Метафоры экзистенциального кризиса в контексте классической немецкой философии: отрицание как активность абсолюта

Размещено на http://www.allbest.ru/

Метафоры экзистенциального кризиса в контексте классической немецкой философии: отрицание как активность абсолюта

Серебрякова Юлия Вадимовна, к. культурологии, доцент

Ижевский государственный технический университет

имени М.Т. Калашникова

В статье анализируется обоснование метода отрицания в философских работах И. Канта и Г.Г. Гегеля. Тавтология тождества «Абсолют есть Абсолют», доведенная до кризисных пределов противостояния существующему, т.е. ставшая «пустой», признается обоими мыслителями непродуктивной с философской точки зрения. Отрицание как активность Абсолюта (часть первая статьи), а также следствия этой теоретической установки (часть вторая статьи) позволяют рассмотреть несколько мировоззренческих вариантов преодоления экзистенциального кризиса.

Ключевые слова и фразы: бытие; Абсолют; тождество; отрицание; противоположность; экзистенциальный кризис; катастрофа; И. Кант; Г. Г. Гегель.

Metaphors of existential crisis in the context of classical german philosophy: denial as the absolute activity. Serebryakova Yuliya Vadimovna

The article analyzes substantiation of the method of denial in I. Kant's and G. Hegel's philosophical works. The tautology of the identity “Absolute is Absolute”, brought to the crisis limits of confrontation with the existing, i.e. which has become “empty”, is recognized by both thinkers as unproductive from the philosophical point of view. Denial as activity of the Absolute (part 1 of the article), as well as consequences of this theoretical position (part 2 of the article) allow considering several worldview options of overcoming the existential crisis.

Key words and phrases: being; the Absolute; identity; denial; the opposite; existential crisis; catastrophe; I. Kant; G. Hegel.

Экзистенциальный кризис как философское понятие появляется в сопротивлении тавтологии тождества «бытие есть бытие» и является, по сути, крайней формой преодоления этого тождества, «бытием-награни»(це) бытия и небытия. Как риск самопознания экзистенциальный кризис «задевает», «зацепляет», прежде всего, субъекта [11, с. 88], заставляя переоценивать жизненные ценности и ориентиры. Другими словами, экзистенциальный кризис является формой самосознания подобно пустому понятию без предмета [13, с. 61]: экзистенциальный кризис не может быть «связан» с конкретным предметом, поскольку является переживанием катастрофы реальности, когда земля буквально уходит из-под ног, и у человека нет ни времени, ни сил осознать происходящее. В этот момент речь может идти только о выживании, а не осознании.

Осознание появляется спустя некоторое время (возникает временной зазор) и может быть сформулировано как «зачем жить?», «как жить дальше?». Основания бытия человека, его личной судьбы перестраиваются, меняется его мировоззрение, зачастую радикально. Пустое понятие экзистенциального кризиса может стать тотальностью отрицания (и самоотрицания, самоуничтожения), но также может быть наполнено и новым смыслом, новым содержанием, могут быть найдены новые основания бытия, сознание может быть заново структурировано. Другими словами, состояние экзистенциального кризиса указывает на выбор: «или - или», и выбор «и то, и другое» здесь исключен. экзистенциальный кризис немецкий философия

Пустота катастрофы проникает в сознание человека сначала как сомнение, а затем как отрицание, отторжение. Однако катастрофы современного мира, тотально разрушающие реальность, разрывающие связи между людьми, существуют, и реальность произошедшей катастрофы отменить невозможно. Бесчисленные утраты, сопутствующие катастрофам, множат Ничто, являя собой непрерывность Абсурда как смерти смысла (смерть и есть непрерывность, не требующая порядка, следовательно, из этой непрерывности нет выхода [12, с. 176]).

