Отвечая на вопрос, за счет чего осуществляется переход из одной установки в другую, феноменолог тематизирует мотивацию этого перехода. Вопрос может быть сформулирован следующим образом: если индивидуальное обращение к феноменологии обусловлено введением в проблематику посредством текстов традиции, то каким образом феноменологическое поле было открыто впервые? Снова воспроизведем проблему первофеноменолога. Такая постановка вопроса, однако, указывает на уникальность и событийность перехода, тем самым, не столь фундаментальную важность этой проблемы для последующих поколений исследователей, работающих с уже стигматизированными, готовыми положениями. Феноменологический метод требует от каждого исследователя собственного обоснования перехода, собственного возвращения к истоку. Феноменология, с одной стороны, предполагает пред-открытость миру каждого возможного носителя опыта. Как и геометр-изобретатель, первофеноменолог сообщает о феноменологическом поле и, тем самым, указывает на него. «Впоследствии [в языковом сообществе] первоначальное … произведение одного субъекта будет усвоено.»

7. Различие установок на примере дескрипции

Для прояснения феноменологического возвращения к истоку приведем пространный пример. Не было принципиальной помехи перед тем, чтобы остановиться на утверждении независимого от нас существования объектов, контингентности самого сознания. В феноменологической дескрипции мы узнает не как я, конкретный человек, отношусь к вещам, но как для самих феноменов опытное отношение к ним является конститутивным. Причем дело обстоит не так, что вещи появляются лишь при моем обращении к ним, а в остальное время их не существует, но сама специфика вещи заключается в том, чтобы быть данной таким-то образом. И как фактическое наполнение вещи, так и фактическая составляющая моего живого тела не являются необходимыми. Здесь мы можем сконцентрироваться лишь на простых примерах. Возьмем одну из дескрипций слышания у Ханса Йонаса. Слышание в его описании дано как последовательная и динамическая реальность, которая в отличие от статического зрения не может зафиксироваться на конкретном объекте. Когда же слышно несколько звуков в один момент, то эти звуки хотя и различаются, но с точки зрения ощущения они представляют собой нечто однородное. Референция к породившему звук объекту может быть замечена в сознании вместе со звуком, но это узнавание выходит за пределы слышания. В связи с этим звук создает свою собственную акустическую объективность, выстраивание отношений в которой позволяет осуществиться музыке как автономной системе отношений. В ней также происходит синтез множества, однако даже в полифонии, по Йонасу, мы имеем дело с одним звуком в один момент.

Однако Йонасу для дескриптивного утверждения сущности звука приходится сделать несколько исключений, к которым мы можем добавить еще несколько, дабы зафиксировать, сущностную обусловленность звука. Но дело не просто в том, чтобы обозначить исключения, но и утвердить их сущностную значимость для самого опыта слышания:

1) Йонас признает исключением стерео-эффект, в случае которого мы можем идентифировать различные источники звука, что говорит в пользу его пространственности, а не только лишь временной последовательности;

2) Слушая оркестр мы способны различать множество различных инструментов, особенно если мы осуществляем это не впервые. При сопоставлении воспоминания о прослушивании до различения инструментов и после я могу также зафиксировать и различные опыты прослушивания.

3) Эмбиент: Попытка ухватить вниманием отдельные аспекты содержания композиции соответственно лишает возможности проследить за угасанием других; в свою очередь, попытка ухватить все подводит нас к комплексу, но к комплексу как к целокупному произведению, где приходящие частности уже неразличимы. Здесь также работает идентификация звука среди множества звуков, его смысловое выделение.

Приведу несколько примеров других феноменологов: «Обладание длительностью с необходимостью принадлежит сущности звука (но не пространственную протяженность), и это истинно вне зависимости от того, был ли вообще какой-то звук с начала времен; и даже если в мире не было ни единого звука.» То же касается цвета и коррелятивного ему опыта зрения: «Ощущаемое красное есть красное только в эквивокации, поскольку красное есть имя реального качества. Если по отношению к определенным феноменологическим событиям говорят о «совпадении» одного и другого, то все же нужно обратить внимание на то, что ощущаемое красное лишь посредством схватывания приобретает значение момента, который представляет качество вещи; взятое само по себе оно ничего такого в себе не содержит.» Однако ни слышание, ни видение не являются сущностными для познания, но лишь для коррелятивных феноменов (соответственно, звука и цвета), которые могут быть утверждены лишь через этот опыт.

Мы прибегаем к данным примерам не столько для новой дескрипции опыта слышания, сколько для выявления конститутивных элементов тех или иных вещей. Случай музыки двойственен: с одной стороны, мы говорим о cущностной смысловой нагруженности опыта слышания; с другой стороны, это не умаляет сам опыт слышания в отношении музыки как некоего смысла. Даже если идентификацию музыки как музыки будут осуществлять лишь алгоритмы субтитров youtube, должно было произойти исходное узнавание музыки через опыт слышания. В случае алгоритмов распознавания мы можем говорить об опытном основании экстра-опытного. Поэтому в традиции феноменологии зачастую идет речь об истоках или забвении этих истоков.

На почве различия установок Гуссерля также причисляли к печально известному дуализму: Деррида заявляет, что Гуссерль воспроизводит унаследованное от философской традиции различие формы и материи. Мы можем интерпретировать эту предпосылку как недостаточный радикализм Гуссерля в феноменологической работе, что не дискредитирует сам метод; открытым остается вопрос, является ли недостаточный радикализм, т.е. невозможность избавиться от всех предпосылок, неотъемлемой характеристикой метода, стоящей за его спиной. Варела и коллеги утверждают, что отход от естественной установки упускает нечто конкретное и контингентное, что не может быть впоследствии нанизано на бесполого субъекта или включено в чистое интерсубъективное сообщество. Однако специфика этого различения как раз и заключается в том, что полюс чистого сознания с его регионом трансцендентально очищенных феноменов, - это не нечто противопоставленное миру естественной установки, но тот же самый мир без метафизической позиции в отношении вещей как существующих независимо от сознания. Левинас точно подмечает диалектичность феноменологического взгляда: мир осознается в корреляции мира и сознания, которая и так имела место, но в естественной установке это осознание замещается метафизической предпосылкой. Повторимся, что корреляция не подразумевает приоритет конституирования сознания: это идеалистическая позиция, приверженцем которой Гуссерль не является.

