17

Размещено на http://www.allbest.ru/

Інститут вищої освіти НАПН України

Теорії ідентичності як методологічна основа ціннісного самовизначення особистостей та соціальних спільнот

Бойченко Н.М.

кандидат філософських наук, доцент, докторант

(Україна, Київ)

Анотація

В статті про аналізовано значущість ціннісного підходу до самовизначення особистостей та соціальних спільнот. Аналіз теорій ідентичності розкриває місце ціннісного виміру ідентичності спільнот як підпорядкованого екзистенційним засадам існування спільнот, і водночас як визначального щодо структурного та організаційного вимірів їхньої ідентичності. Важливу роль у переосмисленні природи соціальних цінностей відіграє теорія ідентичності у соціальному пізнанні. Ця теорія узалежнює соціальну структуру від цінностей, розглядаючи останні у якості нехай і не жорстко визначеної, але єдино прийнятної точки відліку, коли мова йде про людину як творця соціального світу, а не як носія певних заданих соціальних якостей та функцій. Особистість спочатку визначається з власними ціннісними пріоритетами, з тим, що вона визнає у якості гідного існування і вартого підтримки серед норм, інших членів суспільства та інституцій, а вже потім спрямовує стратегічно свою поведінку. Врахування поділу на фактичність і значущість при здійсненні досліджень поведінки людини для визначення методології дослідження дає достатні теоретичні засоби щодо адекватного реконструювання поділу на фактичні (у тому числі структурні) і значущі (у тому числі і передусім ціннісні) характеристики поведінки самої людини. В кінцевому рахунку це виводить нас на питання про підстави ідентичності, адже спираючись на такий поділ, звертаємо далі увагу і на необхідність розрізняти фактичність та значущість у самоідентифікації людей як представників соціальних спільнот.

Ключові слова: ціннісне самовизначення, теорії ідентичності, самість, фактичність, значущість, особистість, спільноти.

The paper analyzes the significance of the value approach to self-determination of individuals and social communities. The identity theories analysis reveals the place of value dimension of the communities identity as determined by existential foundations of communities, and also as a determinant of structural and organizational dimensions of their identity. An important role in rethinking of the nature of social values play the identity theory in social research. This theory subordinates the social structure to values, considering the latter as though not strictly defined, but the only acceptable starting point when it comes to man as the creator of the social world, not as a set of social media specific qualities and functions. Personality originally defined with its own value priorities and with that it recognizes as a decent existence and maintenance of standards, other members of society and institutions, and then strategically directs its behavior. Taking into account the separation of factuality and significance in carrying out human behavior studies to determine methodology research gives sufficient theoretical means for adequate reconstruction of the division on the factual (including structural) and significant (including especially valuable) individual behavior data. Ultimately this leads us to the question of the identity reasons, because based on this division, we pay more attention to the need to distinguish between factuality and the significance of self-determination of people as members of social communities.

Keywords: value self - determination, identity theory, self, factuality, significance, personality, community.

В статье проанализированы значимость ценностного подхода к самоопределению личности и социальных общностей. Анализ теорий идентичности раскрывает место ценностного измерения идентичности сообществ как подчиненного экзистенциальным принципам существования сообществ, и в то же время как определяющего относительно структурного и организационного измерений их идентичности. Важную роль в переосмыслении природы социальных ценностей играет теория идентичности в социальном познании. Эта теория выявляет зависимость социальной структуры от ценностей, рассматривая последние в качестве пусть и не жестко определенной, но единственно приемлемой точки отсчета, когда речь идет о человеке как творце социального мира, а не как носителе определенных заданных социальных качеств и функций. Личность сначала определяется с собственными ценностными приоритетами, с тем, что она признает в качестве достойного существования и заслуживающего поддержки среди норм, других членов общества и институтов, а уже потом направляет стратегически свое поведение. Учет разделения на фактичность и значимость при проведении исследований поведения человека для определения методологии исследования дает достаточно теоретических средств для адекватной реконструкции разделения на фактические (в том числе структурные) и значимые (в том числе и прежде всего ценностные) характеристики поведения самого человека. В конечном счете это выводит нас на вопрос об основаниях идентичности, ведь опираясь на такое разделение, обращаем дальше внимание и на необходимость различать фактичность и значимость в самоидентификации людей как представителей социальных сообществ.

