Идея трансцендентного: концептуальные версии в культуре

Шеллинг, пытаясь преодолеть кантовскую противоположность теоретической и практической деятельности, превращает трансцендентальные формы Канта в трансцендентный Абсолют, в котором существует предустановленная гармония субъекта и объекта. Однако трансцендентность Абсолюта у Шеллинга является философской. Абсолют не есть ни дух, ни природа, - это тождество субъективного и объективного, в потенции содержащее в себе все определения мира. Эманирующий Абсолют творит Вселенную. Благодаря различению в Абсолюте-Боге собственно Бога и его креативной основы - бессознательной воли происходит раздвоение Абсолюта, самоутверждение его как свободной воли. Эта иррациональная Воля постигается в мистическом и религиозном опыте.

Гегель же, напротив, считает, что Абсолют должно мыслить в понятиях, ибо он и есть Абсолютная Идея. У Гегеля снимается грань между трансцендентным (Бог) и имманентным (Бытие) мирами. Трансцендентный и трансцендентальный аспекты также не разделены: Богом, Абсолютом (трансцендентным) является мышление, мыслящее самое себя (трансцендентальные формы). Мышление, мыслящее само себя (логика), фактически равно сотворению мира. Пантеизм (единство Бога и мира), динамизм (субстанция существует только как развивающаяся), имманентизм (законы развития встроены в саму субстанцию) и имперсонализм (безликость первоосновы), которые реализованы в системе Гегеля, не предполагают признания еще и трансцендентного начала мира. Первооснова мира - это абсолютный субъект.

В трансцендентальной метафизике Фихте трансцендентный и трансцендентальный аспекты также не разделены. Абсолютное «Я» как свободное деятельное начало, как чистое действие, не является началом трансцендентной сферы, последняя не предполагается вовсе. В акте саморефлексии «Не-Я» для «Я» выступает сначала не трансцендентной сферой, а как граница. Ограничению предшествует действие, поэтому первый бессознательный акт «Я» может быть условно назван трасценденцией, но трансцендентной сферы он не создает.

Фихте упраздняет и предпосылочную сферу трансцендентных «вещей в себе». Субъект не аффицируется «вещью в себе», а самоаффицируется, в результате им творится не только форма знания, но и его материал. А чтобы деятельность не была безосновной, в ней полагается противоречие между бесконечным замыслом в виде свободы и ее конечной по форме реализацией в виде предметного мира.

Хайдеггер остается в рамках чистого трансцендентализма. Чувственность и рассудок объявляются им модусами трансцендентальной способности чистого воображения, которая творит образ самого бытия, образует трансценденцию, или, точнее, задает «горизонт бытия сущего». Трансцендентальный Субъект, полагающий новую эмпирическую реальность, понимается Хайдеггером как «тут-бытие», как чистое время. Историчность сама становится трансцендентальной структурой и определяет эмпирическую историю. Таким образом, трансцендентная сфера даже не постулируется, вечности не остается ни времени, ни места.

В концепции Ясперса кантовской «вещи в себе» соответствует понятие «объемлющего». Вывод о существовании особого рода бытия, трансцендентного мысли, Субъект делает из своего собственного существования на разных уровнях. Уровень «Я» как экзистенции указывает на трансценденцию, которая абсолютно непостижима для разума и является предметом философской веры. Налицо онтологизация трансцендентного, но это философская онтологизация в виде логически необходимого постулирования.

Гуссерль тоже создает тип «трансцендентальной философии». Он постулирует новый принцип интенциональности, т.е. направленности сознания на предмет. В структуре чистого переживания есть нечто такое, что не может стать предметом сознания, если на него направить внимание. Это чистое переживание времени с двусторонним горизонтом переживания: «перед» (протенция) и «после» (ретенция). Это и есть «предварительное знание» о предмете, которое мы рассматриваем тематически. Горизонты отдельных вещей сливаются в единый тотальный горизонт, который мы называем миром, соотнесенный с трансцендентальной субъективностью и отличающийся от вещественно-эмпирического мира. Трансцендентальный субъект превращается в некое трансцендентальное состояние и называется «переживающая мир жизнь».

