Элементы рационализма в религиозном сознании

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЭЛЕМЕНТЫ РАЦИОНАЛИЗМА В РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ

Е.В. Субботин

аспирант кафедры философии и социально-политических наук КРСУ

The article demonstrates that a rationalistic element occupies rather a significant place in religious consciousness. For instance the very concept of supernatural is a product of rationalistic abstraction. The elements of rationalism are most highly shown in the case of the Christianity where their gradual increase is observed during all the history.

рационализм религиозный сознание христианство

В силу того, что в философии давно сложилась позиция считать одной из важнейших черт религиозного сознания его иллюзорный характер, как следствие, укоренилась традиция противопоставлять религиозное сознание рационалистическому мышлению. Так, известен следующий выразительный эпизод из биографии Г.В. Гегеля. Когда при вступлении в долж-ность ректора нюрнбергской гимназии ему сообщили о необходимости преподавать теологию и написать учебник логики, тот воскликнул: "Это так же дико, как быть маляром и трубочистом одновременно!". Показательна в данном случае достаточно ясная рефлексия несовместимости религиозного дискурса и рационального начала, что позднее стало общим местом в теоретических построениях научного атеизма. Характерным для работ подобного плана является, например, утверждение, что "в мире сверхъестественного, по представлению верующего, происходит то, что невозможно в естественном мире; поэтому к нему неприложимы законы логического мышления" ^[1].

Однако приведенное утверждение далеко не бесспорно. Во-первых, как известно, рационализм составляет бинарную оппозицию не религии, а иррационализму или мистике, а, во-вторых, на самом деле религиозное сознание включает в себя, в том числе, и мощную рационалистическую составляющую. Данная составляющая выражается в тех, чаще идеологических, представлениях о сверхъестественном, которые для своего восприятия апеллируют не к религиозной вере, а к разуму. Более того, представляется, что фрагмент рационального в религиозном сознании укоренен даже гораздо глубже. Дело в том, что основополагающее для религиозного сознания представление о сверхъестественном на самом деле состоит из достаточно высокого уровня абстракций и хотя бы уже поэтому является продуктом деятельности разума, в частности, в таких интеллектуальных операциях, как отвлеченность, гипостазирование, ассоциирование. Таким образом, в самих своих истоках религиозное сознание основывается на довольно сложных мыслительных процессах. Правда, этот его исходный рационализм носит по преимуществу нерефлексируемый характер, в чем и можно усмотреть причину ошибочного утверждения о чуждости религии рациональному познанию.

Попытаемся определить место рационалистического элемента в религиозном сознании. Решение данной задачи представляется эффективным через структуру последнего, которая, как известно, складывается в основном из двух уровней - религиозной психологии и религиозной идеологии. При этом религиозная психология определяется как совокупность "религиозных образов, стереотипов, установок, мистерий, настроений и чувств, чаяний, направ-ленности воли, привычек и традиций" ^[2], а религиозная идеология - как "более или менее стройная система идей о боге, мире в целом, природе, обществе и человеке, развиваемых богословами и служителями культа" ^[3]. Рационалистическая составляющая религиозного сознания, естественно, должна быть отнесена к религиозной идеологии, но из этого, однако, их тождественность не следует. Дело в том, что, в соответствии с распространенным мнением, религиозная идеология носит двоякий характер, в силу того, что содержит в себе как рационалистическую составляющую, которая связана с законами логики, так и составляющую иррационалистическую, т. е. ориентированную на интуицию и мистику. Ярким примером этого послужит христианская теология с ее, отмечаемой многими исследователями, полярностью. Последняя, по мнению П. Тиллиха, отражается уже в самом названии данного культурного феномена, которое сочетает в себе, с одной стороны, "theos" - сверхрациональную стихию божественного откровения, - а с другой, "logos" - разумное слово, систему мыслительных приемов античной философии. Кстати сказать, отмеченная дуальность ясно осознавалась и в рамках самой теологии и получила выражение еще на заре ее становления в предпринятом Тертуллианом полемическом противопоставлении Афин и Иерусалима, Академии и Церкви. Впоследствии же данная рефлексия обрела вполне завершенную форму у Фомы Аквинского: "...теология, касающаяся священного учения, отличается по своему роду от теологии, которая выступает как часть философии" ^[4].