В свете проясненного различия установок вернемся к проблеме наук: по поводу отношения феноменологии и психологии Захави пишет: Для Гуссерля, основным отличием феноменологии от психологии является то, что вторая принимает определенные метафизические предпосылки, в то время как первая занимается трансцендентальным исследованием этих предпосылок.» Для феноменологии любая метафизическая подпорка теории оказывается столь же контингентной, сколь и её фактическое наполнение. Однако Захави же сообщает в другом тексте, что сама психология может быть феноменологической: «Феноменологическая психология-это форма философской психологии, которая серьезно относится к исследованию от первого лица, но которая, в отличие от трансцендентальной феноменологии, остается в пределах естественной установки.» Гуссерлевский проект феноменологической психологии показывает, что противопоставление двух установок не оказывается столь уж однозначным. Освоение феноменологических практик частными науками не противоречит представленному выше различию, однако, как мы покажем ниже, все большая ассимиляция феноменологии в конкретном регионе рискует потерять преимущества феноменологического метода.

«Прибегая к таким терминам как «привычка», человеческая природа (human nature), чувствующий орган, раздражитель и т.п. [юмовская психология] работает с не с трансцендентно … существующим, в то время как её цель-всякое трансцендентное … свести к фикции.»

Такая попытка предполагает, что между логической аподиктичностью и физической существует непреодолимое различие, что и позволяет Юму указывать на противоречивое утверждение каузальности, в то время как для Гуссерля логика также оказывается частью естественной установки. Однако за счет чего это различие у Юма осуществляется? Для Гуссерля естественная установка не характеризуется беспорядочным мельтешением атомов-она достаточно сложна, и постоянные указание на неувядающий научный прогресс подтверждают это. Бесконечно прогрессирующее количество фактов не гарантирует того, что очередная скептическая в действительном существовании вещей, от наивно-метафизического утверждения мира как иллюзорного Феноменология призвана решить эту проблему, казалось бы, парадоксальным способом: через эпохэ, т.е. через взятие вопроса о существовании в скобки. Есть два варианта толковать этот шаг (уже post factum без рассмотрения проблемы мотивации): с одной стороны, можно проинтерпретировать это как попытку медленного и методического подхода к положению о действительности вещей через временное снятие этой проблемы, как если бы Гуссерлю нужно было разучить трансцендентальный вальс Листа, и первые попытки прогнать произведение осуществлялись в медленном темпе. С другой стороны, эпохэ принципиально не должно выйти к некоторому утверждению, но, скорей, тематизировать условия такого утверждения относительно различных способов данности.

Проблема логического-это столько проблема сохранения устойчивого и неизменного в мире контингентностей природы, сколько логика как логичность-атрибут естественной (и как окажется далее-и феноменологической) установки, позволяющий ей сохранять самопонятность, слаженность: «Если смысл и значимость (Wert) естественного познания в о о б щ е - со всеми его методическими осуществлениями, со всеми его точными обоснованиями - оказались проблематичными, то это относится также к каждому, в качестве исходного пункта полагаемому положению из естественнои? сферы познания, и к каждому, якобы точному, методу обоснования.»

В связи со спецификой метода мы были вынуждены представить две установки и их переплетения как готовый результат. Теперь необходимо вернуться к открывающему это различие методу и его моментам.

8. ?рпчЮ и Редукция

?рпчЮ

Пока что смутно мы смогли прояснить, какой путь проходят в исследовании посредством феноменологического метода. Сейчас мы попробуем разложить гуссерлевский вариант метода на его конститутивные этапы.

В рамках феноменологического метода выделяются негативный и позитивный аспекты. Нельзя однозначно сказать, что один идет за другим, однако в пропедевтических целях Гуссерль начинает с методического ограничения, которым является феноменологическое ?рпчЮ. Здесь мы снова наталкиваемся на неоднозначности, препятствующие плановой презентации метода. Дело ?рпчЮ двулико: одной стороной феноменолог направляется к произвольной мотивации, которая не может стать частью метода, которая, однако, является конститутивной для него. И ?рпчЮ направляется к мотивации, поскольку оно воспроизводит мотивацию, не позволяя ей стать фактической случайностью: произвольный «акт приостановки веры в мир еще не создает никакой философской традиции, противопоставляющей себя господству естественной установки.»

Другой же стороной ?рпчЮ направлено на начало систематического поиска самих вещей, трансцендентально очищенных феноменов, т.е. на позитивный момент. «[Д] ля того чтобы ?рпчЮ могло давать доступ к истине, оно должно осуществляться уже исходя из феноменологическои? установки, которую само это ?рпчЮ призвано добыть.» Хотя далее мы будем описывать лишь его «вторую» сторону, связь двух аспектов метода, стоит не забывать о его тождественном с мотивацией отношении к естественной установке.

Термин ?рпчЮ позаимствован у скептической школы Пиррона, однако отождествить их можно лишь абстрактно. Различные побудительные мотивы Пиррона и Гуссерля, бфбсбоЯб и последнее обоснование соответственно, кардинально разводят данную технику в контексте двух школ. Исходная мотивация философии направляет дальнейшее исследование, и преимущество Гуссерля здесь в том, что «его» метод позволяет прибегнуть к чуждому, хотя и необходимому, инструменту.