У Ницше трансцендентальные предпосылки, казалось бы, сменяются трансцендентным, но только для того, чтобы окончательно разрушить трансцендентную сферу. Первопонятия системы: бытие как становление, космическая «воля к власти» как внутренняя сущность бытия, - приобретают условно онтологическое понимание. В пределах становления складываются определенные центры воли к власти с соответствующими системами высших ценностей, которые не определяют существование реального мира, а сами полагаются жизнью. Бог тоже становится такой высшей ценностью. Меняется статус бытия, которое снижено до уровня всего лишь условия, необходимого для достижения новой ступени власти, т.е. вообще не допущено как бытие. Бытие как становление безосновно, в конечном счете, освобождается от онтологизации, что приводит к метафизическому субъективизму. Воля к власти, полагающая бытие как условие следующего воления, запредельна, но беспредметна. Изменяется и статус человека. Трансценденция человека трактуется как переход к сверхчеловеку, который должен волить, создавать условия такого воления, может полагать ценности и оценивать все согласно им. Это не онтологизированная, а экзистенциальная трансценденция, поскольку не создает никакого трансцендентного мира. Онтология принимает форму ценностной философии.

У Бердяева трансцендентное, как и у Ницше, в конечном счете, разрушается. Абсолютной ценностью для Бердяева является человеческая личность, понимаемая им как божественное «Я» и рассматриваемая с точки зрения свободы и творческих потенций. Рядом с этим божественным «Я» находится неподвластная ему свобода. Она коренится в ничто, в небытии, а они Богу неподвластны. Безосновная свобода, лежащая в основе бытия, существующая до бытия, есть страстное желание ничто стать чем-то. Положив ее в основу мира, в основу Человека-Бога, Бердяев разрушил сферу трансцендентного. Трансцендентное превратилось даже не в ничто, точно сказать, в потенцию ничто.

Позиция «онтологического нигилизма» Сартра уничтожает последние остатки определенности трансцендентного. Сартровская свобода, равная своеволию и субъективному произволу, убивает трансцендентное, делает его онтологически равным нулю. Свобода - это «дыра», «трещина» в массиве бытия, разжатие бытия. Она укоренена не в бытии, а в ничто. Ничто - онтологический нуль.

В трансцендентальной философии фактически произошло разрушение трансцендентной сферы, а исследование идеи трансцендентного было вынесено за пределы философии.

Во втором параграфе «Философский трансцендизм (Плотин и А. Ф. Лосев)» рассматриваются философские учения Плотина и А. Ф. Лосева, в которых реализован отличный от трансцендентальной философии подход к проблеме трансцендентного. Плотин (Единое) и А. Ф. Лосев (Самое Само) зафиксировали внекатегориальный статус трансцендентного.

В онтотеологической системе Плотина реализован весьма продуктивный подход: предположена иерархия видов реальностей в рамках динамического, энергийного целого. Завершением этого целого является абсолютно трансцендентное начало мира - Единое, которое последовательно эманирует в менее трансцендентные сущности: Ум, Душу и Материю. Единое абсолютно полно и выше всякого бытия и сущности. Единое есть все и ничто. Все из него. Единое неопределенно, поэтому оно есть ничто. Единое есть абсолютная потенциальность. Самодостаточное Единое переполняется самим собой и с избытком вытекает, создавая сущее. Возникшее же вновь обращается к Единому и, созерцая самого себя, становится Умом. Ум как первая энергийно активная сущность множит бытие, порождая разнообразие сущностей как смыслов, эйдосов. Каждый эйдос есть первообраз и демиург некоторого класса явлений. Особый онтологический статус Плотин придает числу: с его помощью объясняется избыточность Единого. Числа существуют в Едином в виде самочисел как чистые потенции единства и множественности. Число как бы «чертит» некоторую смысловую сетку Единого, оформляет его через саморазделение. В результате и рождаются эйдосы. Взятые вместе становящиеся эйдосы образуют Мировую Душу. Активность Мировой Души оформляется Логосами - рассудочными образами умственных эйдосов. Эманация Мировой души приводит к возникновению нового вида инобытия - Материи. Сама по себе Материя есть чистое ничто, вечно потенциальное бытие, восприемница всех возможных форм, эйдосов, смыслов.

Все высшие сущности (включая материю) Плотина, являясь причинами существования чувственного мира, принципиально отличаются от своих продуктов и в этом смысле онтологически трансцендентны им.

В схеме диалектического становления категорий, которая отражает процесс эманации первосущего, Плотин определяет Единое уже как принцип осмысления, как смысл самого смысла. Поскольку Ему не свойственны никакие характеристики, это абсолютно трансцендентное начало можно лишь мимолетно «умственно осязать». Постулирование «особенного существования» трансцендентной сферы возможно как диалектический вывод из реального существования мира как целого. Для остановки бесконечности причинно-следственных связей требуется признание абсолютно самодостаточного основания. Сотворенность всех вещей предполагает источник, высший по силе, лежащий вне актов творения. Это - не реальность, существующая в каком-либо смысле, а Принцип объяснения любой реальности. Появляется он как следствие, в терминологии Плотина, «неопределенного мышления»: одно понятие мы мыслим через другое, оставляя первое неопределенным. Предпосылку мыслимости вообще нельзя определить, но нужно иметь в виду.