Ключевые слова: ценностное самоопределение, теории идентичности, самость, фактичность, значимость, личность, сообщества.

теорія ідентичність самоідентифікація соціальна спільнота

Теорії ідентичності можна використовувати для створення численних теоретичних та практичних проектів утвердження особистостей та спільнот - власне для цього вони і створювалися свого часу. Однак, без виявлення ролі ціннісної компоненти такого утвердження, навряд чи можна буде успішно і адекватно оцінити внесок цих теорій у сучасну соціально-філософську, етичну та й загалом філософську думку.

При визначенні ціннісних позицій особистості або певних соціальних спільнот тривалий час відштовхувалися від теорії соціальної структури суспільства або менших соціальних утворень, підлаштовуючи ціннісні характеристики як такі, що виражають певну соціальну значущість, під фактичні результати спостереження наявних соціальних структур. Такий позитивістський підхід надавав не лише часткову і нерідко викривлену картину ціннісних орієнтацій особистостей або спільнот, але й редукував самі цінності до певних ірраціональних доважків, акцидентальних характеристик соціальної структури, коли цінності поставали як певний вектор, який міг бути спрямованим у різні напрями, але його вихідна точка залишалася при цьому жорстко закріпленою. Тобто, особистості або спільноти спочатку отримували есенціалістське, сутнісне визначення у термінах теорій соціальної структури, а вже потім, у якості певного компромісу, їм надавалася певна “ступінь свободи”, “люфт" на кшталт того, як стоїки уявляли свободу людини, уподібнюючи її свободі собаки, прив'язаної до воза (тобто природи) - поки біжиш поруч з цим возом, виникає ілюзія повної свободи, як тільки намагаєшся рухатися у якомусь іншому напрямі вірьовка на шиї відразу перетворюється на зашморг, який ти сам собі затягуєш.

Важливу роль у переосмисленні природи соціальних цінностей відіграє теорія ідентичності у соціальному пізнанні. Ця теорія узалежнює соціальну структуру від цінностей, розглядаючи останні у якості нехай і не жорстко визначеної, але єдино прийнятної точки відліку, коли мова йде про людину як творця соціального світу, а не як носія певних заданих соціальних якостей та функцій. Дійсно, особистість спочатку визначається з власними ціннісними пріоритетами, з тим, що вона визнає у якості гідного існування і підтримки серед норм, інших членів суспільства та інституцій, а вже потім спрямовує стратегічно свою поведінку. Очевидно, що тут не можуть розглядатися як вирішальні аргументи проти аксіологічного підходу до вивчення людської поведінки ті випадки відхилення від таких ціннісно навантажених життєвих стратегій, у яких особистість діє, не лише не усвідомлюючи ціннісне наповнення своєї позиції, або у яких вона намагається свідомо досягати так званої “ціннісної незаангажованості”.

У обґрунтуванні нашої дослідницької позиції ми звертаємося до чіткого поділу на фактичність і значущість при здійсненні досліджень поведінки людини. Саме врахування такого поділу при визначенні методології дослідження дає, на нашу думку, достатні теоретичні засоби для адекватного реконструювання поділу на фактичні (у тому числі структурні) і значущі (у тому числі і передусім ціннісні) характеристики поведінки самої людини. В кінцевому рахунку це виводить нас на питання про підстави ідентичності, адже спираючись на такий поділ, звертаємо далі увагу і на необхідність розрізняти фактичність та значущість у самоідентифікації людей як представників соціальних спільнот.

