Экзистенциально-онтологический смысл отношения "Я – другой"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Экзистенциально-онтологический смысл отношения "Я - другой"

Философские науки

Черняк Алексей

Рассмотрение отношения, возникающего между Я и Другим, в экзистенциально-онтологическом контексте обнаруживает более глубокое по сравнению с повседневностью основание нашего сосуществования. Любая форма социального взаимодействия оказывается укорененной в некотором общем для всех «месте», трансцендентном эмпирическому миру. Исключительным способом достижения этого места служит полное признание и принятие Другого в качестве знака фундаментальной неизвестности. неизвестность экзистенциальный онтологический

Ключевые слова и фразы: Другой; толерантность; субъективность; отношение; «мы»; «общее»; неизвестность.

Наблюдаемое сегодня обострение социальных, (внешне)политических и межкультурных конфликтов указывает на одну фундаментальную проблему, которая, несмотря на все прилагаемые человечеством усилия, до сих пор остается не вполне решенной: проблему Другого. Идет ли речь о другом человеке, обществе или государстве, в любом случае - хотя и на разном уровне - нам предстоит нечто такое, что требует определенного отношения к себе, что вводит нас в ситуацию. Последняя, как известно, «приходит незванно, она застигает человека… А это означает, что он вынужден действовать… У него нет свободы в том, хочет ли он вообще действовать или решать или нет. Фактически, впрочем, он принимает то или иное решение постоянно, как бы он себя ни вел… Недеяние есть тоже действие, и то, что оно производит в реальном мире, имеет столь же весомые последствия, что и при активном действии» [2, с. 431-432]. Другой вызывает в нас какую-то реакцию, своим простым наличием ставит перед неустранимым фактом нашего взаимодействия. Единственное, на что мы тогда оказываемся способны - это влиять на качество данного взаимодействия, зависящее, в свою очередь, от того, на каких основаниях реализуется наша связь.

Общепризнанным миротворческим средством последнего времени стала идеология толерантности, принимающая принципиальную множественность интересов и позиций. Однако на деле оказывается, что для достижения желаемого эффекта необходимо установить пределы и критерии этой толерантности, чтобы она действительно была благом. Иными словами, на повестке дня именно управляемая, а значит, относительная толерантность. Но кто же и каким правом уполномочен ограничивать ее некими абсолютными ценностями, превосходящими ценность самой толерантности?

В самом деле, общей целью провозглашается сохранение мира. Но ее оборотной стороной выступает стремление всех участников интеракции реализовать собственные планы. В этом контексте и «сохранение мира» тоже является скорее средством. Декларируемое в качестве конечной цели, оно выступает лишь формой цивилизованной войны, разворачивающейся в сфере дипломатических интерпретаций самого «состояния мира». Следствия подобных интерпретаций весьма ощутимы: чего только стоят всевозможные «гуманитарные бомбардировки», втиснутые в рамки идеи толерантности!

Следуя эгоистической логике, мы воспринимаем Другого в качестве того, кто помогает или мешает нам, является союзником или представляет оппозицию, а потому угрозу нашему текущему статусу. В этом ключе работают различные политические технологии, да и вообще «специфически политическое различение, к которому можно свести политические действия и мотивы, - это различение друга и врага» [7]. Как бы то ни было, Другой воплощает некоторую функцию по отношению к нам, он вторичен по отношению к нашим субъективным намерениям. Благородный смысл толерантности терпит фиаско в том числе и потому, что как таковая она оказывается чуждой нашим подлинным умыслам. В то время как толерантность объявляют обязательным к соблюдению моральным принципом, практически это «этическое долженствование извне пристегивается» [1, с. 28], а его механизм работает на иллюзию, будто бы все в порядке. Таким образом, речь здесь идет всего лишь об «идее» толерантности - в противоположность тому, что Х. Ортега-и-Гассет назвал «верованиями». «Между нами и нашими идеями всегда существует непреодолимая дистанция… Напротив, с нашими верованиями мы связаны неразрывно… Мы более или менее независимы от наших понятий. Как бы ни было велико их влияние на нашу жизнь, мы всегда можем… отделить себя от своих теорий. Более того, фактически нам всегда требуется особое усилие, чтобы вести себя в соответствии с тем, что мы думаем, то есть чтобы воспринимать свои мысли достаточно всерьез. А это свидетельствует о том, что мы в них не верим, что мы чувствуем, насколько рискованно было бы целиком полагаться на свои идеи, вверять им свое поведение» [5, с. 412]. И вполне объяснимо, почему никто не готов жертвовать своими предпочтениями ради абстрактной терпимости.

