Любое явление действительности: нечто, вещь, процесс и т.д., возникая в деятельности людей, входя в обиход, с необходимостью требует наличия денотата. Осмысление содержательной стороны этого денотата приводит к выработке соответствующего понятия, а это понятие, в свою очередь, придётся так или иначе определять, устанавливая меру его содержательности, рассматривая возможные коннотации. И чем более развито абстрактное мышление, тем выше уровень обобщения, связанный с познанием каждой стороны мира. Таким образом, отвлекаясь от конкретной вещи, мы получим некое триединство: явление (вещь, процесс), его означающее и теоретические построения, несущие в себе категориальный уровень понимания и попытки определения. Эта модель познания и философствования присутствует на всех уровнях взаимодействия человека с окружающим миром, что в своеобразной форме было отмечено еще Конфуцием: "…если не подходит имя, то неуместно его толкование; коль неуместно толкование, не может быть успеха в делах…" [10, с.79]. Так возникали и утверждались в системе знания категории субстанции, бытия, материи и всех её атрибутов.

Аналогичная картина характерна и для исследования культуры. Процесс практической деятельности побудил Катона к выработке особого термина, позволяющего отличить естественное от искусственного. Через почти три века Цицерон, прославляя мудрость, скажет, что "возделыванию" подлежит не только natura, но и мышление человека.

Рассмотрение культуры в европейской науке долгое время было обращено к понятию "культура", поискам истоков его возникновения, аналогичных терминов в других языках. Такой анализ необходим науке, так как смысловая составляющая часто становится центральной для философской рефлексии.

человек культура история

Начиная с этих шагов, понимание культуры проделало длительный путь от возникновения соответствующего слова к осмыслению понятия как философской категории. Современная наука рассматривает культуру и как категорию, наделённую соответствующим смыслом, и как особую форму бытия, обладающую всеми субстанциональными характеристиками, в том числе - временными и пространственными.

Однако в истории философии пониманию культуры предшествует проблема человека как связующего звена между природой и культурой. Человеческая природа обладает двойственностью: человек, являясь природным существом, именно во "внеприродном" состоянии реализует себя как человек; осуществляется как создатель, демиург, становится продуктом собственной деятельности. Следовательно, он и объект, и субъект культуры, творец самого себя. Таким образом, рассмотрение культуры невозможно без человека, так же как и анализ человека не может состояться без вписывания его в культуру. Взаимодействие человека и культуры можно обозначить немецким термином, наиболее глубоко отражающим сущность их зависимости - gleichartig. В буквальном переводе это обозначает "равнородственные", "равноромдные", поскольку gleich переводится как "равный", "похожий", а Art - "род". Можно было бы употребить и латинское существительное cognatio (не путать с cogito!), - "подобие", "сходство", "родство". В этом случае отношения культуры и человека стали бы именоваться когнАтивными. Однако, помимо путаницы в коренной гласной, в этом слове не отражается процесс постоянных изменений в самой структуре связи двух явлений, что очень важно для понимания взаимодействия человека и культуры и динамики этого процесса. В немецком же термине отражается и взаимообусловленность этих универсальных явлений. (Заметим, что вряд ли возможен напрашивающийся термин "гомогенный" - по-немецки artgleich - поскольку человек и культура не являются однородными. В нашем понимании "равнородность", "подобие" гораздо более близко к реальности выражают сущность взаимосвязи этих двух феноменов. Рождение человеком культуры и культурой - человека в этом термине отражены наиболее наглядно).

Культура как изучаемое явление становится таким элементом системы, который сам представляет собой системообразующий фактор (он же элемент системы, он же - системообразующее начало), обладающий

универсальностью, равноромдной, gleichartig, каждому другому целостному элементу этой системы: и обществу, и человеку. Эту равнородность, например, обозначает В. Келле, говоря, что культура выступает как характеристика самого человека, меры его развития в качестве субъекта деятельности, меры овладения этим субъектом условиями и способами человеческой деятельности в различных сферах общественной жизни [Цит. по: 8, с.16].