В ?рпчЮ фиксируется отказ от не оправданных в самом опыте предпосылок. Осуществив ?рпчЮ, «Я нахожусь в некоем универсальном скепсисе,» тем самым, ставлю себя один на один со скептической проблемой. Исключить необходимо не только частные положения, но само основание какого-либо полагания, Urdoxa. Базовым исключенным является экзистенциальное полагание, т.е. полагание независимой от сознания жизни мира. Таким образом, познание уже не может базироваться на матесисе, на различии органического и механического, природного и культурного. ?рпчЮ оставляет феноменолога с опытом без носителя. «Я могу принять какое-либо положение, лишь после его заключения в скобки,» т.е. лишь после его очевидности в корреляции с сознанием,

Однако хотя это является началом исследования, однако еще не феноменологическим основанием. Остановившись на этой процедуре, мы еще находимся в естественной установке, поскольку мы еще не нашли поле феноменологического исследования. Это поле, в свою очередь, «феноменологический остаток,» феноменолог обнаруживает в попытке найти основание для познания в том, что у нас осталось после выключения естественной установки.

Отказ от экзистенциального полагания является ключевым аспектом метода для преодоления различия между идеализмом и материализмом, которые, будучи наследниками онтологического дуализма, вынуждены затушевывать, игнорировать противоположный полюс вместо того, чтобы ответить за его специфику. Гуссерль мог назвать феноменолога и позитивистом, и идеалистом. Для прояснения остановимся на втором. Под неким идеализмом в общем может подразумеваться онтологическое утверждение идеалистической позиции, согласно которой действительность является дериватом работы мышления, или она не может быть за пределами мышления. Удобное для нас представление второго, слабого идеализма было осуществлено Квентином Мейясу. Для самого философа под этой рубрикой речь идет о сильном корреляционизме, который «признает фактичность форм,» хотя лишь как структурных инвариантов, однако «приписывает эту фактичность … самой непротиворечивости, которая, в свою очередь, есть лишь форма мышления. В качестве аргумента против такой онтологии им был представлен аргумент контингентности и фактичности, согласно которому само мышление и его содержание могут быть иными и как факты мира не обладают необходимостью: мы не можем знать наперед (и помыслить), какая мысль возникнет в следующий момент, поскольку попытка это узнать сама оказывается интегрирована в поток мышления. Однако Гуссерль гораздо радикальней: он утверждает, что в естественной установке мышление отнюдь не спонтанно, но организовано согласно определенным логическим паттернам. Это замечает Холлерштайн: "…Гуссерль [периода] пассивного генезиса ясно понимал, что репрезентации 1) основываются на ассоциативных, но тем не менее интенциональных процессах не-репрезентационального типа и что 2) эти репрезентации со своей стороны пронизаны различными аспектами, которые также имеют не-репрезентациональную природу, и без которых они вовсе не были бы теми репрезентациями, каковыми являются.» Зачастую, критикуя приоритет чистого сознания, оппоненты Гуссерля само сознание понимают наивно: невыключаемость сознания, очевидность имманентных данных сознания не влечет за собой его всемогущество. Открываемая Гуссерлем корреляция сознания и мира неиерархична. Хотя Гуссерль и утверждает, что «любые реальные единства суть «единства смысла»,» однако это лишь значит, что различие коррелятивного сознанию мира и мира без нас буквально не имеет смысла, поскольку «реальность» и «мир» сами суть смысловые единства. Однако такое единство не является произвольным продуктом сознания: смысловое единство всегда идет вкупе с многообразием способов его данности, а также с многообразием реального состава. Эти три уровня, по Гуссерлю, даны вместе, однако различно, как единство и многообразие. Для нас важно сейчас, что поток многообразного не предзадан границами единства и может его трансформировать. Самый простой пример: видение человека, который, при более внимательном рассмотрении, оказывается манекеном. Таким образом, Гуссерль не является идеалистом в смысле апологета порождающей или полагающей субъективности. Он примиряет корреляцию и контингентность.

Отказ от полагания лишь исключение «определенной наивности, рассматривающий мир как сам собой разумеющийся, тем самым, игнорируя вклад сознания.» Для феноменологии «то что «в» сознании … реально точно так же, как и то, что «вне».» Это не подразумевает редукционистское затушевание различий, но их переопределение в соответствии с их специфическим способом корреляции. До ?рпчЮ я верю в действительность, данную в восприятии; после же я определяю данное восприятие вместе с условиями веры в него. Представленные в рамках феноменологии различия-это не предшествующая феноменологическому исследованию концептуальная схема, но они находятся и описываются в работе феноменологического метода.

Когда мотивация-сомнение становится методическим ?рпчЮ, появляется возможность развернуть и эксплицировать данное в опыте содержание. Более того, все в дальнейшем представленное Гуссерлем осуществляется на базе и с проносимым вдоль исследования ?рпчЮ. Это отличает его от радикального сомнения Декарта, который, по словам Ханса Йонаса прибег к обособлению несомненного cogito лишь для того, чтобы исследовать res extensa как нечто однопорядковое.

Каковы последствия этого отказа для самой действительности? Потеряна ли она на всегда для последнего феноменологического обоснования? Романо утверждает, что сущностная зависимость феноменонологического поля от ?рпчЮ (которое он отождествляет с радикальным сомнением Декарта), а также замкнутость этого поля не позволяют различать действительность и иллюзию. Проблема этой претензии, как нам кажется, даже не в том, что картезианский метод для Гуссерля «непрактичен,» но в связи с тем, что в рамках феноменоменологического метода ?рпчЮ и дескриптивное различение восприятия и иллюзии происходят на разных уровнях: первое-на уровне учреждения феноменологического поля, второе-исследования самих феноменов этого поля.