Возможно, рассматриваемая двойственность отчасти объясняется тем, что исторически теология ведет свое происхождение из контекста не религиозного. Так, хотя термин "теология" первоначально использовался в античности для систематизации божеств, но делалось это в сфере мифологии, а та, как правило, облекалась в поэтическую форму, т. е. являлась художественным мышлением. Тем самым, в своем истоке, понятие теологии вроде бы не было связано ни с чистой религиозностью, ни, тем более, с философской рефлексией. Однако уже сама попытка систематизации, предпринятая в подобной ситуации, "дискредитировала мифы логикой". Первый, кто внедрил данное понятие в рамки философского знания и, более того, отождествил теологию с метафизикой, стал Аристотель - воплощенный символ логики и рационализма как такового.

Однако теология не может рассматриваться в качестве единственного учения подобного типа. Одновременно с нею реализацией аналогичных функций занимаются богословие и теософия, первое из которых нередко ошибочно отождествляется с теологией, так как воспринимается всего лишь в виде ее русскоязычного эквивалента. Однако исторически сложившаяся традиция употребления терминов вынуждает признать теологию богопознанием, которое осуществляется преимущественно рациональными, формально-логическими средствами, теософию - богопознанием с использованием не просто иррациональных, а в основном мистических и эзотерических средств, богословие - богопознанием одновременно рациональным и иррациональным, но с условием исключения из него мистики и эзотерики. В связи с этим теологическими оказываются христианские католические и протестантские концепции, а также некоторые виды исламских и иудаистских. К теософским принадлежат практически все религиозно-философские учения, имеющие своим происхождением Индию, а также незначительное число христианских трактовок богопознания и большинство исламских и иудаистских. Богословскими являются учения православного типа, как правило, только российские. Типология богопознания, таким образом, в настоящее время производится преимущественно в зависимости от используемых в нем методов. Преобладание формально-логических средств при этом наблюдается в той его разновидности, которую принято называть теологией. И "логия", вторая составляющая термина, равнозначна здесь "рацио", а не Слову или аморфной Софии-мудрости.

Исторический анализ развития христианской теологии демонстрирует последовательное увеличение доли ее рационалистической составляющей. Собственно, само становление христианства проходило в условиях, когда рационалистические навыки не были достоянием лишь отдельной образованной части общества, но являлись принадлежностью массового сознания. Формами существования данных навыков выступали в римском обществе право и философия. Так, римская правовая культура, являясь необходимым средством регуляции социальных отношений, имела своей неотъемлемой частью логику - искусство правильных умозаключений в ходе судебных прений. Другая ипостась рационализма - философия - традиционно рассматривалась в Римской империи в качестве важнейшего и обязательного компонента образования, а к началу новой эры и вовсе приобрела в лице таких школ, как платонизм и стоицизм, характер своеобразной религии масс, сменив идеал отстраненного постижения мира на образец жизненного руководства, доступного всем. "Прежде всего долг философа, - говорилось в одном из сочинений того времени, - прийти на помощь людям в их заблуждениях и вернуть их на правильный путь" ^[5].

Описанный социоментальный контекст не мог не отразиться на раннем христианстве, рационализируя вероучение последнего в ходе развития и распространения на новые социальные слои. Первоначально, однако, рационализация христианского вероучения под воздействием римского права и философии принимала ярко выраженный гетеродоксальный характер, неизбежно конфликтуя с изначально антирационалистическим раннехристианским настроем ("верую, ибо абсурдно" Тертуллиана). Именно поэтому наиболее явные образцы рационалистического дискурса в христианском писании того периода содержатся в текстах, весьма далеких от установленного позднее канонического эталона. Таково, например, апокрифическое Евангелие от Никодима, несомненно, испытавшее на себе влияние римской правовой культуры. В данном писании ключевой для евангельской фабулы конфликт Христа и иудейского священства неожиданно находит разрешение в рамках сугубо правовой рациональности. Причина неприятия Христа синедрионом представляется не в лицемерии и ханжестве еврейских первосвященников, как это традиционно трактуется, а в отсутствии строгих доказательств мессианического статуса Назорея. Поэтому, в соответствии с сюжетом Евангелия от Никодима, синедрион проводит настоящее расследование со всеми необходимыми для того процедурами дознания: сбором данных, допросом свидетелей, сопоставлением всех имеющихся фактов. Результатом проведенного следствия становится признание Иисуса в качестве мессии: "И так открывается, что Иисус, распятый нами, есть Иисус Христос, Сын Божий, Бог истинный и всемогущий" ^[6].