Мысль о системообразующей роли культуры формируется к середине ХХ века. Катастрофы и катаклизмы века, рост информации и увеличение энтропии, переоценка ценностей и усиление отчуждения демонстрируют, что единственной сферой, которая бы охватывала все человечество, может быть только культура, поскольку без неё не осуществляются ни жизнь, ни деятельность человека. В этом качестве культура равнородственна и обществу, и человеку. Она не является аналогом ни тому, ни другому и в то же время немыслима без них, так же как и каждый из этих феноменов, в своей относительной самостоятельности, невозможен без культуры. Таким образом, мир человека становится миром культуры, выступая как явление целостное, универсальное, представляющее собой атрибут и человека, и общества.

Объектность мира - это природное начало, в котором действует любой субъект. Различие культур и обществ обусловлено различной природной средой, она залог и источник того, что каждая локальная культура складывалась в полном соответствии с необходимостью адаптации к ней. Адаптивная деятельность становится "преодолением необходимости", где "либо утверждается, либо разрушается человеческая сущность" [6, с.25]. Именно в этом процессе natura naturans обретает черты natura naturata, ибо то, что создано человеком, становится для него так же объективно существующим, как и "природа порождающая".

В этом тождестве-различии с обществом и человеком культура не является чем-либо внешним ни для того, ни для другого. Она придает качественную определенность и обществу, и человеку, поскольку на "мировой линии" культурных монад все явления не просто связаны, но и предопределены неповторимостью общества и индивидуальностью субъектов. С другой стороны, каждое общество и каждый человек в той же мере "предопределены" наличной культурой, уровнем, степенью и мерой освоенности культуры и каждого её феномена.

Равнородственность культуры обществу и человеку, развертываемость её в природной среде позволили М.С. Кагану выделить четыре вида бытия: бытие природы, бытие общества, бытие человека и бытие культуры [8]. Таким образом, культура несет в себе онтологические характеристики, свойственные бытию как таковому. Наиболее общими, статусными критериями онтологии обладают пространство и время, но если в бытии природы рассматривались как необходимость преимущественно пространственные критерии, то в исследовании социального и культурного бытия преобладали временные аспекты.

Поскольку изучение культуры невозможно без сопоставления её с порождающим и порожденным ею началом, необходимо обратить внимание на двойственность каждой из составляющих.

Двойственность каждой формы бытия, кроме бытия природы, слагается из непременного присутствия в ней как материального, так и духовного начала. Дихотомия природного и культурного, материального и духовного, биологического и социального начал приводит либо к их жесткому разделению и противопоставлению, либо к совершенному слиянию вплоть до неразделенности. Очевидно, что ни тот, ни другой взгляд на общество, человека и тем более культуру не может позволить рассмотреть их целостно. В первом случае от целостности остаются лишь отдельно взятые множества, во втором система искусственно упрощается.

Вся сложность философского анализа культуры связана с тем, что она оказывается производной многих составляющих, и природа играет в этом процессе не последнюю роль. Очевидно также, что, с одной стороны, наличие культуры невозможно без человека, и именно человек - создатель и одновременно адресат культуры. С другой стороны, так же очевидно, что человек - творение природы, причем даже сейчас трудно установить со всей определенностью, случайное ли это образование природы, или возникновение человека - процесс закономерный. Несет ли в себе природа такие элементы, которые на основании бифуркации, в одной из своих катастроф, сломов, перерывов постепенности приводят к появлению человека как особого вида живых существ, или человек - всего лишь "авантюра природы", по мысли М. Шелера.

Культура не только "сверхприродна", она и "сверхсоциальна", и "сверхинформационна", и "сверхинтеллектуальна". Ведь головной мозг человека - природное образование, это его функция становится "сверхприродной", хотя и не в каждом отдельном случае.Э. Фромм отметил, что самой природой в человеке заложены такие особенности, которые позволили ему перешагнуть природный рубеж: "Человеческая эволюция основана на сочетании адаптационных способностей и устойчивых качеств человеческой природы, которая заставляет его никогда не прекращать поисков условий, наилучшим образом обеспечивающих его внутренние потребности" [16, с.35]. Важным положением в понимании человека как качественно нового природного существа является мысль

Э. Фромма о том, что и сама система адаптации человека к окружающей среде имела свои особенности. Если бы человек приспосабливался к природной среде как животное, аутопластично, изменяя собственную природу, то его судьба оказалась бы плачевной: "он зашел бы в тупик специализации, которая является судьбой каждого вида животных" [Там же]. Но если бы человек мог приспособиться к любым условиям, "не противодействуя даже тем, которые противны его природе, он и в этом случае не имел бы истории" [Там же].