Когда Гуссерль говорит, что «если интендированный предмет существует, то в феноменологическом смысле ничего не меняется,» это значит лишь, что существование вещи не может быть взято в качестве предпосылки, однако в рамках феноменологического исследования интенциональный предмет может быть индексирован как данный в действительности. Уже в данном феноменологическом поле Гуссерль выделяет критерии достоверности восприятия. Мы можем, с одной стороны, говорить о 1) градации отношения значения и объекта, а также о 2) градации Leibhaftigkeit и Glaubhaftigkeit самой данности восприятия.

9. Наполнение интенции

Что именно подразумевает Гуссерль, говоря о непосредственной данности? С одной стороны, мы можем зафиксировать полемический ход, ответ Гуссерля эмпирическим теориям познания, согласно которым познающий имеет дело с агломератом данных, а не с целокупными объектами. С другой стороны, критика эмпиризма не превращает Гуссерля в наивного реалиста, поскольку во встрече познающего с объектной целокупностью он различает способы данности. От первого к третьему уровню мы оказывается все ближе к очевидности:

- знаковая интенция-непрямое отношение к объекту, нет созерцательного содержания. На этом уровне принципиально остаются, например, иррациональные числа, которые не могут обладать созерцательной подпоркой; тематизация этого уровня приводит Гуссерля к воззрению, согласно которому «все помыслившие квадратный круг с необходимостью думают об одной и той же вещи…» Этот пример показателен, поскольку здесь Гуссерль утверждает, что достоверность не зависима с необходимостью от созерцания.

- имагинативная интенция-непрямое отношение к объекту, но созерцательное содержание есть. Примерами данности здесь могут быть образ или воспоминание.

- телесно представлена вещь, созерцательная данность, уже не нуждающаяся в репрезентации.

Воспользуемся поясняющим примером Захави: «Я могу говорить о том, как ужасно должно быть бездомным спать на улице; я могу посмотреть тв-передачу про это; или я могу попробовать сам.» Мы можем эмпирически или во взаимодействии с дескрипциями других феноменологов фальсифицировать способность к тому или иному способу данности как необходимую (например, в случае афантазии, глухоты), однако само знание сопряженно со способом данности как таковым. Наличие способа данности не приводит нас к толкованию объекта как субъективного, существующего лишь для актуального способа данности. Градация наполнения интенции в феноменологическом исследовании соответствует градации очевидности.

Очевидность для Гуссерля - не невыразимая кажимость, которую можно приложить к чему угодно, но она «в строгом смысле этого слова обозначает идеал совершенного синтеза наполнения, где знаковая, утверждающая существование, интенция <…> адекватно наполняется соответствующим восприятием, таким образом, доставляя нам само-данность объекта…. Нет ничего приватного [в смысле субъекта] в понятии очевидности.»

10. Достоверность восприятия

Романо определяет гуссерлевскую теорию восприятия как холистическую: только обладающее структурной связностью целое (мир) может быть воспринято; и только потому … может быть воспринята вещь, что она без зазора встраивается в мир.» У Гуссерля в соответствии с данной характеристикой представлен концепт горизонта, безграничного фона данности вещи. Адекватное соответствие вещи своему фону характеризует её как вещь восприятия. Однако этого недостаточно, ведь воображенная вещь также может быть дана с адекватным ей фоном. Более того, Гуссерль в лекциях о сознании образа и фантазии, ссылаясь на Ницше, утверждает, что интенсивней, хотя и не более адекватней очевидности, фантазия становится на полагаемом в качестве действительного фоне. «явления фантазии, отделенные от сознания образности, принципиально не отличаются от явлений восприятия.» Романо указывает также и на это. Основной тезис Романо как раз и заключается в том, что преумножение критериев и различий в гуссерлевской сетке никак не столкнет нас с существованием. «В понятийном аппарате Гуссерля предмет без проблем может быть воспринят, т.е. не только быть данным (selbstgegeben), но быть данным во плоти (leibhaft), … однако [это] не гарантирует его существования.» Различие могут быть даны лишь в интенциональных отношениях феноменологического поля. И ключевым различием для Романо является пара данности во плоти, Leibhaftigkeit, и кажимой данности, Glaubhaftigkeit, причем определяются они именно по мере адекватности целого вещи и её перспективных данностей. Вспоминая нашу защиту от Мейясу ответим, что адекватность моментов данности вещи еще не является характеристикой восприятия, отличающей его от иллюзии, поскольку вещь может быть дана в неожиданном свете, а фантазия может упорствовать в своей фактической очевидности. Хотя вещь всегда дана неадекватно, за этим еще не следует воздержание от праксиса. Однако эта тема требует отдельного рассмотрения. Заметим лишь, что учитель Романо, Дидье Франк, подчеркивает затушеванную, но конститутивную роль плоти феноменолога в дескрипциях Гуссерля: единство объекта дано как множество его набросков, имеющих различные перспективы. Абсолютное «здесь» «моей плоти, которые всегда со-мыслится, но не воспринимается…. Не является ли это основанием того, почему Гуссерль лишь дискретно и редко анализирует роль плоти?»

Вопрос о существовании не может не получить ответ, если феноменология является трансцендентальной, т.е. исследующей условия возможности утверждения чего-то как существующего. Редукция удваивает мир, хотя остается в том же самом мире. И критика здесь может подойти с двух сторон:

1) На каком основании можно утверждать, что это удвоение является окончательным?

2) Что легитимирует это удвоение изначально.

И если вторую позицию представляет натурализм, с которым мы уже разбирались, то первая, не отрицая самого удвоения, отрицает его абсолютный характер. Одним из вариантов данной критики будет утверждение бесконечного регресса феноменологического метода.