Вместе с тем, налицо и абсолютно иной мотив проблематизации отношения с Другими. Поскольку мы встречаем их прежде, чем поймем, как нужно поступать, в течение этого «прежде» может произойти все, что угодно. Поэтому приходится признать неизбежность совершения ошибок. Эта пугающая возможность неправильного действия, возможность непреднамеренно причинить боль тому, кто ее совсем не заслуживает, еще более настойчиво заставляет искать ответ на вызов ситуаций.

Воспринимая Другого в качестве другого субъекта, обладающего некоторой областью субъективных знаний, переживаний, опыта, надежд и т.п., мы видим его готовым, завершенным, фактичным «другим миром», целиком данным здесь и сейчас и, вероятно, лишь еще не до конца раскрывшимся. Желая ему добра, мы, следовательно, будем ориентироваться на его изменчивые, но в каждый момент наличные вкусы и интересы.

Таким образом, обнаруживаются два возможных направления нашего отношения к Другому, соответственно, два альтернативных руководящих вопроса: «Как нам обращаться с Другим ради самих себя?» и «Как нам обращаться с Другим ради него самого?». Очевидно, в обоих случаях ответ всегда уже дан, мы уже как-то отнеслись к Другому, исходя из своих представлений о себе и о нем - а именно, исходя из своей или его субъективности, из наших ожиданий.

Но насколько мы совпадаем с ними, насколько мы действительно поступаем здесь именно для себя или для Другого, а не ради удовлетворения тех или иных страстей? И даже если нам станет все равно, как поступать в отношении себя, то от безмолвно требующего к себе отношения взгляда Другого скрыться невозможно.

Не будучи самим этим Другим, мы должны смириться, что ничего достоверного знать о нем не можем. Конечно, возникает соблазн рассматривать его тождественным себе, примерять его ситуацию, стараться вчувствоваться в нее, таким образом превращая Другого в alter ego. Однако никакая аналогическая апперцепция, никакая изощренная феноменологическая аппрезентация, будучи направленной на друговость Другого - а не просто на его тело как психофизический объект - не способна ее затронуть. «Я по существу есмь единственный; в этом смысле словосочетание “второе я” есть явное противоречие, нечто вроде “круглого квадрата”» [6, с. 224-225]. Отсюда очевидно, что основной вопрос, на который мне необходимо ответить, заключается в том, как я должен действовать в направлении Другого, коль скоро это вообще единственное, что от меня зависит.

Избавившись от наивного представления, будто бы возможно напрямую понимать Другого, исходя из его проявлений, мне остается лишь сосредоточиться на том, что происходит во мне самом при взаимодействии с Другим. И тогда выясняется, что с моей стороны наша связь реализуется благодаря качеству моего интенционального импульса, а отнюдь не вследствие совпадения материального состава наших увлечений и бесед: они, безусловно, значимы, но уже во вторую очередь. Решающим оказывается именно мое отношение к Другому, мое согласие или несогласие на Другого, готовность или неготовность принять его независимо от того, каков он и как все сложится по содержанию. Если же я каким-то немыслимым образом все-таки допускаю Другого в его полной неизвестности и полагаюсь на эту радикальную непредсказуемость, учитывающую сразу все потенциальности - наша встреча сбывается. Но она сбывается не в том, что является для нас «общим», но в том, что для нас «одно». Каждый в той или иной степени участвует в «общем» деле, оставаясь при этом, тем не менее, в одиночестве; «общее» - это только некий материал, проживаемый каждым по-своему. Напротив, то, что для нас «одно», есть сам орган переживания переживаний, т.е., собственно, «каждый» - как я сам, так и Другой. «Одно» есть исток нашего взаимоотношения, наше первоотношение.

«Не будучи чем-то чуждым, исток не может быть ни “утрачиваем”, ни обретаем… Он не подчиняется этой логике. Он есть множественная единичность бытия… Мы прикасаемся к нему в той мере, в какой мы прикасаемся к себе и соприкасаемся с остальными» [4, с. 33]. Другой находится на дне нашего одиночества - но лишь такого, в котором совершается полное и самоотверженное доверие к тайне Другого.