Кроме того, теоретические изыскания Э. Фромма критикуют понимание человеческой природы как статической, неизменной, а также представление о бесконечной изменчивости человека под воздействием окружающей среды природного и социального характера.

Если идея человеческой неизменности поддерживала представление о такой же неизменности основных человеческих и социальных норм и институтов, то противоположная ей идея поддерживала бы постоянное рабское приноравливание человека к любым непригодным для выживания условиям. "В таком случае человек был бы только марионеткой социальных договоров…, никакой социальный порядок не мог бы подвергаться критике или осуждаться с позиций человеческого благополучия, поскольку в такой ситуации отсутствовало бы вообще понятие о “человеке”" [Там же]. Совершенно справедливо замечает по этому поводу М.С. Каган: "подлинная сложность онтогенеза человека состоит именно в том, что условием его является природная данность - совокупность врожденных индивиду (добавим: и природно обусловленных у человечества как вида - А. Б.) качеств, которая подлежит обработке и переработке силами общества и силами культуры" [7, с.105]. В этих случаях на любом уровне человеческой деятельности сама эта деятельность выступает как та граница, которая отделяет природный статус человека и человечества от его социокультурного существования.

Рубеж двух веков и двух тысячелетий обострил внимание к проблеме человека, его настоящего и будущего, его места в мире. Сама эта проблема, уже давно обсуждаемая человечеством и его мыслителями, постепенно раскрывала себя как антропологическая, социологическая, политическая, психологическая и, наконец, культурная.

Вместе с расширением интереса к проблеме человека усилился и интерес к культурной составляющей всей системы его жизни и деятельности. Сначала процесс дифференциации гуманитарных наук приводит к тому, что человек рассматривается "частично", в многообразии сторон его сущности, ролей в мире, формах и структуре сознания и т.д. Гуманитарные науки осваивали результаты человеческой деятельности: экономической, политической, религиозной, этической, художественной как самостоятельные сферы, несколько даже устраняющие человека как субъекта этой деятельности из структуры такого знания. Интерес к культурологии, созревший, в основном, в ХХ веке, оказался тем синтезирующим началом, которое выявило во всех явлениях мира человеческую компоненту, во всех социальных процессах - человеческую подоплеку.

Это был один путь движения к осознанию целостности и взаимосвязи всех процессов нашего бытия.

Этот путь прямо связан с изучением главного агента этого бытия.

Другой путь берет свое начало в естественных науках. С одной стороны, в них также наблюдаются сначала процессы дифференциации знания, изучающего бытие природы, а затем и появление новых отраслей этого знания, находящихся "на стыках" многих частных наук. В этой связи не случайным оказался вопрос о природопользовании, осмысливший вызвавшие тревогу о судьбах мира и человечества результаты человеческого вмешательства в окружающую среду. Поиски решения глобальных проблем, выделив специфику человеческой деятельности, снова обозначили культурную компоненту как центральную и едва ли не единственную из тех, что могут отыскать оптимистический путь в будущее. Еще А. Печчеи в середине ХХ века говорит о необходимости воспитания в системе образования таких человеческих качеств, которые позволят использовать рационально природные ресурсы и не станут разрушительными. В конце же века утративший оптимизм Хантингтон, считает, что грядущие конфликты могут быть только столкновениями цивилизаций, будут иметь не только человеческую, но и общекультурную подоплеку.