Ответом будет следующий: «Гуссерль осознает, что рефлексия неизбежно модифицирует переживания, на который она направлена. Однако … абсурдно полагать, что переживания модифицированы до неузнаваемости.» Т.е. феномен сохраняется таким, что искажение не препятствует исследованию. Это допустимая погрешность. И сама феноменологическая редукция-это искажение в пределах допустимого, позволяющая обратиться к структурам сознания. Более того, Гуссерль утверждает, что эта погрешность допустима не только для феноменологии, но и для психологии.

11. Редукция

Но вернемся к методу. После ?рпчЮ что-то все же остается, и за утверждение этого, чистых феноменов, отвечает редукция: «Универсальная непонятность мира должна быть ликвидирована.» Выход Гуссерля, по словам Левинаса, в субъективизации не только субъективности, противопоставленной объективному миру, но в субъективизации всякой объективности.

Редукция в позитивном смысле-учреждение феноменологического поля, собственного исследовательского поля феноменологии. Тематизация редукции в этом смысле является характеристикой трансцендентального поворота Гуссерля, обычно связываемого с текстом Идей. Здесь феноменология учреждает радикализацию и, в то же время, закрепощение как развитие научного движения: если в ЛИ речь шла лишь о противоестественной рефлексии, позволяющей усмотреть несводимость и конститутивность аспектов смысла, тематизировать сами акты, а в Идее феноменологии редукция была идентична последующему ?рпчЮ, то в Идеях редукция оказывается самым важным аспектом метода и, тем самым, феноменологии. В одном из писем Гуссерль пишет:

Феноменология посредством феноменологической редукции открывает принципиально новый вид опыта, который не является опытом в мире [Welterfahrung], и, тем самым, непосредственно устанавливает абсолютное основание трансцендентальной субъективности.

Мы сконцентрируемся лишь на эйдетической редукции, дабы сделать акцент на проблеме позитивного феноменологического знания, а также затронем само феноменологическое исследование.

Дело ?рпчЮ и редукции-не избавиться от факта, но сконцентрироваться на его сущности. Абстрагирование от факта же-дело индуктивных и функционалистских обобщений. Для Гуссерля абстрагирование-теоретически нагруженная процедура, которая не может быть основанием для познания: абстрагирование есть обобщение, влекущее за собой потерю индивидуального, а также предъявляющее качество «как нечто такое, что в самом деле есть одно и то же, поскольку во всех случаях осуществляющегося абстрагирования оно не может предстать как различающееся.» Гуссерль заявляет, что деление данной вещи на свойства и качества, принадлежащие самой вещи и порожденные отношением вещи и познающего, не является оправданным само по себе. Впоследствии Мишель Битбол назвал эту проблему слепым пятном науки. Прибегая к более ранней терминологии Гуссерля, мы можем говорить о том, что после ?рпчЮ мы остаемся в имманенции интенционального отношения, где «предмет переживается, а наряду с ним интенциональное переживание, которое на него направлено,» причем переживается не в качестве комплекса качеств и свойств: «я вижу не ощущение цвета, но вещи, обладающие цветом, я слышу не ощущения звука, но песню певицы.» И эти целокупности все же даны многообразно в никогда не останавливающемся потоке. Их специфика противостоит эмпирическому постижению.

Запрет на абстракции и обобщения ставит под вопрос научность феноменологического предприятия и податливость самих феноменов научному исследованию. Поэтому в открывшейся неопределенности феноменологического поля перед философом стоит задача-отыскать сущности, свободные от факта: если в них наличествует опыт, то он функционирует не как в естественной установке, но как безразличный к исследованию фактический посредник.

12. Эйдетическая редукция

Эйдетическая редукция-это тоже открытие феноменологического поля, однако с иной эпистемологической ориентацией. Определим сущность в данном контексте. Индивидуальная сущность по Гуссерлю-совокупность сущностных предикатов, т.е. составляющих её идентичность. Однако феноменологически мы имеем дело не просто с проблемой дефиниции: «Сущность-дело вещи, а не её предикатов. Следовательно, свойство сущностно, если оно необходимо для бытия вещи [в качестве данной вещи] … Упоминание сущности вводит экстра-логически элемент.» Гуссерль говорит, что хотя высматривание сущности базируется на созерцании того же эмпирического предмета, что и в обычном видении, однако «в его основе лежит главный момент индивидуального созерцания, а именно то, что нечто является, нечто индивидуальное становится зримым: «невозможно какое-либо сущностное созерцание без свободной возможности поворачивать взгляд на «соответствующее» индивидуальное при складывании сознания единичного образа.» Жан Херринг в комментарии к теории сущности Гуссерля замечает: что происходит с сущностью может не быть случайностью и не происходить произвольно, нечто может быть необходимым, однако это не значит, что свершение этого события принадлежит его сущности, поскольку без него предмет сохранял бы ту же сущность. Такие происшествия Херринг называет «судьбой.» Говоря иначе, сущность может вступать в определенные отношения с необходимостью, однако сущность, по Гуссерлю, является основанием всяких отношений: например, длительность звука-его сущностная характеристика как звука, однако принадлежность звука к собственному множеству, хотя и необходимо, не является сущностным.

Определение сущностного состава не нацелено лишь на данности восприятия. Хотя именно «изначальное (originдre) восприятие обладает некоторыми преимуществами перед всеми видами репрезентаций (Vergegenwдrtigungen),» поскольку оно обладает совершенной ясностью в отношении всех предметных моментов,» в особенности если мы имеем дело с внешним восприятием. Однако в эйдетических науках, после отказа от экзистенциального полагания, преимущественным инструментом для поиска сущности является имагинативная вариация, т.е. воображаемое рассмотрение вещи в различных отношениях ради выявления того, что сохраняется при любых отношениях. Такое сущностное рассмотрение может быть направлено не только на вещи восприятия, но и на виды, математические объекты, а также структуры сознания. Даже если феноменолог исследует структуры восприятия, без вариации в воображении нет никакой возможности отличить сущностное от акцидентального.