Можно ли мыслить Ничто продуктивно, например, утверждая его позитивность? Обратимся к истории европейской философии, а именно к работам И. Канта и Г. Г. Гегеля, впервые после средневековой схоластики и метафизики Г. Лейбница [10], утверждавших, что Ничто есть отрицание, необходимое для положительного основания принимать такое определение сущего, которое отрицает противоположное ему понятие. Соотношение отрицания и Ничто в философии И. Канта

Докантовская метафизика, в частности, философия Г. Лейбница, исходила из предположения, что границами реальности является отсутствие определений, в то время как целостное понятие реальности задано совокупностью всех возможных определений [9, с. 122]. Новаторство И. Канта заключалось во введении в философский лексикон понятия Ничто в связи с различением логической и реальной противоположностей [7, с. 46], т.е. с отказом от целостного понятия реальности.

По мысли И. Канта, если логическая противоположность как результат формального противоречия приводит к отрицательному немыслимому Ничто (пустоте), то реальная противоположность, как не содержащая указанного противоречия, может быть представлена положительно.

Показательны примеры, которыми немецкий мыслитель иллюстрирует свою мысль о разграничении противоположности и противоречия: «два предиката одной и той же вещи противоположны, но не по закону противоречия. Здесь также одно упраздняет то, что другое полагает; однако следствие [здесь] нечто (cogitabile). Сила, движущая тело в одну сторону, и равное стремление того же тела в противоположном направлении не противоречат друг другу и в качестве предикатов возможны в одном и том же теле одновременно. Следствие этого покой, который есть нечто (repraesentabile [представимое])» [Там же].

Называя результатом, следствием данной противоположности «Ничто… как нуль» [Там же, с. 47], поскольку обе силы (импульс извне и импульс изнутри) реально присутствуют и действуют на одно и то же тело, И. Кант ошибочно предполагает, что действие одной силы отрицает действие другой. Попробуем возразить немецкому мыслителю.

1. На самом деле импульс извне и импульс изнутри действуют на одно и то же тело по-разному. Как правило, представляя объекты (или, в терминологии И. Канта, тела) подвергающимися воздействию внешней силы, сдвигающей их в одну сторону, невозможно представить себе объект (или тело), самостоятельно стремящийся в противоположную сторону. Даже маховик маятника, раскаченный рукой человека, останавливается на срединном положении, не отклоняясь ни вправо, ни влево. Другими словами, сила объектов (тел) не в стремлении к противодействию на внешний импульс, а в стремлении сохранять покой, первоначальное положение.

2. Покой объекта далеко не всегда является результатом взаимодействия и противоположного влияния внешнего и внутреннего импульсов. Хотя как таковой покой и кажется некой стабильностью, прочностью тел (объектов), внутри тела все же действуют невидимые невооруженному глазу импульсы разрушения. Даже без какого бы то ни было активного воздействия извне объекты (тела) могут прийти в негодность, поскольку постепенно, но все же разрушаются изнутри.

3. Поскольку в размышлении о покое и движении тел мы прибегаем к понятию силы, то логично допустить, что один из импульсов (или внешний, или внутренний) окажется интенсивнее. Следовательно, либо внешний импульс существенно изменит объект (тело), либо внутренний (саморазрушение), раньше или позже.

4. Время также является важным фактором в осмыслении тезиса И. Канта о взаимном отрицании противоположных определенностей, обладающих положительным бытием в одном и том же объекте. И. Кант приводит следующий пример: «путь корабля на восток и такой же его путь обратно на запад - положительны, несмотря на то, что один путь отрицает другой» [Там же, с. 52]. Опуская сейчас такие подробности, как состояние моря, команды корабля, его физическую крепость, конкретное время года, когда происходит путешествие, все же некорректно мыслить путь на восток, отрицающим путь на запад. Здесь более корректным будет представление об относительной обратимости, чем об отрицании, поскольку абсолютного повторения пути на восток и на запад быть не может.