Как и человек, культура также обладает двойственностью: с одной стороны, это данность, противопоставленная природе, существующая вне и независимо от желания и воли людей. С другой стороны, она бытийствует в качестве реальности, которая невозможна без сознательной деятельности людей. Эта двойственность культуры реализуется также и в том, что она обладает и длительностью, и протяженностью, "присутствует" и в динамике, и в статике, и во времени, и в пространстве. В этом своем качестве культура равнозначна бытию человеческого общества и человека, она в значительной мере есть способ этого бытия. Перефразируя мысль М. Мамардашвили о философии, можно сказать, что культура "…имеет особое отношение к способу возникновения и существования человеческого феномена, поскольку он зависит от самосозидания. А история - это зафиксированные лишь события актов самосозидания некоего существа, которое природой не рождается и не существует независимо от работы самосозидания. (Природой рождается некий биологический материал возможных человеческих событий и состояний. Но это только биологический материал)" [12, с.7-8]. Это соображение можно в полной мере отнести и к культуре, вне которой человек - только биологический материал. В человеческом же качестве он осуществляется только в процессе самосозидания, которое в значительной, если не в полной, мере выступает как созидание культуры.

Нам представляется, что относительно полное рассмотрение культуры возможно только с помощью общефилософского подхода, "который не рвется к узким схемам гносеологического или экзистенционального подходов, но, выступая их системно-синтезирующим выражением, отображает целостность и полноту мировоззренческо-методологического знания, задающего смысл человеческого бытия" [7, с.6].

Общефилософский подход предполагает, что культура будет рассмотрена как данность, существующая в единстве объективного и субъективного, в своей статике и динамике, в единстве составляющих её противоположностей.

Здесь можно выделить несколько аспектов вопроса. Во-первых, сущность человеческого существования заключена в том, что он всячески видоизменяет природную среду (окружающий мир) в целях выживания. Степень изменений многократно возрастает вместе с развитием производства, она становится все более "жесткой" и может привести мир, в котором существует человек, к глобальной катастрофе. Как это ни парадоксально, но, не имея возможности существовать иначе, чем в состоянии бесконечных изменений среды обитания, человек создает культуру. В этом своем качестве культура становится "роковым", разрушительным явлением для мира, ибо ее развитие безгранично, а установление "предела" невозможно. Но одновременно культура является и "упорядочивающим" началом, и именно она несет в системе своих знаний, умений, форм и способов деятельности "охранительные" тенденции. Следовательно, только наличие культуры вселяет некий оптимизм по отношению к развертыванию человеческой деятельности в пространстве и одновременному ограничению этой экспансии. (Парадокс именно в этом: культура направлена против себя самой, ибо одна часть культурной деятельности разрушает гомеостазис, другая направлена на его восстановление и сохранение).

В кинофильме Отара Иоселиани "Фавориты Луны" есть два образа: сервиз севрского фарфора ручной работы XV века и картина, любовно написанная неизвестным художником. На протяжении фильма их варварски уничтожают: сервиз разбивается в суете сует разных веков, картину бесконечно крадут, вырезая из рамы. В конце фильма в нищем квартале некто пытается склеить осколки, чтобы сделать из бесценной тарелки пепельницу, а обрезок картины висит на стене какой-то ремесленной мастерской.

Здесь с особенной беспощадностью показана изменчивость культуры, в данном случае исключительно деструктивная, что определяет необходимость услышать как можно более полный аккорд культуры и предостеречь её от бессмысленных и необратимых утрат.

Во-вторых, в таком же положении находится и сам человек в системе мира. Еще З. Фрейд заметил, что для человека те ограничения, которые налагает на него культура, несут с собой значительный психический дискомфорт, чреватый неврозами и психозами. То есть человеку, по Фрейду, показано естественное состояние и неограниченное проявление своих природных влечений (заметим: и не только сексуальных). Однако вряд ли можно представить, во что превратится человек, реализуя такого рода возможности, и останется ли он при этом человеком. Репрессивные свойства культуры, таким образом, становятся враждебными способу существования человека как биологического существа. Но если человек сможет избежать "репрессий" со стороны культуры, он разрушит себя как существо социальное. Можно сказать, что в этом качестве человек возвращается в свое природное состояние. Следовательно, "пространство человека" также требует постоянного диалога с культурой, иначе человек теряет свою человеческую сущность. В этой связи возникает, очевидно, и проблема экологии самого человека, и эта проблема, как и соответствующая ей глобальная экологическая проблема, касается в большей степени пространственной компоненты и только в этой зависимости способна отразить себя во времени.