Важно подчеркнуть, что эйдос для феноменологии-не просто нечто формальное, противопоставленное факту. С одной стороны, исследование эйдоса не определяется существованием, однако у того, что полагается в качестве существующего, имеется собственный эйдос: «Хотя цвета объектов могут произвольно изменяться, некоторые отношения между цветами или зависимость цвета от протяженности являются истинными ne varietur для всякого возможного опыта, включая опыт существ с отличной от нашей душевной организацией.»

Гуссерль выделяет несколько этапов поиска сущности: во-первых, при встрече с данным необходимо «освободить его от характера случайности,» т.е. от релятивных его свойств. Это можно осуществить, превратив данное в прообраз множества вариантов, что можно осуществить лишь в воображении. Пройдя через эти варианты, встраивая данное в различные отношения, мы находим инвариант, «необходимую всеобщую форму, без которая данная вещь немыслима в принципе.» Причем создание множества вариантов-не просто фактическое перечисление и исключение свойств-такой подход не защищен от ошибок, но сущностное усмотрение. Множество вариантов в эйдетической вариации следует понимать как различенные в воображении свойства: с одной стороны, которыми вещь может обладать при определенным обстоятельствах; с другой стороны, без которых эта вещь не может быть даже помыслена.

Касательно иных существ, не людей, в контексте феноменологии интересно упомянуть исследуемую Гуссерлем структуру пред-данности мира. В манускриптах философа мы можем найти дескрипцию этой структуры и её сущностных аспектов, которые являются сущностным основанием тематизации фактического мира. Пред-данность мира характеризуется как структура субъекта-монады и коррелятивного ему мира, в котором с необходимостью конституируются со-монады (Mitmonade), так же обладающие описываемой структурой: «генезис пред-данности осуществляется в аподиктичности моего бытия в живом настоящем. И так же для всякой другой монады.» Монада определяется через пред-данность, а не через принадлежность к виду. Гуссерль выделяет сущность в дескрипции, и вариация позволяет увидеть, что сущность пред-данности не составляет бытие человека: согласно дескрипции, у животного она также может быть обнаружена по аналогии. Монада и её структура в этой дескрипции даны вне зависимости от фактического содержания, хотя и не как результат формального построения. Поэтому Гуссерль и говорит о материальном a priori. Способом его постижения является изначальное восприятие. В свою очередь, восприятие как структура сознания, в которой даны внешние вещи, утверждается через сущностные характеристики предметов восприятия: данность в оттенках (Abschattungen), унифицированных ноэмой как смыслом этих данностей etc.

Эйдетическая вариация является одним из самых сложных «этапов» феноменологического метода. В нашем изложении данный момент окажется последним, несмотря на неоднозначность такого завершения изложения. Все же вариация не является отдельным этапом буквально, поскольку под вариацией подразумевается осуществляемое в самой дескрипции различение фактического / контингентного и сущностного / необходимого (с поправкой на представленное выше разведение сущности и необходимого.) Некая характеристика является сущностной для исследуемого, если при её отсутствии описываемый феномен не может быть и не может быть дан. Нечто является сущностным, когда его наличие конститутивно для феномена. Сама эйдетическая вариация является сущностной характеристикой дескрипции, поскольку без вариации феноменологический метод не мог бы предоставить позитивных дескрипций.

Эйдетическую вариацию можно назвать завершающим этапом феноменологического рассмотрения феномена, поскольку принцип феноменологии упирается в сущность как меру данности. Направляющая идея философии здесь сходится с осуществляющимся феноменологическим методом. Предпосылка, согласно которой переживания обладают собственной сущностью, ведет все исследование. В Идеях феноменологическое поле отождествляется с «полем эйдетического познания.» Эйдос, или сущность, можно определить как то необходимое, без чего феномен уже не являлся бы этим феноменом. Опять же, феномен может иметь место лишь в целом опыта, как коррелят сознания. Хотя стоит оговориться, что не всякое необходимое является сущностным. С одной стороны, индивидуальность сущности противостоит формализации. С другой, именно формальные дисциплины определяются Гуссерлем как эйдетические и, как было замечено, открывают путь из естественной установки к феноменологии как эйдетической науке.

13. Этапы или моменты феноменологического метода?

Может показаться, что представленное в Идеях I различение наук о сущности и наук о факте, является до-феноменологическим введением, поскольку Гуссерль в этой части еще не представляет читателям феноменологического поля: «Попасть в страну «Чистую феноменологию» можно только после того, как удастся миновать «станции», которые философии и философам могут показаться вполне знакомыми - «сущность», «мир», «сознание».» Не противоречит ли это такой подход принципу беспредпосылочности? Неизбежность использования грамматических конструкций при разработке проблемы значения в ЛИ, неволюнтаристский характер мотивации-вкупе с формальным исследованием дисциплин, с которого начинаются Идеи I, эти затруднения указывают на проблему фактического начала феноменологического исследования и педагогики феноменологии. Например, в манускриптах конца 1900-х Гуссерль задается аристотелевским вопросом: начинать ли изложение с временного потока - primum quod se (первичного самого по себе) - или восприятия - primum quod nos (первичного для нас)? Однако этот парадокс не затушевывается в угоду продуктивности исследования, но тематизируется самим феноменологом, для которого восприятие наделяется статусом пра-опыта в связи с его фактическим началом, поскольку в соответствии с феноменологическим методом мы не можем утверждать нечто как существующее само по себе в обход тому, что первично для нас. На первом этапе мы можем обнаружить то, что эксплицитно будет раскрыто лишь в дальнейшем, и наоборот. Так и в Идеях I мы можем найти приложение эйдетической вариации в разработке теории наук о сущности и наук о фактах, которое еще не представлено в качестве феноменологической работы.