Поділ на фактичність і значущість знаходимо у розробленому вигляді, передусім, у тій теоретичній платформі, яку запропонував Юрген Габермас і яка знайшла своє безпосереднє втілення в ідеях і навіть самій назві його праці - “Фактичність і значущість” [9]. Тут Габермас чітко розрізняє фактичність і значущість у політичній теорії і практиці - особливо у правовій державі, у якій прагнення дотримуватися законів є головною запорукою їхньої фактичності, тут фактичність значною мірою явно базується на значущості. Основою такої значущості за Габермасом виступає дискурс, а саме дискурс правових норм - дискурсивно обґрунтовані норми, згідно Габермасу, значно надійніші, тобто мають, очевидно, більше шансів зберегти свою фактичність. Втім, варто зауважити, що ця позиція, на нашу думку, повинна рахуватися з цілком природними обмеженнями - не усе, щодо чого можна досягнути консенсусу, може набути фактичності. Не кажучи вже про недоступність для конвенціонального впливу природних законів, навіть певні соціальні норми, які можна раціонально змоделювати, можуть набувати своєї фактичності лише у далекому майбутньому, тобто практично не реалізуються нині. Досить згадати Кантові розмисли на тему “вічного миру” [2]. За великим рахунком,

Габермас лише обігрує той поділ на фактичність і значущість, який у інших термінах, а саме у термінах опанування емпіричного досвіду чистим розумом і творення морального досвіду практичним розумом, знаходимо у Імануїла Канта. Відмінність лише полягає у тому, що сферу фактичності Габермас розглядає у соціальній реальності, а не у реальності природи.

Зворотну позицію, а саме не тоді, коли ми звертаємо увагу на фактичність соціального, а коли значущість виявляється важливою також і для сфери пізнання природи аналізує у своїх працях Альфред Уайтгед: “Чистої фактичності не можна уникнути. Вона є основою значущості, і значимість значима саме внаслідок невідворотного характеру фактичності. Ми концентруємо увагу завдяки почуттю значимості, і при цьому ми дослухаємося фактичності. Ті люди, хто вперто обмежує свою увагу фактичністю, чинять такспираючись на почуття значущості, притаманного подібній настанові. Обидва поняття, будучи антитетичними, водночас вимагають одне одного” [8, с.339-340]. Значимістю Уайтгед позначає передусім певний людський інтерес, який спрямовує будь-яку діяльність, у тому числі й пізнавальну. Цей інтерес щонайменше являє собою так званий “людський фактор” у пізнанні, але Уайтгед надає йому значно більшого значення: “Таким чином, однією з

характеристик значущості є те, що значущість являє собою аспект переживання, за допомогою якого на всесвіт чуттєвих речей накладається перспектива. При більш усвідомленому застосуванні даного поняття ми набуваємо більших знань щодо ефективності речей, які оточують нас, - а саме пропорційно тому інтересу, який вони у нас викликають” [8, с.345-346]. Як бачимо, значущість, до якої апелює Уайтгед, є доволі обмеженою, а саме обмеженою інтересами і цінностями наукового пізнання. І все ж навіть таку значущість, на нашу думку, неможливо ігнорувати - без неї не лише не почнеться саме наукове дослідження, але неможливим виявиться адекватне застосування його результатів. І це - у природничому пізнанні. Якщо ж говорити про пізнання соціальне та гуманітарне, тоді, на наше переконання, роль значущості взагалі стає визначальною - як при з'ясуванні нормативності соціальних та гуманітарних знань, так і при їхньому застосуванні.