Одним из главных аспектов рассмотрения культуры неминуемо станет тот факт, что наличие культуры совпадает с историей человеческого общества. Однако это совпадение не является абсолютным, что отмечено М. Мамардашвили и А. Пятигорским: "…мы нигде не застаем человека вне состояния культуры… В принципе мы не можем взойти вверх назад по потоку времени и найти человека вне этого феномена, вне состояния культуры. Проблема истока нереальна методологически, а не метафизически" [14, с.186]. Они назвали соотношение истории и культуры "активной прогрессирующей несовместимостью" [Там же, с.187].

Культуру невозможно наблюдать как таковую - она обнаруживает себя лишь в своих конкретных проявлениях, а постоянная изменчивость человеческой природы становится залогом изменчивости культуры. И в этой своей изменчивости культура как процесс, предполагающий внутреннюю сложность, вариативность, выступает в виде истории. В этом своем качестве культура - явление, существующее во времени.

Но то, что сохраняется в своих законченных состояниях, реализуется в пространстве.

Гуманитарному знанию тесно в рамках традиционного рассмотрения отдельно культуры, человека, социума, природы и пр. Такой взгляд механически расчленяет мир, несмотря на звучащие при этом декларации системности и целостности. Действительное системное изучение множества элементов каждого явления (культуры, человека, социума, природы) связано с выяснением сфер и точек их пересечений, особенностей взаимодействия, места и роли каждого элемента системы. Взгляд на любой объект гуманитарного исследования с необходимостью выявляет наличие в нем названных нами выше двух обязательных характеристик:

а) временной, определяющейся сменяемостью одних явлений другими;

б) пространственной, предполагающей существование элементов системы одного рядом с другим, параллельность не только материальных объектов, но и идей, знаний, отношений, произведений искусства, научных теорий и т.д., распространение духовных процессов в пространственной протяженности, развертывание их вширь, соединение с другими, взаимопроникновения и взаиморазмежевания. Понятие "горизонт знаний" у Канта показывает, что пространственные характеристики духовных объектов являются вполне корректными.

Развитие культуры во времени запечатлевается в действиях людей, участвующих в преобразовании действительности. Эти преобразования касаются одновременно и в равной мере и культуры общества, и его истории. Временноґй взгляд на развитие культуры связан со сравнением исторического и культурологического понимания человеческого бытия, его традиций и инноваций, его динамики и статики. Каждое явление в мире человеческой деятельности имеет начальный этап, развитие, достигающее кульминации, а затем регресс и завершение. Весь цикл может включать в себя различные формы и способы взаимодействия с другими элементами процесса, что позволяет искать и обнаруживать события, явления и циклы, протекающие не только один после другого, но и одновременно, параллельно, находясь рядом, около и т.д. относительно друг друга. Следовательно, культурные процессы разворачиваются как во времени, так и в пространстве.

Прошлое человечества присутствует в мире в истории человечества и его культуре. История общества и культуры начинаются одновременно, включаясь многообразными способами и связями в противоречивый процесс развития человечества. Культурные феномены становятся вехами истории еще до возникновения письменности, фиксирующей события жизни человечества, конкретно-исторических эпох и государств. Они выражают субъективно-личностную сторону деятельности общественного человека, способы и нормы социальной организации и регулирования процессов жизнедеятельности, выполняют важную социальную функцию трансляции опыта, знаний, опредмеченных в результатах человеческой деятельности. С другой стороны, любое творчество даетрезультаты, которые впоследствии включатся в исторический процесс, внесут в него новые элементы, превратятся в фактор исторического развития.

Общей стороной и культуры, и истории является то, что оба феномена выступают либо в конкретных проявлениях и результатах человеческой деятельности, либо - в противном случае - как текучие и преходящие состояния духовной и материальной сферы общества.

