представал Личностью. Христос как Божественный Человек оказывался носителем образа и облика человека таким, каким он был замыслен и сотворен Богом-Творцом. Так, через Христа природа человека мистически соединялась с Божественной природой, а Божественная - с человеческой, и каждый человек становился сопричастным Божественному началу, Божественной мистерии, природе Св. Троицы, ибо вторая ее ипостась и есть абсолютный Человек. «Единичный и неповторимый лик каждого человека существует лишь потому, что существует единичный и неповторимый лик Христа-Богочеловека. В Христе и через Христа раскрывается лик всякого человеческого существа» [20, с. 152].

Таким образом, до своего высшего самосознания, до осознания своей подлинной природы, своего небесного происхождения и своего особого предназначения в мире человек, согласно Бердяеву, поднимается лишь благодаря явлению Бого-Человека («Лишь в Христе и через Христа совершился мировой акт божественного самосознания человека») [16, с. 96]. Отсюда и проистекала убежденность автора в том, что высшее антропологическое сознание возможно только после Христа. Поэтому антропология Христа была для него неотделима от христологии человека и божественность человека оказывалась лишь обратной стороной человечности Христа [16, с. 96; ср.: 12, с. 30, 28]. Именно поэтому христологическое откровение представало как единственно подлинное антропологическое откровение, ибо только христология человека, по его мнению, и была способна открыть в человеке подлинный образ и подобие Бога-Творца, со всеми вытекающими отсюда выводами, необходимыми для построения как его антропологии, так и метафизики творчества. Из этой взаимосвязанности и «подобии друг другу во всем» христологического и антропологического откровений и вытекала, пожалуй, одна из самых замечательных бердяевских максим: «От того, как вы мыслите о Христе, будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке » [20, с. 144. - Курсив мой. - А. К.]. И недавняя наша история «блестяще» подтвердила истинность этих слов…

Однако отсюда для Бердяева вытекал еще один важный вывод. Подобно тому, как в Христе Бог и Человек нераздельны, так и в исторической жизни человека, в силу ее причастности к жизни Божественной, судьба человека неразрывно связана с судьбой Бога, неотделима от нее. «Бытие Бога предполагает бытие человека. Бытие человека предполагает бытие Бога» [6, с. 42]. А это значит, что судьба человека может быть постигнута только через раскрытие судьбы Бога, через его отношения с Богом. «Поистине, - уточняет Бердяев, - вся историческая судьба и есть не что иное, как судьба человека, судьба же человека есть не что иное, как судьба глубочайших внутренних отношений между Богом и человеком» [15, с. 42]. Именно поэтому, уверен Бердяев, начинать философствовать и богословствовать надо не с Бога и не с человека, а с Богочеловека, с Богочеловечества, с раскрытия отношений между Богом и человеком [20, с. 129].

Это вплотную подводило его к необходимости создания мифологемы о человеке, которая и будет положена им в основу своей христологической антропологии. Дело в том, что отношения между Богом и человеком Бердяев характеризовал как совершенно особые отношения, непохожие ни на какие другие, взятые из этого мира, и не сопоставимы с ними. Отношения эти по природе своей парадоксальны и совсем не поддаются понятийному выражению, рациональны они непостижимы. Бог для него не есть отвлеченная абстракция. «Бог есть жизнь...» [20, с. 35], - настаивает философ. Бог есть живая личность и человек есть живая личность. Поэтому и отношения между Богом и человеком он мыслил как сугубо личностные, в высшей степени «живые и интимные», раскрывающиеся в глубине духовного опыта, а не как формально-внешние отношения между сверхъестественным и естественным, проявляющиеся в природном мире, в бытии. «Человек встречается с Богом не в бытии, о котором мыслят понятиями, а в духе, духовном опыте» [23, с. 297].