Щодо нормативності застосування соціальних знань як результаті адекватного ставлення до їхньої значущості варто звернутися ще до класичних праць Карла Поппера, присвячених критиці історицизму і утвердженню раціонально-критичної соціальної інженерії [3; 4]. Зокрема, у 5 розділі 1 тому праці “Відкрите суспільство та його вороги” Поппер чітко розрізняє природні закони та соціальні норми [4, с.73¬74], а також однозначно ґрунтує соціальні норми на рішеннях особистостей про визнання цих норм [4, с.77¬82]. Ми не згодні з тією частиною цього твердження, що значущість соціальних норм базується лише на раціональних рішеннях - адже нерідко люди слідують соціальним нормам за звичкою, під впливом певних емоцій, за згодою з іншими тощо - тобто спираються на певні обставини як підставу для прийняття рішення. Однак, важливість концепції Поппера для розуміння соціальних підстав значущості норм як таких, що відрізняються від фактичних підстав дієвості природничих законів важко переоцінити. Поппер прямо називає свою позицію “критичним дуалізмом" або ж дуалізмом обставин і рішень, який “наголошує на неможливості на неможливості зведення рішень і норм до обставин” [4, с.78]. Справа в тому, що ті соціальні обставини, які не мають характеру очевидних рішень, легко переосмислити у такі рішення або ж навіть досягнути їхнього переведення у рішення на практиці. Водночас, обставини природного ґатунку перетворити на рішення можна лише у людській фантазії (як от прийняття рішення щодо того, що планета Земля є центром всесвіту, прийняття рішення про помилковість власної статі від народження, визначення певних народів неісторичними тощо).

Особливу увагу привертає думка Поппера про те, що самі рішення також є соціальним фактом, але дуже специфічним: адже цей факт зумовлює не лише наступну соціальну подію (як наступну ланку у ланцюгу детермінацій), а цілі серії подій, цілі класи подій - а саме будь-які наступні вчинки людини до того моменту, поки вона не змінить це встановлюючи норму рішення: “Вироблення рішення, прийняття норми чи стандарту є обставиною. Але норма чи стандарт, що були прийняті, не є обставиною” [4, с.80].

Таким чином, саме рішення особистості позначає той критерій, за допомогою якого можна розрізняти, який саме підхід домінує у дослідженні - структурний чи ціннісний: адже за структурного підходу рішення особистості надлишкове (і так “усе ясно”, хто і де має бути), і лише ціннісний підхід наголошує не лише на неусувності, але на конститутивності рішення особистості щодо своєї участі у тій або іншій спільноті. Однак, чи є таке рішення самодостатнім, чи воно також потребує не менш неусувного рішення іншої особистості - передусім щодо мене самого як особистості? У цьому питанні важливі напрацювання знаходимо у теоріях ідентичності Поля Рікера та Чарльза Тейлора.

Вихідним для Поля Рікера є розрізнення між концептами “Сам”, яким він оперує, і “Я”, характерним для картезіанської традиції. “Я”, яке сумнівається, відображається в Cogito як цілком метафізичне, безособове і гіпертрофоване у своєму послідовному прагненні дійти до останніх, крайніх підстав. Для Рікера таке “Я” видається тому самодостатнім, таким, що не відчуває потреби ні в кому іншому, воно позбавлене соціальної вкоріненості і необхідності бути учасником комунікації, адже всі свої принципи воно знаходить в самому собі. Будучи по суті позбавленим персоналізації, таке “Я” не здатне на здобуття конкретної соціальної ідентичності, а отже і на здатність давати власну відповідь у ситуації бесіди у режимі “Я-Ти”, тобто воно не здатне бути по-справжньому відповідальним. Рікер зазначає, що коли ми розглядаємо “Я” в ракурсі декартового розуміння, то питання про ідентичність суб'єкта не може підніматися на рівні наративу, а тільки на рівні позаісторичної ідентичності. Тут Cogito хоч і постає по-різному у своїх діях, але це шаблонне виконання соціальних ролей - воно нездатне адекватно проявити себе в ситуації часової мінливості, яка потребує не лише вміння переключатися з однієї ролі на іншу, але й вимагає творчого удосконалення у виконанні цих ролей, або навіть у творенні нових. Саме цю ціну платить Cogito для набуття ним абсолютних якостей. Тому тільки перспектива змін себе у часі для відкритого не редукованого до окремих своїх проявів, а тому семантично невичерпного “Самого”, який не зводиться до абстрактної ідеї “Я”, є ґрунтом формування наративної ідентичності відповідальної особи. Як бачимо, моральні якості визначення особистості, і передусім відповідальність, виявляються для Рікера більш важливими, ніж гносеологічні - саме моральна позиція створює онтологію особистості, а не позиція пізнавальна.