5. Заметим также, что И. Кант приводит примеры действия реальных объектов, размышляя о них так, как если бы эти объекты были мысленными моделями, абстрагируясь от конкретики. Однако реальные объекты ведут себя в действительности не так, как абстрактные мысленные объекты. Другими словами, отказываясь от продуктивности понятия «логическое противоречие», И. Кант размышляет о реальном противоречии, рассматривая движение или взаимодействие тела с внешними силами как абстрактное движение и взаимодействие. Это направление размышлений усилится, как мы увидим позже, у Г. Г. Гегеля.

Положения о Ничто как отрицании И. Кант не относит к Богу, который не содержит в себе никакого недостатка или отрицания. Однако реальность всего остального сущего связана с отрицанием как границей по отношению к изначальному божественному бытию. В своей «Логике» И. Кант пишет, что «...хотя исключение есть отрицание, но все-таки ограничение понятия есть положительное действие. Поэтому границы являются положительными понятиями ограниченных предметов» [6, с. 406]. Поясняя смысл категории ограничения в «Критике чистого разума», И. Кант указывает, что «ограничение есть реальность, связанная с отрицанием» [8, с. 179]. Рассматривая высший трансцендентальный идеал чистого разума, немецкий мыслитель резюмирует: «все отрицания (а это единственные предикаты, которыми от всереальнейшего существа можно отличить все остальное) суть лишь ограничения большей и в конечном итоге высшей реальности, стало быть, они предполагают ее и по содержанию лишь производны от нее. Все многообразие вещей есть лишь столь же многообразный способ отграничения понятия высшей реальности, составляющего общий субстрат вещей, подобно тому, как все фигуры возможны лишь как различные способы ограничения бесконечного пространства» [Там же, с. 749].

Таким образом, если лейбницевско-вольфовская метафизика считала, что «отсутствие определений означает границу реальности», а «целостное понятие реальности задано совокупностью всех возможных определений» [2, с. 157], то И. Кант представляет реальность как множество границ-очертаний исходной высшей реальности, данных в понятиях посредством процесса отрицания этой высшей реальности.

Другими словами, философы докантовского периода представляли реальность как «все, что нам известно», а И. Кант представляет реальность как отрицание абсолютного высшего бытия в понятиях-границах объектов. Это принципиально новый подход к осмыслению реальности: теперь мир не делится на «то, что нам известно», и «то, что нам неизвестно», он представляет собой отрицание, отторжение, искажение абсолютной высшей реальности. Для И. Канта не важны границы знания (или невежества), важен сам метод мышления как отрицания, проведения четкой границы между тем, что есть высшая реальность, и тем, что ею не является. Говоря метафорически, от тавтологии «Бог есть Бог» и «мир есть мир», И. Кант «уходит» в сторону нового тождества: «мир есть разбитое зеркало Бога».

Однако попробуем опровергнуть размышления И. Канта: допустим, если мы будем пытаться познать высшую идеальную реальность, отрицая вещи как отрицание этой высшей реальности, то этот процесс может быть бесконечным, поскольку вещей в мире огромное множество, и каждая из них отрицает высшую реальность по-своему. В итоге мы заходим в тупик: с одной стороны, ни одну вещь в познании высшей реальности пропустить нельзя, т.к. каждая вещь уникальна в своем особом отрицании высшей реальности, с другой стороны, познавая вещи, мы никогда не доберемся до познания этой абсолютной реальности, поскольку она каждый раз будет ускользать от нас, представляя собой нечто большее, чем одна конкретная вещь. Вариант разрешения этого противоречия предложил Г. Г. Гегель.

Положительная природа реальности и разорванность Абсолютного духа в познании истины (работа с тождеством у Г.Г. Гегеля).

Г.Г. Гегель развивает кантовские положения о Ничто как реальном отрицании не только по отношению к принципу единства противоположностей, которое раскрывается в форме противоречия. Он идет дальше.