Однако и история, и культура обладают не только общими связями, в которых переплетаются результаты действий этносов, масс, государств и отдельных индивидов, но и имеют различную специфику. История складывается из действий и противодействий множества людей, в которых в более наглядной форме выступает, скорее всего, случайность: закономерность же обнаруживает себя лишь в конечном счете. Огромную роль играют в этом процессе объективные условия, связанные с особенностями природы или действиями иных факторов, вплоть до тех, которые Л.Н. Гумилев называл пассионарностью. Взгляд историка практически всегда обращен в прошлое. Ю.М. Лотман, касаясь особенностей прочтения смысловой стороны художественного произведения, замечает, что "…взгляд в прошлое …сходится как конус, упирающийся вершиной в настоящее". Будущее же предстает как "пучок возможностей, еще не совершивших своего потенциального выбора" [11, c.22]. При этом стремящаяся к научной прогностике синергетика черпает свои основные выводы из свершившегося прошлого, преломившего в себе бесконечное количество возможностей, заложенных во всех вещах мира, и бесконечность вариантов дальнейшего развития. В синергетической парадигме, осмысляющей то, что можно назвать "ставшим", состоявшимся, культура исследуется с позиций её многовариантности, нелинейных процессов, свойственных этой системе, а также их необратимости.

Свершившееся прошлое сохраняет свои следы в памяти поколений, в период писаной истории, зафиксированной в различных документах и отразившейся в научной и художественной рефлексии над ними, в результатах деятельности людей. Исторический процесс во всех своих подробностях и проявлениях минул и вместе со временем стал необратимым. Но вся его неоднозначность заключается в том, что любая деятельность людей оказывается не только исторической, но и культурной. При этом нам представляется, что традиционный материализм не слишком отдалялся от реальности, принимая во внимание материальную деятельность людей в качестве определяющего фактора в системе отражения мира. Материальная деятельность людей, совершаясь в повседневности, как бы "фиксирует" в своих результатах образ времени, стиль и дух эпохи, становится одновременно и толчком, и причиной, и почвой, и условием возникновения различных форм ментальности - от обыденного сознания до научной рефлексии. Бытие истории оказывается сиюминутным, временным, преходящим, наиболее остро проявляющим свою специфику лишь в периоды экстремальных, радикальных событий мира. Связь прошлого с настоящим и будущим осуществляется преимущественно через культуру и ее основные феномены, поскольку культура есть также история человечества, а история осуществляет себя в культуре.

В реальной жизни людей пересекаются все элементы множества, составляющего образ жизни. Одни из них закономерны, другие - случайны; одни обладают большей значимостью, другие - меньшей; одни находятся в самом начале своего развития, другие - в состоянии расцвета, третьи - в стадии увядания. Сочетание этих элементов может выглядеть эклектичным, лишенным какой-либо упорядоченности. Для живущего поколения взаимодействие всех элементов действительности выглядит неким "броуновским движением". Возникающие и исчезающие артефакты, действия, обстоятельства, отношения, оценки, события и пр. перетекают из одного дня в другой, вызывая представление о том, что жизнь - только "миг между прошлым и будущим".

Однако этот "миг" запечатлевается в различных культурных феноменах, находя "отсвет" в самых, казалось бы, неожиданных сферах. Результат этого воздействия может быть непредсказуемым, но он никогда не минует сугубо культурной сферы. Это знаменитый "эффект бабочки", сконструированный в рассказе Рея Бредбери "Сафари": случайное бессмысленное действие оказывается в неотвратимой цепи событий, приведших к необратимым последствиям вплоть до изменения правописания.

Образцами взаимодействия культуры и истории, "запечатления" истории в культуре становится искусство, не имеющее границ в воспроизведении и изображении действительности.

В искусстве мы сталкиваемся не просто с картиной реальности, это - сама история, запечатленная во всей своей полноте. Поток исторических событий, все это эклектическое переплетение случайностей минуло и сменилось иным потоком, наполненным иными реалиями и персонажами, но в культурных феноменах он запечатлен в своем натуральном состоянии, хотя и специально организованном гением художника. Именно культура фиксирует многие исторические явления, ценности, нормы, традиции, обычаи, идеалы и прочее. Искусство запечатлевает события, отношения людей, их цели, стремления, иллюзии, заблуждения - все, что останется грядущим поколениям. Культурные феномены обладают особой формой преемственности: они продолжают жить в последующих эпохах, неся в себе свою знаковую и смысловую природу, степень и мера их освоения живущими поколениями определяют творческий потенциал общества, тенденции будущей истории. Поэтому культура - всегда носитель традиций, и именно в ней вызревают ростки новаций, связанных с любой сферой "будущей истории". Если события истории, завершившись во времени, практически закончены, то культурные феномены никогда вполне не завершены: ни одна идея, ни одно явление не прекращается, но переходит в иные культурные феномены, идущие вслед за историей или иногда опережающие ее. Таким образом, творчество культуры не совпадает с творчеством истории.