Але утвердження самості як наративної особистості у Рікера протистоїть не тільки гносеологізму, але й класичній онтології в цілому, зокрема метафізичній і теологічній позиціям. Бути відповідальним для Рікера - це бути здатним відповісти на питання, тобто вирішити поставлену перед собою проблему. Таке осягнення ядра особистості протистоїть релігійному розумінню відповідальності, де вона виявляється здатністю відповісти на заклик, тобто відповідати запропонованому їй згори способу життя. Таким чином, відштовхуючись від розрізнення “Самого" і “Я”, Рікер переходить до розрізнення наративної ідентичності (лат. Ipse, нім. Selbstheit) як самості та індивідуальної ідентичності як тотожності (лат. Idem, нім. Gleichheit). Індивідуальна ідентичність є постійною в часі і пручається всьому мінливому, наративна ж за самою своєю сутністю є мінливою. Самість є здатністю визначати себе в часі і надавати значення світу, а тотожність - це відповідність, рівність і вірність собі, що знаходить свій вияв на рівні характеру. Але наскільки кардинально не змінювалася би людина у часовій перспективі, вона залишається собою, адже часова неперервність, континуальність людини як самості зберігається. Основою незмінності на рівні особистої ідентичності для П. Рікера є характер людини як сукупність його характерних рис. Безперечно, характер не є до кінця незмінною складовою, - він являє собою сукупність безперервних моментів здійснення нашої екзистенції, а не кінцевої незмінною перспективою. Але все ж, він є “сукупністю стійких орієнтацій, за якими можна впізнати особистість" [6, с.147].

Незважаючи на це, для Рікера індивідуальна ідентичність видається досить обмеженою, адже тотожність - це здатність бути “таким же, як”. Тому, якщо зводити ідентичність тільки до тотожності, то виходить, що моя точна копія була би мною. Рікер стверджує: “одна річ - постійність характеру, інша річ - постійна вірність даному слову. Одна річ - послідовність характеру; інша річ - постійність у дружбі” [6, с.150]. Тобто, про ідентичність як самість, на противагу ідентичності тотожності, можна стверджувати на підставі наявності самостійності особистості, зокрема “дотримання нею даного слова”. Самість як основа наративної ідентичності є реалізованою екзистенцією, яка здійснює ідентичність в певному розумінні парадоксальним чином, через постійну розбіжність з собою, вихід за власні межі, а саме через визначення себе у стосунку з іншими. Тобто, самість не може бути редукована до самототожності. У той же час така наративна самототожність сприяє збереженню ідентичності особистості в умовах істотних змін інших, “об'єктивних” характеристик особистості: “Дотримання обіцянки виявляється певним викликом часові та запереченням змін: навіть якщо зміниться моє бажання, навіть якщо зміниться моя думка чи моя схильність, “я дотримаю”" [6, с.151].

У зв'язку з цим наративну ідентичність проявляється через феномен самодотримання особистості, не просто як вірності своєму характеру, але як здатності тримати слово, тобто чинити так, щоб інший міг покладатися на мене. “Самодотримання для особи є манерою так поводитися, щоб інший міг розраховувати на неї. Оскільки хтось розраховує на мене, то, отже, я той, чиї дії враховуються іншим. Поняття відповідальності об'єднує обидва значення: розраховувати на., бути тим, з ким рахуються. Воно об'єднує їх, додаючи ще й ідею відповіді на питання: “Де ти є?", поставлене тим іншим, який має потребу в мені. Цією відповіддю є: “Ось я!" Це відповідь, яка свідчить про самодотримання” [6, с. 198].

