Философско-теологические версии софиологии: от Владимира Соловьева к Людвигу Венцлеру

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВЕРСИИ СОФИОЛОГИИ: ОТ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА К ЛЮДВИГУ ВЕНЦЛЕРУ

Пугачев Олег Сергеевич

Пугачева Наталья Петровна

Для Владимира Соловьева софиологические поиски начались с идентификации реально-чувственного образа, впервые открывшегося девятилетнему ребенку. Мы полагаем, несмотря на явную многоаспектность софиологии данного, соловьевского типа, что образ Вечной Женственности оказался тем центром, куда стягивались в творческом сознании мыслителя все ментальные конструкции неоплатонического типа, которые обнаруживаются ярче всего в «Чтениях о Богочеловечестве». Тем не менее, следует подчеркнуть тот факт, что вне иерархичности София не мыслится у христиански ориентированных философов. Далеко и во многом новаторски продвинувшийся в деле исследования соловьевского учения о Софии А. Ф. Лосев подчеркивал, что «в своем учении о Софии Вл. Соловьев не был ни каббалистом, ни учеником немецких идеалистов или мистиков, ни славянофилом (со всеми этими философами он резко расходился), но был русским человеком, который свою глубоко продуманную и сердечно прочувствованную концепцию Софии если куда и возводил, то к родной древнерусской старине, к иконописи и храмовой… образности и символике» [2, с. 255].

А. Ф. Лосев выделил 10 аспектов понимания Софии у Вл. Соловьева, указав при этом на универсальность символики Софии при большом семантическом разнообразии, приводящем зачастую к проблемам логического порядка. Иерархия софийных аспектов, по Лосеву, может быть представлена так: «…абсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический, универсально-феминистический, эстетически-теоретический, интимно-романтический, магический, национально-русский и эсхатологический» [Там же, с. 256]. Данный порядок представлялся исследователю настолько естественным и органичным, что он высказал мысль о том, что Соловьев, случись ему писать книгу о Софии, расположил бы ее аспекты в приблизительно аналогичной последовательности. Тем не менее, мы, со своей стороны, акцентировали бы еще и гностический и индивидуально-личностный аспекты, хотя последний может быть включен в интимно-романтический план. И кроме них - сотериологический и иммортологический, поскольку, если смысл человеческого бытия уничтожается смертью, то что же делает Премудрость: «И я (Премудрость) сойду во все преисподние места земли и навещу всех спящих и зажгу упования на Господа» [9, с. 1102] (перевод латинского текста книги премудрости Иисуса, сына Сирахова). В русском переводе с греческого: «…и я, как канал из реки и как водопровод, вышла в рай» (Сир. 24:32) [1].

Нельзя оставить в стороне и вопрос, связанный с персонификацией, олицетворением и, наконец, ипостасностью Софии. Русские философско-богословские мыслители (С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и другие) каждый по-своему подходили к проблеме так называемой «четвертой ипостаси» Бога. Собственно, София традиционно предстает отнюдь не символом только, но и самостоятельной сущностью, не являясь при этом результатом такой логической ошибки как гипостазирование.

Как не соответствующие учению Православной церкви оценивались в русском богословии второго десятилетия XX в. взгляды о. Сергия Булгакова, который выступил преимущественно как философ. Наиболее ярко «демаркация» философии и теологии определена в «Споре о Софии» - произведении, посвященном разбору и критике концепции С. Н. Булгакова как несоответствующей учению Церкви, гностической по духу, неправославной и еретической. Соглашаясь с критикой другого Сергия, митрополита, В. Н. Лосский утверждает следующее: «Действительно, София Божественная, любимая Богом и любящая Бога, погружающаяся в небытие, становясь одновременно Софией тварной, освобождаемая Логосом, соединяющим в себе небесную и земную Софию, вся эта софийная мифология, подобно мифологии гностической с ее бесконечными эонами и сизигиями - не может иметь иного источника, кроме “творческого воображения”, фантазии» [3, с. 29].

Нравственный аспект соловьевской и вообще - русской религиозно-философской софиологии ярко представлен в работе В. Н. Назарова «Феноменология мудрости: образы мудреца в истории культуры: нравственно-философское исследование» [4]. Автор работы особо выделяет мысль Соловьева о социальном воплощении Софии в образе Вселенской Церкви [Там же, с. 115]. Исследователь акцентирует и момент разделения Вл. С. Соловьевым мудрости и разума, ссылаясь на текст самого мыслителя, в частности его письма: «Настоящая мудрость состоит в том, чтобы, признавая права разума в теории, как можно менее доверять ему на практике. А из этого противоречия следует, что безусловное значение принадлежит не умственной, а нравственной области, в которой никакого противоречия нет, ибо правила: “не людоедствуй” или “не воруй” - одинаково хороши и в теории, и на практике» [5, с. 118].