Перед историей постоянно возникает проблема соотнесения воплощаемого в культуре творческого начала, ставящего перед обществом новые проблемы, с объективными условиями и закономерностями общественного развития. Культура вбирает в себя выработанные в ходе истории формы деятельности, мышления, видение мира, составляющие особенности бытия той или иной социальной или этнической общности в единстве их природной и социальной среды. Сложившись, культура каждой общности сама становится активно действующей исторической силой. Поэтому особенности культуры сказываются на конкретной истории народа.

История в своих самых общих чертах повторяема (например, основные этапы существования общества в целом), но ее специфика приобретает черты культуры. И если история - это событийный ряд существования человечества, то культура - смысловая сторона этого существования. В истории действуют конкретные люди, сталкиваются их воли, интересы, стремления, эмоции и аффекты, причем идеалы и традиции, ценности и нормы оказываются скрытыми от непосредственной рефлексии. История почти всегда персонифицирована и связана с конкретными интересами ее участников. И только сложившийся в культуре феномен становится относительно самостоятельным явлением, приобретая значимость отдельно от условий и контекста своего возникновения.

Современность раздвинула горизонты истории. Человечество оказалось между двумя пропастями - прошлого и будущего. Оно осознало, что будущее - конгломерат прошлого и настоящего. Все более уверенно научная мысль современности осознает, что историческое будущее возможно лишь в том случае, когда оно не отвергает своей культуры, а усиливает и осваивает ее, стремится к тому, чтобы культура не выродилась в цивилизацию. Еще Х. Ортега-и-Гассет в 1933 году писал: "…прошлое по своей природе revenant. Как ни гони его, оно вернется и неминуемо возникнет. Поэтому единственный способ избавиться от него - это не гнать. Прислушиваться к нему…". - И далее: "У прошлого своя правда. Если с ней не считаться, оно вернется отстаивать её и заодно утвердит свою неправду" [13, с.90]. Хотя это сказано относительно социально-психологических процессов начала ХХ века, это можно отнести и к исторической изменчивости культуры. Проблема преемственности связана именно с тем, как, в какой полноте живущее поколение в состоянии освоить тот пласт культуры, который запечатлел в себе прошлое. Именно с этим обстоятельством связано и то, перейдет ли культура будущего на более высокую ступень развития, останется на прежней, или приведет к разрушению как культуры, так и общества, поскольку общество без культуры не может существовать в качестве человеческого.

Исторический взгляд на общество и на его культуру преимущественно обращен к рассмотрению своего предмета во времени. Однако и общество, и его культура разворачиваются не только во времени, но и в пространстве.

Представляется, что феномен культуры в его действии, в его наиболее полном выражении более продуктивно рассматривать именно таким образом, чтобы охватить не только временныме, но и пространственное взаимодействие различных систем, их отношения друг с другом, их взаимовлияние. Именно в этом случае можно охватить и осмыслить все богатство культурных феноменов как элементов системы.

Известно, что национальные культуры одного региона, даже при наличии государственных границ, сходны, близки по многим своим проявлениям. С увеличением расстояния различия начинают становиться более заметными, а сходства отмечаются лишь в общем виде. В работах полевых этнографов (Э.Б. Тайлор, К. Леви-Строс, Л. Леви-Брюль и др.) в различной форме, часто в противоречащих друг другу взглядах, все же в рассмотрении культур различных племен и народов присутствует четкая система локальных признаков. Поэтому постановка и рассмотрение культуры в её пространственности дают возможность выделить и специфику различных культурных процессов, в этом пространстве осуществляемых. Так, традиция изучения культуры Востока и Запада всегда предполагает их корреляцию с территориальными факторами, с тем ареалом, в котором каждая конкретная культура осуществилась и продолжает существовать. Изменяясь во времени, тот или иной артефакт может оказаться на другой территории, как, например, это происходит с музейными экспонатами, но, тем не менее, он всегда классифицируется по локальным признакам материнской культуры, он остается явлением культуры именно этого пространства.