Наративна ідентичність визначає не тільки позицію особистості, а й індивідуальність цій позиції: “Індивідуалізація може бути охарактеризована в загальних рисах як процес, протилежний процесу класифікації, який усуває властивості на користь поняттю" [6, с.38]. У разі індивідуалізації, за участю спеціальних операторів мови, таких як певні дескрипції, імена або займенники, ми відзначаємо неповторність індивіда, те, що його відрізняє від інших і робить єдиним у своєму роді. І все ж неможливо зупинитися на стадії індивідуалізації у становленні самості, адже з необхідністю виникає питання: “яким чином перейти від будь-якого індивіда до того, котрим є кожний із нас? ” [6, с.41].

Особистість нічого не робить “на порожньому місці”, так би мовити, “з нуля”, не приймає рішень “з чистого аркуша”. До тієї або іншої дії її призводить власна історія - становлення особистості, яке можна представити не просто як сукупність, але і як послідовність обіцянок, які ця особистість брала на себе і які складають своєрідні розповіді про цю особистість. Тому закономірно, що “в низці оповідей сам віднаходить свою ідентичність лише в масштабі життя в цілому” [6, с.140]. Отже, можна стверджувати, що саме наративна ідентичність формує поняття історії життя як цілого і зв'язку різних подій, в яких вона діє. Особистість як “сам” є учасником певної інтриги, не просто піддається примхам долі, але насамперед створює принципи власного сприйняття порядку речей. Між різними подіями формується особлива темпоральна єдність історії, тобто особистісна часова безперервність минулого, сьогодення і майбутнього: “Вважатися відповідальним тепер означає приймати ставлення до себе як до тотожного сьогодні з тим, який був учора і буде завтра” [6, с.353].

Причому акцент Рікер робить саме на моральній стороні на рації: “оповідь ніколи не є етично нейтральною, вона є першою лабораторією морального судження” [6, с.169]. Наративна ідентичність свідчить про те, що в житті немає простої природної детермінації, а є наративна необхідність, заснована на певній випадковості, яка може бути втілена в життя, а може і не бути. Можливість, хоча і створена попереднім ходом подій, стає частиною нашої історії, коли усвідомлюється і приймається нами. Саме включеність в оповідання формує особистість: розвивається той, хто починає розповідати про себе, тобто приписує собі певні предикати і вводить свою особистість як дійову особу в поле оцінок. Ідея наративної єдності життя стоїть на вершині ієрархії множинних життєвих практик. “Необхідно узагальнити оповідь, узяти як одне ціле, щоб життя могло бути розглянуте під кутом мети правдивого життя. Якщо моє життя не може бути узагальнене як одинична тотальність, я не можу сподіватися, щоб воно досягло успіху, завершилося" [6, с. 193].

В якійсь мірі цю логіку особистісного морального конструювання власної ідентичності розвиває, а в чомусь доповнює або пропонує альтернативи Чарльз Тейлор. Як зазначає Тейлор щодо версій загальнообов'язкової теорії моралі: “жодна аргументація не може нікого зрушити з нейтральної позиції щодо світу" [7, с. 20]. Вагомим мотивом до дії може бути тільки власне бажання, тобто залученість до того, що добре з моєї точки зору, а не апеляція до моральної норми взагалі. Тому недоцільно редукувати мораль до філософії обов'язкової дії, адже “є щось морально сумнівне, навіть небезпечне в тому, щоб підтримувати вимогу суто через відчуття невиконаного зобов'язання” [7, с.657]. Якщо дотримуватися такої позиції, то це прямий шлях до лицемірства, коли вчинки, зумовлені здавалося би благими, але абстрактними намірами, насправді виявляються свідченням нехтування не тільки особистості іншого, але - по суті справи самого себе як особистості. Вкрай недостатньо виконувати формально обов'язок, навіть зафіксований в моральній нормі. Слід докласти особисті зусилля, щоб на власному досвіді з'ясувати значущість норми для себе, а, можливо, навіть заново відкрити для себе самоочевидні, здавалося б, істини. Ні в якому разі не можна обмежуватися позицією автоматичного прийняття заборон наявної моралі, необхідно все піддавати судженню власного досвіду і насамперед - спираючись на особисту відповідальність за свої вчинки. “Ми маємо тяжко працювати, щоб перевідкрити очевидне” [7, с.128]. Що ж це за робота? Це робота соціальної комунікації: “самість існує лише в тому, що можна назвати діалогічними мережами” [7, с.55].