В «Науке логики» Г. Г. Гегель утверждает, что как понятие абсолютного существа, так и понятие субъекта содержат в себе противоречие, т.к. любая реальность в них отрицательна не только по отношению к другой, но и по отношению к самой себе. Однако только эта соотносящаяся с собой негативность и составляет ее подлинную природу [4, с. 96-100].

По представлению Г. Гегеля, сущее может относиться к самому себе, и тогда оно будет являться опосредованным сущим. Абсолют же как непосредственное сущее тоже может становиться опосредованным, если будут выполнены два условия: если будет существовать некий субъект и если он будет в состоянии мыслить в понятиях.

Пытаясь примирить «мысль, понятие с действительностью» [Там же, с. 166], философ приходит к пониманию абсолютного, которое есть не только «в-себе», ничем не определяемое и неопределенное. Абсолют есть при этом еще и одновременно движение собственного определения, опосредующее момент своей неопределенности. Как отмечает современный исследователь Д. А. Бочковой, «в снятии непосредственности субстанции осуществляется ее познание субъектом, который здесь выступает как “для-себя” бытие субстанции, не оторванное от своего “в-себе” момента» [1, с. 104]. Другими словами, субъект познает субстанцию, «снимая» ее непосредственность и как бы «становясь» самой субстанцией, наделяя ее понятием. Следовательно, Абсолют, как ни парадоксально, нуждается в субъекте, способном дать ему определение в понятии, т.к. сам по себе Абсолют - нечто данное непосредственно, а субъект - это возможность Абсолюта «обернуться» на себя, создать опосредованную среду в понятии.

Это есть конечная стадия бытия в процессе становления, конкретное единство «в-себе-и-для-себя» сущего понятия или духа, который «достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности» [5, с. 25]. Здесь, пожалуй, нам стоит остановиться и поразмышлять.

Абсолютная разорванность духа - сильная метафора. Что же она означает? Что некое бытие, будучи «разорванным» во множестве определений, так достигает своей истины? Не слишком ли странное (и страшное) постижение истины? Или же это та самая метафора, которую мы реконструировали у И. Канта, результат работы с тождеством «мир есть мир» в тот миг, когда это зеркало распадается на части? Уточним эту метафору.

Г. Г. Гегель полагает, что если мы будем рассматривать Абсолют не как самотождественное трансцендентное начало, вечно пребывающее в себе (т.е. с точки зрения религии), а с философской точки зрения, то придется признать, что Абсолютный дух «выходит за пределы своей абстрактной для себя сущей всеобщности и в самом себе полагает определенное различие, другое по отношению к тому, что он есть» [3, с. 27]. Абсолют для Гегеля не есть абстрактное тождество, позитивно противостоящее своим моментам как нечто само по себе сущее, напротив, он есть негативность, причем деятельная, активная, опосредующая собой всю конкретность становящегося бытия.

Необходимость познания Абсолюта неразрывно связана, сопряжена с моментом отрицания. Активная негативность выступает источником раскрытия всеобщего (универсального) содержания и присуща исключительно разуму, в отличие от интуиции, созерцания и рассудка. Действительность Абсолюта, состоящая в откровении, по словам Г. Гегеля, «принадлежит поэтому к его понятию» [5, с. 29].

У Гегеля «дух не есть нечто пребывающее в покое, а скорее наоборот, есть нечто абсолютно беспокойное, чистая деятельность, отрицание, или идеальность всех устойчивых определений рассудка, - он нечто абстрактно простое, но нечто, в своей простоте отличающее себя от самого себя, - не что-то, готовое уже до своего проявления, не какое-то, за массой явлений укрывающееся существо, но то, что поистине действительно только благодаря определенным формам своего необходимого самоопределения» [1, с. 103]. Абсолют есть диалектическая сила негативности, приводящая изначальное тождество и неразличенность бытия к процессу разделения, то есть к становлению. «В таком движении негативность есть различение и полагание наличного бытия. В этом возвращении в себя она есть становление уже определенной простоты» [Там же, с. 107].