Сама феноменология в Идеях I определяется как эйдетическая наука, как «существенный эйдетический фундамент психологии и наук о духе,» но также и законообразного мира, без которого не могли бы обойтись науки естественные. Такое отношение феноменологии к фактическим наукам по Гуссерлю аналогично отношению геометрии и естественных наук. Однако аналогия отношений не подразумевает аналогичную формализацию феноменологии. Чем же эйдос как предмет науки о чистых феноменах отличается от закона природных явлений?

Во-первых, формализация представляет собой форму абстрагирования, которая, по Гуссерлю, является дериватом первичного созерцания. Более того, как замечает Роман Ингарден, современные Гуссерлю программы оснований математики ограничивались абстрагированными концепциями, варьировавшимися от конвенционалистских до формалистических аксиоматических теорий, которые с необходимостью предполагают затушевывание своих оснований, в частности, утверждения конвенции. Поэтому феноменология не может довольствоваться математическим основанием или руководством. Как было сказано выше, феноменологический метод противостоит аксиоматизации и гипостазированию выводов, поэтому претензия на математизацию феноменологии prima facie оказывается сомнительной.

С одной стороны, излагая методологию эйдетической вариации, Гуссерль прибегает к сравнению феноменолога с геометром, который «в своем исследовательском мышлении несравненно больше оперирует с фигурой или моделью в фантазии, нежели чем в восприятии.» Однако, и это отмечает Йошими, в Философии Арифметики Гуссерль рассматривает символические системы, и в том числе математическая, является суррогатом для наших несовершенных умов. Проекты инструментализации можно рассматривать как такие подпорки, экспериментальные или математические. Мы сознательно не будем акцентировать внимание на проекте натурализованной феноменологии, поскольку его основная задача не касается непосредственно проблемы феноменологического метода. Как замечает Варела, вопрос [объяснительного зазора], скорей, не в том, как натурализовать гуссерлианскую феноменологию, но чем должны стать естественные науки…, чтобы соответствовать феноменологическим дескрипциям.» Таким образом, мы обращаемся к естественнонаучным расширениям феноменологии для исследования самого метода.

В дальнейших комментариях и подчинение феноменологии математическим / логическим дисциплинам, и использование этих дисциплин в рамках феноменологического исследования мы будем называть его формализацией. Под натурализацией мы будем понимать интеграцию феноменологии в естественнонаучные дисциплины, а также их коммуникацию.

14. Формализация и натурализация феноменологии

Некоторые современные исследователи все же утверждают, что математизация не только не противоречит философским намерениям Гуссерля, но позволяет утвердиться феноменологии как науке. Как мы уже писали выше, хотя формальные дисциплины разделяют с феноменологией отход от полагания существования, они лишь выделяют собственный регион исследования, оставаясь при этом в естественной установке. Джеффри Йошими полагает, что все аргументы Гуссерля схождения математики и феноменологии относятся, с одной стороны, к обоснованию феноменологического метода математическим, с другой же-к новоевропейской математизации природы. Для начала обратимся к положениям самого Гуссерля относительно этого вопроса. С одной стороны, Гуссерль заявляет, что для утверждения феноменологии как науки даже после редукции необходимо обращение к формальным онтологиям: «Предельно широкому логическому смыслу предмета подчиняется и любое чистое переживание … [также] мы не можем выключить и всеобщую ноэтику, высказывающую сущностные выводы относительно разумности и неразумности логического мышления вообще,» хотя при том условии, что формальная составляющая будет постигнута и оправдана в самой данности. Исключение возможно только в том случае, если феноменолог ограничивается исключительно дескриптивными анализами. Более того, когда Гуссерль говорит о способах данности смыслового единства, в его различная индексация (т.е. отношение к одному единству в воспоминании или в воображении) позволяет обнаружить одно и то же единство в различных способах данности. Такая индексация предполагает, что сохраняется некое индексируемое единство, которое до оправдания в аналитике интенциональности, т.е. в исследовании феноменов вкупе со способами данности, является лишь формальным: «любой ноэматической ступени принадлежит характеристика ступени, своего рода индекс, каким любое характеризуемое изъявляет свою принадлежность к своей ступени,» способу данности.

По Гуссерлю, дело здесь касается материальных сущностей, которые не могут быть исследованы по правилам замкнутой аналитической системы, что Гуссерль называет исчерпывающе определяемой системой. Конкретное же Хотя исследование сущностей Гуссерль ориентирует на математику, в которой видел идеал научного знания. А выше изложенную идею наполнения интенции Гуссерль регулярно представляет арифметически. (полнота 1 является суммой значения и созерцания.) Однако идеал математики-лишь ориентир. Не получится взять на вооружение метод другой науки и добиться тех же успехов. Более того, для феноменологического метода такая апроприация принципиально непозволительна.

Эдуард Марбах осознает это требование, и именно оно движет философом, когда он представляет проект формализации феноменологии образа: невыразимость феноменологических данных-уже предпосылка, интерпретация этих данных. Марбах строит «язык феноменологии как интерсубъективно доступный инструмент» исследования сознания посредством введения феноменологической нотации. Для Марбаха именно феноменология предоставляет теоретическую рамку, которая получает доступ к структурам сознания на его собственных правах, в то время как когнитивные науки, к которым обращается философ, работают не собственно с сознанием, но с сознанием, отождествленным с оперирующей символами машиной.

Воспользуемся кратким примером самой простой формализации Марбаха: допустим «(PER) x» - акт восприятия x, «[REP] x» - ре-презентация восприятия x; ре-презентация, в отличие от продукта воображения, по Марбаху, включает в себя элемент веры, обозначаемый как «| -». p - прошлое

В итоге формула: «| - (REPp | - [PER]) x» - воспоминание восприятия x. Другой вариант: «| - (REP [REP|-]) x» - воображение воспоминания x.