При цьому самість бере активну участь у тому, що Тейлор називає “системою координат”: “коли ми намагаємось пояснити, що маємо на увазі, стверджуючи, що певна форма життя є справді цінною. тоді ми висловлюємо те, що [називається] системами координат" [7, с.43]. Такі системи координат утворюються з наріжних цінностей нашого життя, на утвердженні яких виникає наша самість. І такі цінності можна утверджувати лише спільно. Яскравим прикладом таких цінностей для Тейлора є гідність: “Під гідністю я маю на увазі характеристики, в термінах яких ми бачимо себе як таких, що викликають (або не викликають) повагу оточення” [7, с.29].

Тут варто зауважити, що у праці Поля Рікера, присвяченій темі визнання він також виходить на розуміння того, що самість утверджується не просто у взаємодії з іншим, але у спільноті людей, які визнають самість одне одного [5]. Однак, якщо у Рікера таке визнання набуває врешті-решт ознак колективної ідентичності, яка торує шлях до інституалізації, у Тейлора набуття самоідентичності та власної гідності у соціальній спільноті людей спільної долі отримує швидше літургічні ознаки: “Наша гідність у мужності та ясному усвідомленні нашої позиції у позбавленому смислу універсумі. гідність людських істот саме в їхній здатності встояти у своїй невтішності та неприборканості, перед обличчям байдужої неосяжності світу і знайти мету свого життя в тому, щоб зрозуміти цей світ і в такий спосіб високо піднятися над своїм мізерним існуванням” [7, с.137]. Альтернативу мізерності існування Тейлор вбачає у стійкому благові, яким є Бог: “Самостями ми є лише тією мірою, якою рухаємось у певному колі проблем, шукаємо та знаходимо нашу орієнтацію стосовно блага" [7, с.53]. Таким чином, у Тейлора наративність неминуче стає сповіддю: “Відчуття блага має вплітатись у розуміння людиною свого життя як розгорнутої оповіді" [7, с.69]. У цьому сенсі зрозумілим стає те, чому у ситуації сучасного філософування у Тейлора виявляється місце для абсолютного: “ми абсолютно не можемо обійтися без систем координат. життя в таких чітко окреслених обріях є визначальною рисою людського діяння” [7, с.44]. Але водночас останнє твердження наводить нас на думку, що, апелюючи до абсолютного, Тейлор тією ж мірою звертається до дійсного релігійного абсолюту - Бога, як і до організаційного втілення спільноти віруючих - церкви. Адже саме остання, вочевидь, і пропонує певну систему координат, а не сам Господь.