Диалектический по методу, онтологизированный по сути и концептуально-логический по средствам подход Плотина в исследовании проблемы трансцендентного оказался крайне плодотворным и во многом определил позицию А. Ф. Лосева, которую можно условно назвать «логическим трансцендизмом». В основании нашего познания лежат некоторые его предпосылки, которые для самого процесса познания остаются запредельными, не осмысляемыми, т.е. трансцендентными. В системе категорий, выражающих суть происходящих в мире событий, А. Ф. Лосев предлагает новое понятие: Самое Само как внутреннюю сущность мира, - и определяет его статус не онтологически, а как логического (познавательного) трансцендентного. Самое Само не выносится как подлинная и последняя реальность вещи за пределы мира, в котором существует вещь. Оно предстает как некоторое безкатегориальное, докатегориальное начало, являющееся в то же время предпосылкой, условием и источником какого бы то ни было категориального анализа. Такая внекатегориальная сущность не может быть определена как бытийствующая (поскольку бытие - это начальная и основная категория логической мысли), или через предикаты (они тоже есть наши понятия). Она лежит в основе всякого понятия, категории, идеи.

Самое Само - это абсолютный первопринцип всего сущего и не-сущего, и самого себя. Оно порождает бесчисленные интерпретации, более или менее близкие к себе самому. А. Ф. Лосев представил абсолютную самость в виде бесконечной мощи, смысла становления, т.е. как процессуальную и энергетийную сущность. Внебытийственное, сверх-смысловое самое само рождает бытие, утверждается первая смысловая индивидуальная точка. Это первое полагание бытия из абсолютной самости является тайной, как и самое само. Ввод категории бытия отражает принципиальную возможность промысливать нечто. Бытие начинает реализовывать появившиеся нерасчлененные смысловые возможности, используя материал небытия. Возникает категория становления как совпадение бытия и небытия. Далее следует категория числа, которое предстает принципом формы вообще. В результате становления возникает нечто, и как отражение этого - категория ставшего. Бытие становится конечным и определенным - появляется качество. Качества вещи объединяются в нечто целое, возникает категория «индивидуальность вещи». Бытие вещи стало абсолютно определенным, появляется «"для-себя-бытие"». Определенность бытия, взятая вне самого бытия, есть его смысл, его сущность. Самоопределяющаяся, самодовлеющая сущность должна стать сущностью, открытой для всего иного, т.е. эманировать. В процессе эманации сущность вступает в отношения с внешним небытием, в результате становится новое наличное бытие. Эманация дает полноту бытия, одновременно являясь его отрицанием.

Смыслом вещи отличаются друг от друга, здесь фиксируется момент отличия. Процесс отличения вещей делает различающиеся части единым и цельным, здесь фиксируется момент тождества. Смысл есть самотождественное различие, или саморазличающееся тождество. Появляется категория противоречия. С вводом категории противоречия появляется такое небытие, которое есть в тоже время и бытие. Тождество бытия и небытия - это граница, выступающая и тем, и другим. Движение вдоль самой границы, которое можно интерпретировать как вечное достигание конца, определенности, и вечное его ненахождение, переводит нас снова к категории становления. Становящийся смысл далее предстает как наличное бытие, как некоторая структура. Первая законченная самозамкнутая граница, где начальный пункт совпал с конечным - это эйдос. Эйдос - первое о-пределение смысла вообще, ставший смысл, дающий ответ на вопрос, что такое данная вещь.

Становление смысла предельно можно определить как такое состояние смысла, когда некая смысловая структура, едва возникнув, тут же перетекает в другую. Такое смысловое происхождение выступает, по мнению А. Ф. Лосева, первопринципом осмысления, которое является не категорией, а скорее, выражает категориальность самих категорий. Над этим источником категорий возвышается бескатегориальное Самое Само.

Таким образом, категориальный статус трансцендентного Лосев А. Ф. определяет не как понятие для обозначения запредельной сферы (что уже неясно и смутно), а как понятие, фиксирующее границу, за которой начинается неясность. Ввод понятия трансцендентного в систему категорий призван указать на то, что начался категориальный анализ мира, принципиально возможного для осмысливания.