Необходимо отметить то важное обстоятельство, что метафизический конфликт между иудаизмом и христианством, считающийся неснимаемым в богословских рамках, предстает принципиально разрешимым в свете рационалистического подхода. Это становится возможным благодаря тому, что последний просто "не схватывает" духовного смысла указан-ного противоречия, сводя его лишь к недостатку рациональной доказательности. В итоге, пришествие Христа гармонично включается в ряд иудейской традиции, что, по сути, нивелирует уникальную специфику христианства, состоящую в духовном преодолении ветхозаветного учения. Вполне закономерен поэтому и апокрифический статус Евангелия от Никодима.

Что же касается философии, то наиболее ярким выражением ее рационализирующего влияния на религиозно-христианское сознание послужил гностицизм, под которым, как известно, понимается совокупность синкретических течений раннего христианства, настаивающих на приоритете особого, открытого лишь посвященным, сакрального знания, в отличие от веры рядовых христиан (отсюда и название: от греч. gnosis - знание). Воздействие античной философии на гностицизм выражалось в заимствовании таковым и философской терминологии (таких терминов, как "пневма", "логос", "эон", "софия"), и самого философского образа мышления. Так, А.Л. Хосроев видит в свойственном гностическим учениям дуализме "мифологически детализированное и радикально переоцененное: понимание платоновского противопоставления мира идей чувственному миру" ^[7]. Кроме того, как отмечается исследователями, само возникновение гностицизма, впоследствии осужденного как ересь, предполагало в качестве необходимой почвы широкое распространение вульгарной греческой философии, "бывшей достоянием каждого интеллектуала или полуинтеллектуала, который чувствовал потребность высказаться о проблеме человека или окружающего его мира" ^[8].

Если в первые века существования христианства рационализация его религиозного сознания осуществлялась в основном в рамках гетеродоксальных течений, то, начиная с IV-VII вв., данный процесс все активней затрагивает ортодоксальную церковь. Это объясняется возникшей необходимостью систематизации христианской догматики, что во многом осуществлялось за счет усвоения умозрительных схем античной философии, в частности, платонизма и аристотелизма. В восточной церкви данный процесс достигает своего апогея в VIII в., у Иоанна Дамаскина, который впервые осуществил систематизацию Священного Предания на основе аристотелевской логики ("Изложение православной веры"). Впоследствии данная тенденция получит яркое продолжение на христианском Западе, проделав путь от заимствования перипатетико-логических схем из исламской и иудаистской теологии - тогда еще не теософии (!) - до расцвета схоластического рационализма у Фомы Аквинского и гонений, за несогласие с Аристотелем в позднем средневековье. Рациональное осмысление божественного откровения будет признано тут не только допустимым, но даже необходимым, поскольку обоснование догматов с помощью разума укрепляет веру. "Отказ приложить усилия к пониманию того, во что мы веруем, - отмечает, например, Ансельм Кентерберийский, - представляется мне небрежением" ^[9]. Позднее, в томизме, интеллектуальные добродетели будут поставлены даже выше нравственных. Вклад средневековых схоластов в развитие логики окажется настолько значительным, что именно схоластическая, а не аристотелевская ее форма станет признаваться в качестве классической. При этом активное применение рационалистических схем в целях толкования церковной догматики будет принимать порой откровенно еретические формы - тритеизм И. Росцелина, четверобожие Жильбера Порретанского, логика-диалектика П. Абеляра. Сам термин "теология", наперекор многовековому сопротивлению, войдет-таки в оборот христианской идеологии (благодаря еретику П. Абеляру и его приоритетной установке на разум).