Як бачимо, при переході від особистості до соціальної спільноти виникають доволі складні стосунки між трансцендентним началом при визначенні ідентичності, цінностями і організаційно-структурними втіленнями цих цінностей. Для того, щоб розібратися у цих зв'язках пропонуємо залучити до розгляду цікаву і філософськи евристичну розробку, запропоновану Євгеном Бистрицьким. Передусім, основою ідентичності спільноти цей філософ пропонує розглядати екзистенційну основу спільного буття людей, пов'язаних соціальною комунікацією довкола спільних проблем і завдань: “Ми мусимо визнати екзистенційний вимір ідентичності, тобто говорити про ідентичність як спільний вимір буття, до якого належить індивід, у який він занурений самим фактом власного існування" [1, с 64]. З іншого боку, причину негараздів з практичною реалізацією спільної ідентичності Бистрицький вбачає у нечутливості до онтологічної різниці між цією екзистенційною ідентичністю та її уречевлених характеристик, тобто конкретних соціальних проявів. Коли ми говоримо про екзистенційність як дійсне буття спільноти, тоді “це буття не схоплюється звичаєвим уявленням про спільноту як колективне життя, що може бути описане й пояснене через звичайні предикати - речеві характеристики, подібні до тих, що ми даємо, говорячи про речі чи людей, коли ми описуємо їхні фізичні чи навіть моральні якості (чесноти) ” [1, с.65]. Нам здається що головна думка тут слушна - слід чітко протиставити екзистенцію як рівень буття спільноти та структурно-організаційні втілення цієї спільноти. Однак між цими двома рівнями слід все ж чітко виокремити ще один рівень, а саме рівень цінностей, який аж ніяк не можна редукувати до речових характеристик. Зокрема йдеться саме про моральні якості і чесноти. Хоча до цього рівня слід відносити й усі інші ціннісні характеристики спільноти. Дійсно, екзистенційна сутність спільноти, яка лежить в основі її прагнення до ідентичності, знаходить свої розмаїті уречевлені вираження, однак ці вираження не є довільними флуктуаціями цієї екзистенційності. Остання нехай і не жорстко, однак і не настільки варіативно представлена кількома ціннісними втіленнями, які можуть як історично змінювати одне інше, так і співіснувати у вигляді конкуруючих ціннісних моделей цієї екзистенційної ідентичності. Досить лише навести приклад з важко сумісними ціннісними образами справжньої української ідеї в часи другої світової війни - навряд чи ця ідея у своїй екзистенційності може бути редукована до комуністичної або оунівської версії, не кажучи вже про те, що кожна з цих версій характеризувалася значним розмаїттям організаційних втілень того ціннісного образу, який вона відстоювала.

Таким чином, розуміння соціальної ідентичності під кутом зору ціннісного самовизначення потребує дослідження двох обмежуючих начал такого самовизначення - екзистенційно-трансцендентного та організаційно-структурного. Без такого дослідження цінності спільноти можуть бути невиправдано ототожнені як з незмінною екзистенційною сутністю певної спільноти, так і з історично випадковими і надто мінливими організаційно-структурними її втіленнями.

Список використанихджерел

1. Бистрицький Є. Проект війни: від ідентичності до насильства /Є. Бистрицький // Філософська думка. - 2015. - № 1. - С.61-74.

2. Кант И. К вечному миру / Иммануил Кант; [пер. с нем.]. - М.: Моск. рабочий, 1989. - 75 с.

3. Поппер К. Відкрите суспільство і його вороги: в 2-х т. / Карл Поппер; [пер. з англ.]. - К.: Основи, 1994. - Т.1 - 444 с.

4. Поппер К. Злиденність історицизму / Карл Поппер; [пер. з англ., упорядкування, передмова, примітки: В.С. Лісовий]. - К.: Видавництво гуманітарної літератури “Абрис”, 1994. - 192 с.

5. Рикер П. Путь признания / П. Рикер; [Пер. с франц.И. И. Блауберг, И.С. Вдовиной]. - М.: РОССПЭН, 2010. - 268 с.

6. Рікер П. Сам як інший / П. Рікер [пер. з фр.]. - К.: Дух і літера, 2000. - 458 с.

7. Тейлор Ч. Джерела себе. Творення новочасної ідентичності / Ч. Тейлор [пер. з англ.]. - К.: Дух і літера, 2005. - 696 c.

8. Уайтхед А. Способы мышления / А. Уайтхед; [пер. с англ.] // Избранные работы по философии /Сост.И.Т. Касавин; Общ. ред. М.А. Кисселя. - М.: Прогресс, 1990. - С.337-388.

9. HabermasJ. Faktizitatund Geltung. Beitrage zur Diskurst heoriedes Recht sund des demokratischen Rechts staates / J. Habermas. - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992. - 667 S.

Размещено на Allbest.ru