Чем этот подход принципиально отличается от алгоритмов когнитивной науки? «Знаки феноменологической нотации, [в отличие от символизации в дедуктивной системе], тесно связаны с языком феноменологии, который, в свою очередь, … функционирует правильно только в том случае, если он используется для выражения открытий, сделанных в рефлексии над ментальными активностями.» Однако неформализованному языку феноменологии свойственна рефлексивность, что препятствует передаче феноменологического знания. Марбах намерен примирить подходы объективных наук и феноменологии, однако лишь на уровне языка, оставляя деятельность каждой дисциплины нетронутой: феноменологическая нотация может предоставить стабильный объективный базис, за счет которого рефлексии над субъективными фактами сознания могут передаваться, и [таким образом], может учредиться общий порядок открытий.»

Другой подход к формализации феноменологии представлен Жаном Петито. Его проект нацелен, скорей, на интеграцию результатов феноменологии Гуссерля, нежели на выстраивание коммуникации. Петито является разносторонним исследователем натурализации феноменологии, однако мы обратимся лишь к его исследованию эйдетики восприятия. Его ключевой эпистемологический тезис-возможна математическая схематизация, а в данном случае-геометризация, феноменологической дескриптивной эйдетики с последующей имплементацией данных в научную интерпретацию естественного субстрата. Петито полагает, что недоверие к такому намерению было связано с формальным характером математики, в то время как его исследование зиждется на математике, способной тематизировать возникающие гештальты, а именно-теории катастроф и теории динамических систем. Гуссерль писал, что геометрия как эйдетическая дисциплина не фиксирует многообразие возможных в пространстве фигур, в то время как Петито, прибегая к дифференциальной геометрии, В частности, Петито формализует теорию градации оттенков в восприятии, контуров и распределения качеств вещи. Йошими полагает, что теория динамических систем и феноменология изоморфны в своей ориентации на исследование всегда незавершенных вариаций в рамках структурированного поля, исследованию которого посвящена феноменологическая эйдетика. И если для Гуссерля оттенки вещи в восприятии характеризуют неформализуемость дескриптивной эйдетики, то для Петито они сами оттенены в том смысле, что они морфологически организованы и градуированы, что позволяет вещи быть выделенной из фона; эту организацию уже можно представлять геометрически.

С точки зрения нашей проблематики мы можем выявить принципиальное различие между подходами Марбаха и Петито: если первый рассматривает свою работу как «реальное улучшение феноменологического метода,» то Петито работает с результатами Гуссерля, готовыми дескрипциями, которые необходимо формализовать. Для него натурализация феноменологии принимает обратный Гуссерлю ход: наука, занимающаяся естественным процессом, должна включить в себя явление самого феномена. Эйдетические вариации, в свою очередь, должны быть сдерживающим фактором в отношении компьютерной симуляции и натуралистического объяснения.

Не можем ли мы, в свою очередь, сказать, что закрепление мотивации в ?рпчЮ было его формализацией? Вопрос здесь уже не просто в том, можем ли мы прибегнуть к математике в рамках феноменологического исследования, но может ли сам метод быть проинтерпретирован через неё?

15. Критика проекта феноменологии как строгой науки

Более того, не можем ли мы упрекнуть Гуссерля в приоритете одних актов над другими, а также слишком строгом их разделении, т.е. формализации структур сознания? После изложения феноменологического метода мы бы хотели задаться вопросом-в какой мере поиск оснований в опыте гарантирует убежище от скептического тезиса? Романо, в частности, указывает, что «идея абсолютно исчерпывающей дескрипции…, которая бы обладала чем-то вроде «абсолютной верности» описываемым феноменам, … есть не более, чем миф,» т.е. дискредитируется сама возможность чистой дескрипции, основанной на принципе беспредпосылочности.

Если мы говорим о феноменологии и феноменологическом поле исключительно в контексте положений Гуссерля, если мы не-феноменологически интерпретируем вынесенные на суд дескрипции, то мы уже не имеем дело с самим феноменологическим методом. Текстуальная передача феноменологического содержания оказывается проблематичной, поскольку в первую же позитивную дескрипцию закрадывается теоретическое толкование. Вспомним дескрипцию вещи восприятия: комментируя различие оттенков вещи и её ноэматического единство, Романо утверждает, что это первое позитивное утверждение феноменологии уже является интерпретацией феномена, и проблема не в том, что Гуссерль единожды ошибся, но сама дескрипция неизбежно влечет за это привнесение, поскольку оперирует понятиями. Романо утверждает, что разыскание сущностей может осуществляться лишь в аргументации, поскольку предполагаемая чистота эйдетической вариации недостижима. Отношение Гуссерля к само собой разумеющемуся подсказывает неизбежность интерпретации феномена поверх его дескрипции: хотя после ?рпчЮ феноменолог остается в универсальной непонятности универсума, все же дальнейшее движение феноменологии предполагает, что используемый ей метод сам дан «как нечто вполне само собой разумеющееся.» Однако мы бы не хотели в связи с этим затруднением сетовать на невыразимость феноменологического поля, но, скорей, мы намерены указать на способы расширения дескрипции. Однако для начала мы бы хотели представить некоторые критические в отношении Гуссерля комментарии, которые сохраняют претензию на реализацию феноменологического метода, несмотря на отказ от положений самого Гуссерля.

Открытость гуссерлевской феноменологии для формализации была обнаружена задолго до её фактической формализации. В частности, Хайдеггер был одним из первых, кто указал на это. Хайдеггер, коротко говоря, указал на то, что методические процедуры Гуссерля не освобождают от предрассудков, но замещают их собственными.