«Одно» не перечеркивает «общего», коль скоро различность меня и Другого по определению всегда сохраняется, подразумеваются ли наши эмпирические тела, сферы субъективности или экзистенции. «Одно» - это то, что, по сути, и обеспечивает внутреннюю связь элементов «общего», это выражение самой его связности. «Одно» есть «мы», на основе которого вырастает «общее» как отношение «я-ты», некий намек на отчуждение от нашего истока. «Бытие “мы” имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу как внешняя, сама по себе сущая реальность - и извне определять меня и овладевать мною» [6, с. 268]. Наша - точнее, всегда исключительно моя - задача состоит в том, чтобы вновь и вновь размягчать эти отчужденные окаменелости, и прежде всего окаменелость самого себя, возвращаться из затерянности в своем теле и субъективности. Необходимо каждый раз заново открывать дорогу к царству «мы».

Но, однажды обнаружив это единое всем нам место, можем ли мы в принципе, заботясь о Другом, привести его туда, сделать доступным его осознанию? И если да, то имеем ли мы тогда право насильственно направлять Другого к нашему единому истоку? Не будем ли мы в этом случае заниматься очередной «гуманитарной бомбардировкой», пытаясь осуществить принудительное спасение Другого, навязать истину, свободу, демократию и толерантность авторитарными методами во имя мира? Fiat pax, pereat Alter!

Следует заметить, что подобные попытки, питаемые самыми лучшими побуждениями, уже предполагают некоторое знание о Другом. Если я достиг этого «мы», где отчетливо чувствую присутствие Другого в его неподдельности, отчего же я не могу показать ему туда путь? Оттого, что должен принимать неизвестность Другого. Хотя я и нахожу его там, но лишь именно тогда - когда мне не нужно никуда его вести, так как он уже там, даже если, будучи здесь, и не подозревает об этом. Когда же я сам здесь - я ничего не могу знать о нем доподлинно. «Высокомерие абсолютно истинного и есть то, что, собственно, представляет собой уничтожающую опасность для истины в мире. В миг уверенности неизбежно смирение перед тем, что вопрос остается открытым» [8].

Таким образом, настоящее (реальное) отношение к Другому возможно лишь в свете «мы». Действуя ради Другого, я ориентируюсь на его друговость, а не субъективные желания, на ту загадочность, которую он олицетворяет, посланником которой он является. Я, собственно, и действую ради этой загадочности. При этом внутримирный характер моих действий отнюдь не устраняется - они лишь обретают прозрачность, наполненную трансцендентным миру смыслом. Другой не просто «вводит знак невидимого в то, что я действительно вижу, заставляя меня сознавать то, что я не воспринимаю, как воспринимаемое другим» [3, с. 401], но и знак фундаментальной таинственности. Другой никогда и ни на чем для меня не заканчивается, но открывает бесконечную глубину и перспективу бытия. Непостижимость Другого есть проекция непостижимости как таковой; и в то же время, Другой - единственный путь к этой непостижимости. «“Мы говорит - и мы говорим” - уникальное событие, чья единичность и единство заключаются во множественности» [4, с. 20].

Список литературы

1. Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Собрание сочинений: в 7-ми т. М.: Русские словари; Языки славянских культур, 2003. Т. 1. Философская эстетика 1920-х годов. С. 7-68.

2. Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб.: Наука, 2003. 640 с.

3. Делез Ж. Мишель Турнье и мир без другого // Делез Ж. Логика смысла / пер. с франц. Я. И. Свирского. М.: Академический Проект, 2011. С. 395-421.

4. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное / пер. с франц. В. В. Фурс под ред. Т. В. Щитцовой. Мн.: Логвинов, 2004. 272 с.

5. Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды / пер. с исп. 2-е изд. М.: ИНФРА-М; Весь Мир, 2000. С. 404-436.

6. Франк С. Л. Непостижимое: онтологическое введение в философию религии. М.: АСТ; АСТ МОСКВА; ХРАНИТЕЛЬ, 2007. 506 с.

7. Шмитт К. Понятие политического [Электронный ресурс]. URL: http://www.samgutgp.narod.ru/shmitt.rtf (дата обращения: 12.03.2015).

8. Ясперс К. Т. Введение в философию [Электронный ресурс]. URL: http://royallib.ru/read/yaspers_karl/vvedenie_v_ filosofiyu.html#81920 (дата обращения: 08.02.2014).

Размещено на Allbest.ru