В. Н. Назаров, опираясь на приведенную выше схему А. Ф. Лосева, выстраивает собственную иерархию «софийных» смыслов, рассматривая их в контексте мировой софиологической мысли [4, с. 112]. Так, на второй ступени иерархии, обозначенной автором как «Боготворческая София-художница - идеальный первообраз тварного мира - классический библейский образ Софии - Премудрости Божией, веселящейся перед ликом Создателя» [Там же], возникает проблема четвертой ипостаси, грозящей всеми последствиями ереси. Как на попытку выхода из нее указывается на ход рассуждений П. А. Флоренского, опиравшегося, в свою очередь, на идеи Афанасия Александрийского: София может быть истолкована как четвертое, но тварное, следовательно, не-единосущное по отношению к Троице Лицо.

Напомним, что метафизической загадкой был для Соловьева именно земной мир, а никак не идеальное бытие, рассматривавшееся как «норма». «Три свидания» открываются замечательными строками: «Заранее над смертью торжествуя // И цепь времен любовью одолев, // Подруга вечная, тебя не назову я, // Но ты почуешь трепетный мотив» [8, с. 118]… Можно предположить, что это торжество, сопровождаемое чувством особой радости, может вызвать и специфический смех. Но тут мы должны быть весьма осторожны. И все же первое явление софийного образа имеет такую яркую характеристику, как улыбка «лучистая». Это еще вполне вписывается в соловьевскую схему трех основных нравственных типов отношения человека к миру, а именно - благоговения перед высшим.

Далее философ-поэт следует по пути нарочитого снижения, иронического вышучивания чуждого ему житейского, обыденного бытия. Парадоксально, но эта ирония касается и «софийной» поэтики, например: «Чем для ребенка ты не поскупилась, // В том - юноше нельзя же отказать!» [Там же, с. 121], «Идти пешком (из Лондона в Сахару // Не возят даром молодых людей)» [Там же, с. 122]. Но вот кульминация парадоксального смеха: «Смеялась, верно, ты, как средь пустыни // В цилиндре высочайшем и пальто, // За черта принятый, в здоровом бедуине // Я дрожь испуга вызвал и за то // Чуть не убит» [Там же]… Но ниже как бы и разгадка парадокса: «Смеюсь с тобой: богам и людям сродно смеяться бедам, раз они прошли». Что же это за «боги»? Вполне возможно, что это аллюзия, относящаяся к античности, к смеющимся богам гомеровского эпоса; но есть и другая линия - гностического плана - это образ Софии-Ахамот, улыбающейся и плачущей, «её собственные противоборствующие страсти объективируются еще реальнее и даже прямо материализуются. Вся влажная стихия в нашем мире - это слезы Ахамот, плачущей по утраченном Христе; наш физический свет есть сияние её улыбки при воспоминании о нем, её скорбь… застыла и отвердела в плотном веществе» [Там же, с. 5]. Соловьев подчеркивал и «поэтичность» гностического образа Софии.

Как известно, религиозная направленность философии Вл. С. Соловьева и интерес к католицизму сделали его популярным среди современных западных теологов. Более того, с именем Соловьева связан выход русской философии на мировую арену. Следует отметить, что немецким теологам и философам принадлежат особые заслуги в деле популяризации философского наследия Вл. Соловьева на Западе. В этой связи назовем имя Людвига Венцлера - ректора католической академии (г. Фрейбург). Ему принадлежат многочисленные публикации, свидетельствующие о глубоком личном интересе к творчеству и личности Вл. Соловьева. Назовем лишь некоторые из них: «Свобода и зло у Владимира Соловьева», «Страсть, ставшая верой. Философия любви у Владимира Соловьева», «Мистика и гнозис у Владимира Соловьева» [6, с. 109]. Наибольший интерес представляет фундаментальный труд Венцлера «Свобода и зло у Владимира Соловьева» (1978) [10]. Несмотря на глубокий анализ текстов русского философа в работе, она не переведена на русский язык.

В аспекте заявленной темы отметим, что Венцлер называет Соловьева мыслителем свободного всеединства, визионером универсальной гармонии (Софии), теологом богочеловечества, глашатаем объединения церквей, пророческим мыслителем и апологетом свободы. Не рассматривая подробно все аспекты соловьевской софиологии, Венцлер, тем не менее, большое внимание уделяет понятию Мировой души. Соловьев, употребляя данное понятие, продолжает старую философскую традицию. Смысл употребления этого термина и связанное с этим различие мировой души и конкретного человека заключаются, по Венцлеру, в том, что таким образом выражается универсальное значение человеческой экзистенции, ее соучастие в судьбе всего творения. Многозначный образ Софии может интерпретироваться как символическая фигура, в которой становятся наглядными определенные структуры отношения Бог - человек, определяемого как свободное.