В Заключение диссертации кратко подводятся итоги всего исследования, излагаются наиболее важные теоретические выводы и положения.

Основные положения диссертационного исследования изложены автором в следующих публикациях

I. Монографии

1. Лаврухина И.М. Трансцендентное: концептуальные версии в культуре. Ростов н/Д.: Изд-во РГУ, 2007. 13,95 п.л.

II. Учебные пособия

1. Лаврухина И.М. История философии в конспективном изложении. Зерноград: ФГОУ ВПО АЧГАА, 2003. 12,5 п.л.

III. Статьи. Тезисы докладов и выступлений

1. Лаврухина И.М. Подходы к определению трансцендентного. Тезисы доклада. / Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16-20 сентября 2002 г.) В 3т. Т.1: Философия и методология науки, эпистемология, философская онтология, логика, философия природы, философия сознания, философии техники, философия образования. Ростов н/Д.: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. 0,1 п.л.

2. Лаврухина И.М. Подходы к определению трансцендентного. // Актуальные проблемы обществознания. Зерноград, 2004. 1,1 п.л.

3. Лаврухина И.М. Предпосылки формирования понятия трансцендентного в культуре. // Известия высших учебных заведений. 2005, № 4. 0,6 п.л.

4. Лаврухина И.М. Степень трансцендентности Абсолюта эзотерического знания. // Актуальные проблемы обществознания. Вып. 3. Зерноград, 2005. 0,9 п.л.

5. Лаврухина И.М. «Самое само» А. Ф. Лосева. // Гуманитарные исследования (научный ежегодник) Вып. 3. Персиановский: ДонГАУ, 2006. 0,8 п.л.

6. Лаврухина И.М. От философии к мифу и религии. // Актуальные проблемы обществознания. Вып. 4. Зерноград, 2006. 0,3 п.л.

7. Лаврухина И.М. Постижение Абсолюта: религиозно-философские представления. // Научная мысль Кавказа, 2006, № 9. 0,6 п.л.

8. Лаврухина И.М. Уровни трансцендентного. // Научная мысль Кавказа, 2006, № 10. 0,6 п.л.

9. Лаврухина И.М. Свобода как трансценденция. // Интернет-журнал «Культура и общество», 2007. 0,8 п.л. http://www.inforeg.ru/eni/artList.asp?j=52&id=0220510184&idfull=0420700016.

10. Лаврухина И.М. «Самое Само» А. Ф. Лосева как трансцендентная сущность мира. // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2006, № 7. 0,5 п.л.

11. Лаврухина И.М. Особенности представления трансцендентного в индийской философии. // Социально-гуманитарные знания. 2006, № 12. 0,5 п.л.

12. Лаврухина И.М. Модификации трансцендизма в культуре. // Известия высших учебных заведений. 2007, № 1. 0,6 п.л.

13. Лаврухина И.М. Диалектика трансцендентного и трансцендентального в контексте иерархии правовых форм. // Философия права. 2007, № 1. 0,5 п.л.

14. Лаврухина И.М. Брахман в индийской философии. // Актуальные проблемы обществознания. Вып. 5. Зерноград, 2007. 0,3 п.л.

15. Лаврухина И.М. Философский подход к идее трансцендентного. // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2007, № 3. 0,5 п.л.

16. Лаврухина И.М. Понятийные оппозиции в обсуждении проблемы трансцендентного. // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2008, № 1. 0,6 п.л.

17. Лаврухина И.М. Осмысление идеи трансцендентного как актуальная философская проблема. // Гуманитарные исследования в ДГАУ (научный ежегодник). Вып. 5. п. Персиановский, 2008. 0,4 п.л.

18. Лаврухина И.М. Осмысление идеи трансцендентного в культуре. // Философско-культурологический альманах «Берестень», № 1. Новгородский госуниверситет им. Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2008. 0,37 п.л.

19. Лаврухина И.М. Философско-культурологическая значимость идеи трансцендентного. // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2008, № 5. 0,41 п.л.

20. Лаврухина И.М. Апофатизм как способ описания неописуемого. // Философия и социальная динамика ХХI века: проблемы и перспективы: материалы III Международной научно-практической конференции. Омск, 2008. 0,3 п.л.

21. Лаврухина И.М. Социокультурные механизмы различения земного и сакрального миров. // Бренное и вечное: социальные ритуалы в мифологизированном пространстве современного мира. Материалы Всероссийской научной конференции. Великий Новгород, 2008. 0,3 п.л.

Размещено на Allbest.ru