В этой связи понятны споры о сущности русской культуры, расположившейся между Востоком и Западом и несущей на себе специфику как той, так и другой культурной традиции. Элементы того и другого, соединившись, предстали перед миром в новом качестве, тем более неповторимом, чем более явственным становится территориальное единство России, определенность ее пространства.

История, разворачиваясь в конкретном времени и конкретном пространстве, предстает перед мышлением исследователя как Хронос, непрерывно возникающий и исчезающий. Культура же сохраняет свои пространственно-временные характеристики от прошлых и до следующих поколений, поскольку она приходит из прошлого в относительной неизменности и представляет собой некую "стартовую площадку" для будущего. В настоящем же культура окружает нас как пространственная форма. Даже постоянно происходящие в ней изменения совершаются в том пространстве, в котором продолжает свое существование культура.

Таким образом, можно со всем основанием предположить, что исследование культуры, осуществляемое не только в её временномм, но и в пространственном осуществлении позволяет осмыслять её как целостность, обладающую всей определенностью "ставшего". Как уже было замечено выше, "ставшее" находит свое выражение в контексте пространства культуры. Принимая мысль Ю.М. Лотмана о том, что пространство представляет собой множество объектов, между которыми существует непрерывное взаимодействие, мы можем выделить в нём основные структурные элементы: культурное пространство природной среды, социума, а также коммуникативное, виртуальное пространство и пространство интеллекта [3-5].

Каждый из названных элементов обладает всей степенью сложности целого и при этом остается атрибутивной стороной этого целого. Несомненно, что культурное пространство базируется на специфике освоенной природной среды и тех возможностей, которые характерны только и исключительно для данной территории. Спецификой отношений с природой становится и развитие человека.К. Ясперс, размышляя о факторе времени, пишет: "Ось мировой истории. следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть." (подчеркнуто мной - А. Б.) [18, c.32]. Обратим внимание на то, что он выбирает слово "там", а не "тогда".К. Ясперс обращает внимание на то, что в пространстве развития трех культур - востока (Китай, Индия), запада (античность Греции) и Ближнего Востока (пророки Израиля) - в определенный момент возникает тяга к общению, которая осуществляется при многочисленных передвижениях в пространстве: "Философы переходят из государства в государство, выступают как советники и учителя." [Там же, c.36]. Следовательно, идеи вместе с их носителями пересекают границы территорий, и локализация идей, либо любых иных явлений культуры всегда связана с наличием их носителей на данной территории.

Проблема культуры является мировоззренческой проблемой, ибо от её рассмотрения зависят в конечном смысле не только гносеологические или аксиологические перспективы, но и будущее человечества.

Задача философии в данном случае - не просто выбор и обоснование того или иного мировоззрения. Её задача - поиск парадигмы, позволяющей осмыслить культуру как целостность, определить её структурные элементы, принципы построения и функционирования культуры как системы.

Специфика культуры как сферы философской рефлексии, прежде всего, заключается в том, что в данном случае предмет и объект исследования совпадают. В истории изучения культуры произошло некое "восхождение от конкретного к абстрактному", теперь же наступают время и необходимость следующего этапа - дальнейшего движения от сформулированных абстракций частичного порядка к богатому, осмысленному системно и целостно конкретному.

Первичная "конкретность" культурологического знания исследовала и описала различного рода эмпирические аспекты культуры: предметный и художественный мир, зависимость специфики культуры от религиозного мировоззрения, знаковые системы культуры, её локально-историческую конкретику и т.д. Весь этот материал показал, что феномен культуры "является чрезвычайно сложным, полифункциональным, полиструктурным образованием" [6, с.9].

Следовательно, наиболее приемлемым может быть "целостно-интегративный" [5] подход, который в состоянии осуществить движение познания культуры к искомому синтезу.

Список литературы