«Субстанция как субъект есть чистая простая негативность, и именно поэтому она есть раздвоение простого, или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, - есть то, что истинно» [4, с. 17]. Согласно Гегелю, Абсолют не есть чистое тождество, неразличенность, но, представая как негативность, есть опосредование, вступившее в отношение и обнаружившее себя.

Выводы

Итак, Абсолют в философии Г. Г. Гегеля предстает как завершенная понятийная форма, отчуждающая через опосредование определяющего в форме определенного. Может ли быть такой Абсолют явлен нам сейчас, в XXI в., в условиях глобальных вызовов и катастроф, и каким образом?

Полагаю, что отрицание как активность Абсолюта не может быть достаточной стратегией преодоления экзистенциального кризиса по следующим причинам:

- во-первых, в момент переживания катастроф (как природных, так и техногенных) человек просто не в состоянии логически «уловить» в понятиях негативность Абсолюта, т.к. все происходящее зачастую имеет стремительный характер;

- во-вторых, переживание (экзистенция) катастрофы дает человеку опыт «смешения» границ нормы и того, что к ней не относится. Это касается не только жизни и пограничных с ней состояний, но и критериев этического выбора;

- в-третьих, осознание утрат, связанных с катастрофой, может стать для человека своеобразной «сингулярностью» - ситуацией, к которой он бесконечно мысленно возвращается и которая не позволяет ему «жить дальше». Думаю, что такая «сингулярность» есть полная противоположность отрицательной активности Абсолюта, или такая активность, в которой никак не могут быть задействованы логические способности субъекта. В точке «сингулярности» невозможно ничего «познать», невозможно «в понятиях» уловить суть происходящего, напротив, в этой точке всякая логика пропадает, рассеивается.

Рассмотрению следствий позиции активной негативности Абсолюта в контексте европейской философии XIX-XX вв. будет посвящена вторая часть этой статьи.

Список источников

1. Бочковой Д. А. Проблема негативности Абсолюта в философии Г. Гегеля // Теория и практика общественного развития. 2010. № 2. С. 102-109.

2. Вольф М. К вопросу о гегелевском учении о противоречии // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: Наука, 1987. С. 145-165.

3. Гегель Г. Лекции по истории философии: в 3-х кн. СПб.: Наука, 1994. Кн. 3. 480 с.

4. Гегель Г. Наука логики // Гегель Г. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М.: Мысль, 1977. Т. 3. С. 1-287.

5. Гегель Г. Феноменология духа // Гегель Г. Феноменология духа. Философия истории. М.: Академический проект, 2007. С. 1-695. 6. Кант И. Логика // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 319-445.

7. Кант И. Опыт введения в философию понятия отрицательных величин // Кант И. Собрание сочинений: в 8-ми т. М.: Наука, 1994. Т. 2. С. 41-85.

8. Кант И. Сочинения на немецком и русском языках: в 4-х т. М.: Наука, 2006. Т. 2. Критика чистого разума. Ч. 1. 1081 с.

9. Лейбниц Г. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. 560 с.

10. Протопопов И. А. Понятие Ничто и принцип реальной противоположности в философии Канта // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2014. № 4 (42): в 2-х ч. Ч. 1. С. 144-146.

11. Серебрякова Ю. В. О понятии «экзистенциальный кризис» в современной философии // Личность. Культура. Общество. 2016. Т. 18. № 3-4. С. 88-95.

12. Серебрякова Ю. В. Экзистенциальный кризис человека: от метафоры к понятию (опыт философствования С. Кржижановского, Ж.-П. Сартра и Ж. Лакана) // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2017. № 2 (76). С. 174-178.

13. Тимофеев А. И. Учение о человеке в философии Гегеля. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. 203 с.

Размещено на Allbest.ru