Чем же обусловлена описанная тенденция рационализации религиозного сознания христианства? Думается, что в случае с восточной христианской теологией она может быть объяснена, прежде всего, практической потребностью церкви в последовательной догматике. Это, кроме прочего, привело к тому, что в условиях общего упадка культуры в позднеантичный период именно христианство явилось средой, сохранившей философию как специфическую форму общественного сознания. При этом процесс абсорбирования христианством философии привел к рационализации религиозного сознания. Менее ясными выглядят причины второго импульса рационализации христианской идеологии - на христианском Западе, когда догматика уже обрела устоявшуюся форму. Возможно, ключ к пониманию дает точка зрения М. Фуко о том, что толчком к развитию рационалистических навыков исследования в средневековой Европе послужило появление в XIII в. церковного суда инквизиции, обладавшего изощренным аппаратом логического доказательства и аргументации (отсюда и название: лат. inquisitio - "изыскание", "исследование", "расследование"). Несмотря на очевидную парадоксальность, точка зрения М. Фуко корреспондирует и с мнением Ф. Ницше. Последний воспринимал логику не как выражение "воли к истине", а как своеобразную реализацию "воли к власти", в результате которой создается "мир, который для нас исчислим, упрощен, понятен и т.д." ^[10].

С учетом данных соображений, можно допустить трактовку схоластического логицизма как средства идеологической борьбы католической церкви за господство в условиях нарастающего свободомыслия. Показательно, что когда в XIII в. папской курией был наложен запрет на ряд трудов Аристотеля, он затронул лишь трактаты по натурфилософии и метафизике, но ни в коей мере не коснулся работ по логике.

Любопытно отметить, что задолго до схоластики логика уже применялась к христианскому вероучению, когда оно само выступало в качестве своего рода свободомыслия по отношению к язычеству, господствовавшему в Римской империи в первые века новой эры. Но тогда целью подобного применения являлось, разумеется, не обоснование нового вероучения, а борьба с ним. Наиболее примечателен в этом плане Порфирий с трактатом "Против христиан", где он демонстрирует логическую несостоятельность ряда положений христианского писания. Так, совмещая слова Христа о наказании грешников вечными муками с его же фразой "Какою мерою мерите, такою и вам будут мерить" ^[11], Порфирий, следуя законам логики, заключает: "Довольно смешно и противоречиво. Ибо, если он намерен наказать в меру, а всякая мера ограничена пределом времени, то какой смысл имеют угрозы вечными муками?" ^[12]. В другом месте слова Христа: "Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон" ^[13] - обращаются Порфирием против их же автора: "...как его изгоняют - добровольно или насильно? Очевидно, насильно... А ведь несправедливость совершает тот, кто творит насилие, а не тот, кто терпит насилие!" ^[14]. Как видим, использование логики явно конфликтует с дискурсом евангелий. И не в явной ли логической уязвимости Священного Писания кроются причины столь резкого неприятия логики апологетами раннего христианства, как это обнаруживается, например, у Тертуллиана: "Жалкий Аристотель! Он сочинил для них диалектику - искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалекую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, трактующую обо всем, но так ничего и не выясняющую"? ^[15] С другой стороны, впрочем, именно такая уязвимость и побуждала христианское богословие искать для ее устранения соразмерные средства: ":еретики принуждают нас заняться риторикой, равно как и философией" ^[16].

Помимо прочего, очевидная логическая несостоятельность ряда христианских догматов ставит вопрос о границах рационального элемента в содержании религиозного сознания. Необходимо сказать, что даже предельно рационализированная схоластика выделяла догматы, признаваемые рационально недоказуемыми. Таковой, например, является вера в троицу. Однако означает ли это, что данные представления не являются рациональными и должны быть отнесены к иррационалистической составляющей религиозного сознания? Ответ на этот вопрос намечен в рамках той же схоластики. Критерием рациональной обосновываемости здесь признавалась возможность непротиворечивого осмысления догмата в соответствии с законами формальной, аристотелевской логики. При этом догматы, не поддающиеся такому логическому осмыслению, понимались схоластами не в качестве неразумных и иррациональных, а в качестве сверхразумных, принадлежащих разуму более высокого порядка. Такая позиция выглядит вполне оправданной, ведь понятие рациональности не сводимо к одной лишь логике Аристотеля. Как известно, помимо аристотелевской, существуют и иные виды логики, например, логика стоиков, индуктивная логика эпикурейцев и др. Особого же внимания, в связи с затронутой темой, заслуживает диалектическая логика Г.В. Гегеля, противопоставляемая самим автором логике традиционной в качестве "новой" или "большой логики" (Grosse Logik). Показательно, что для изложения идей своей логики Гегель часто прибегал к религиозным образам и, особенно, к христианской Троице, считающейся в схоластике, как было сказано, рационально не выводимой, сверхрациональной. С точки зрения Гегеля, идея троицы как нельзя лучше отражает суть диалектического снятия: Бог (Истина) устанавливает Иное, он воплощает и познает себя в Сыне, и связь этих отношений осуществляет Святой Дух. Интересно, что, целиком оставаясь рациональным, гегелевское мышление смыкается с откровенной мистикой, что признавалось и самим философом: "Теоретическая истина во многом то же самое, что, имея в виду особую связь с религиозным опытом и доктринами, обычно называют мистицизмом" ^[17].