Благодаря особой конституции своей сущности как «Среднего» между Богом и естественной действительностью, определяется задача человека - вести творение к единству с Богом. Совершенное исполнение эта задача получает в личности Христа. Поскольку Мировая душа воспринимает единый божественный принцип, Логос, и через него определяется, она через это единство связывает все многообразие сущностей, дает Божественному принципу полное, фактическое осуществление во всем. Посредством ее Бог проявляется как жизненная сила во всем или как святой Дух. В свободном акте Мировая душа отпадает от Бога и распадается на множество элементов. В длинном ряду свободных актов это многообразие должно объединиться внутри себя и с Богом и возродиться в виде абсолютного организма [Ibidem, S. 260]. Вслед за различными формами единства в природе проявляется совершенно иная ступень единства - в форме человеческого сознания. Только оно может характеризоваться как единство в собственном смысле, которое может охватить всё и способно к соединению с Богом. По Соловьеву, в человеке мировая душа впервые внутренне объединяется с Божественным Логосом в сознании как чистой форме Всеединства.

В докладе “The Correlation of Aesthetic and Religious Experience in Vladimir Solov'ev” [11] Венцлер исследует эстетический и религиозный аспекты опыта у Вл. Соловьева. Немецкий теолог считает, что Соловьева нельзя просто цитировать, не интерпретируя его. Непосредственное цитирование является злоупотреблением, не раскрываемым через опыт. Чтобы избавиться от этого, необходимо точно прояснить внутреннюю структуру всеединства как всеохватывающего понятия. Это является задачей философской рефлексии и перевода, которая в общем соответствует сущности религиозного опыта.

Личная религия Владимира Соловьева была религией Софии, пережитым им самим мистическим опытом. Соловьевская София была живым, доступным зрению, индивидуальным, почти осязаемым существом, человеческим в образе вечной женственности, Богочеловеческим, близким и помогающим, ведущим по жизни. Она была существом, которое сильно и горячо любят, возвышенной любовью, очищенной от любой чувственности.

София - не что иное, как Благо, Истина и Красота. Она - начало и смысл всякой настоящей Любви.

При всем пафосе высших, в том числе трансцендентных и идеальных «софийных» начал, нельзя не указать на то, что именно разум (не Мудрость) Соловьев определял как существенное, «приприродное» качество человека. Более того, совершенно очевидно, что самые, казалось бы, невыразимые, запредельно мудрые и мистически скрытые глубины знания, при всей их декларированной «недоступности» человеческому постижению, неизбежно обречены находить свое реальное воплощение в идеях, понятиях и концепциях все того же - ограниченного и бедного - человеческого разумения. Оттого и весь мистицизм Соловьева получил наименование «рационального», поскольку иного инструмента постижения скрытых глубин, а - главное - их социальной презентации - просто не существует. Нельзя при этом не отметить победу «профанного» сознания и типа мышления в условиях современности: «мудрость» превратилась в прагматику, из которой элиминировано абсолютное и трансцендентное. При констатации данного факта становится очевидным, что религия и философия - последнее убежище мудрости как Премудрости, и их обновление и возрождение есть непременное императивное условие вступления цивилизации в новую стадию человечности, если она не желает оставаться на стадии «зверочеловечества» и более того - «античеловечества». Этот значимый смысл Мудрости может быть истолкован и понят как та общая нравственная основа, из которой вырастают идеи, объединяющие столь самобытных мыслителей - русского Соловьева и немца Венцлера.

венцлер соловьев философия софиологический

Список источников

1.Библия. М.: Российское Библейское общество, 2006. 2048 с.

2.Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. 720 с.

3.Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2006. 768 с.

4.Назаров В. Н. Феноменология мудрости: образы мудреца в истории культуры. Тула: Изд-во ТГПИ, 1993. 332 с.

5.Письма Вл. Соловьева: в 3-х т. / под ред. Э. Радлова. СПб., 1911. Т. III. 349 с.

6.Пугачева Н. П. Феномен веры у Вл. С. Соловьева // Известия Пензенского государственного педагогического университета им. В. Г. Белинского. Гуманитарные науки. 2012. № 27. С. 107-111.

7.Соловьев В. С. Валентин и валентиниане // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону: Феникс, 2000. С. 3-10.

8.Соловьев В. С. «Неподвижно лишь солнце любви…». Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания. М.: Московский рабочий, 1990. 445 с.

9.Теологический энциклопедический словарь / под ред. У. Элвелла. М.: Ассоциация «Духовное возрождение» ЕХБ, 2003. 1488 с. 10. Wenzler L. Die Freiheit und das Boese nach Wladimir Solov'ev. Freiburg - Muenchen: Alber, 1987. 463 S.

11. Wenzler L. The Correlation of Aesthetic and Religious Experience in Vladimir Solov'ev. Abstracts. Nijmegen: University of Nijmegen, 1998. 23 p.

Размещено на Allbest.ru