Таким образом, невозможность формально-логического обоснования некоторых религиозных представлений вовсе не является основанием для вынесения их за рамки рационалистического содержания религии. Напротив, данные представления порой являются выражением рациональности самого высокого порядка, сравнимого с наиболее сложными абстракциями диалектического мышления. При этом рядовые носители таких представлений вполне могут не осознавать их рационалистического содержания, ведь даже гораздо более склонные к рефлексии представители религиозной философии далеко не всегда готовы считать собственные учения принадлежащими рационалистической традиции. Наиболее типична здесь русская линия "высшей духовности", где декларируемый при осмыслении истин православия иррационализм на самом деле не только тесно переплетается с рационалистическими формами мышления, но оказывается воплощенной рациональностью.

Против предложенного взгляда, правда, может быть выдвинуто то возражение, что все сделанные выше заключения о рационалистическом содержании религиозного сознания произведены лишь на основе анализа теистической разновидности последнего. Действительно, сама структура теизма, предполагающая субъект-объектную двойственность, предоставляет возможность существования не только теологии, как спекулятивного учения о сверхъестественном, но и, в целом, рационалистического и, шире, познающего отношения к сакральному. Это, однако, не означает, что религиозные сознания нетеистических религий полностью лишены рационалистической окраски. Так, например, рационализм всегда занимал почетное место в рамках индуистской школы ньяй. Не является исключением в этом плане и, казалось бы, целиком построенный на интуитивном знании дзэн-буддизм. Подтверждением тому служат коанические техники, суть которых раскрывается одним из авторитетных адептов дзэна в следующих словах: "Когда изучающий в состоянии абсолютного самадхи овладел "му", ему предписывается повторно уловить его смысл в свете рассудка" ^[18]. При этом следует отметить, что рационалистическая составляющая в нетеистических религиозных сознаниях построена на иных принципах, нежели в теистических, где ее основу составляет аристотелизм. Так, относительно рационализма ньяйи специалистами отмечается, например, тот факт, что "между индийской и западной формами силлогизма имеются :важные различия" ^[19]. Согласно же сведениям академика Ф.И. Щербатского, системы буддийской логики вполне формулируются на языке современного математического исчисления, хотя в обратную сторону такой "перевод" пока еще не удается.

Таким образом, религия в отличие, скажем, от современной науки представляется такой сферой общественного сознания, где, помимо формально-логической, присутствуют и альтернативные типы рациональности. Они исходят, в том числе, и из парадигм мышления неевропейского происхождения. В этом плане исследовательский интерес к религиозному сознанию вполне может привести к неожиданным открытиям в сфере рационального знания.

[1] Философская энциклопедия. В 5 т. Т.4 / Гл. ред. Ф.В. Константинов. - М., 1967. - С. 490.

[2] Яблоков И.Н. Религия: сущность и явления. - М., 1982. - С. 36.

[3] Там же.

[4] Цит. по: Гурина М. Философия / Пер. с фр. - М., 1997. - С. 77.

[5] Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М., 1990. - С. 395.

[6] Новозаветные апокрифы. - СПб., 2001. - С. 170.

[7] Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства в Египте. - М., 1997. - С. 273.

[8] Там же. - С. 181.

[9] Цит. по: Гурина М. Философия / Пер. с фр. - М., 1997. - С. 77.

[10] Ницше Ф. Воля к власти. - М., 1994. - С.240.

[11] Мф. 7, 2.

[12] Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М., 1990. - С.263.

[13] Ин. 12, 31.

[14] Там же. - С.367.

[15] Тертуллиан. Избранные сочинения / Пер. с лат. - М., 1994. - С. 109.

[16] Там же. - С.191.

[17] Цит. по: Спенсер Л., Краузе А. Гегель. - М., 1998. - С. 141.

[18] Судзуки Д. Основы Дзэн-Буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн. - Бишкек, 1993. - С. 540.

[19] Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. - М., 1994. - С. 181.

Размещено на Allbest.ru