Коммуникативная теория и этика дискурса

Размещено на http://www.allbest.ru/

Коммуникативная теория и этика дискурса

Проблема дискурса, обсуждаемая в рамках теории коммуникативной компетенции или универсальной прагматики, актуализирует представление о прагматической структуре коммуникации, возможности рационального соглашения и идеальной речевой ситуации. Теория коммуникативного поведения описывает альтернативные структуры, не обретшие институционального оформления. Хабермас называет дискурс «противоинститутом», средством эмансипации от давления технологической структуры, которая стала усложненной и вышла из-под контроля. Дискурс предполагает, что все мотивы, кроме готовности к рациональному обоснованному соглашению, были исключены. С другой стороны, дискурс исключает суждения относительно справедливости определенных норм.

Применение норм требует аргументированного разъяснения. При этом основной закон универсализации не гарантирует более беспристрастности суждения. Притязания на нормативную значимость опосредуют взаимосвязь между языком и социальным миром, которой нет между языком и миром объективным. Язык функционирует как трансформатор. Личные знания трансформируются в высказывания, а потребности и чувства в нормативные ожидания (заповеди и ценности). Такая трансформация устанавливает важное различие, которое отделяет субъективность намерения от выражений и норм, претендующих на универсальность. Универсальность - значит объективность познания и легитимность действующих норм. Объективность и легитимность обеспечивают общность существенную для становления социального жизненного мира.

Прописанная таким образом проблематика, по мнению Ж.-Ф. Лиотара, фиксируя вопрос о легитимности на «универсальном» подходе, с одной стороны, предполагает тождественность легитимации для субъекта познания и для субъекта действия, наперекор кантовской критике, разделяющей концептуальную тождественность, свойственному первому, от идеальной тождественности («сверхчувственной природы»), которая является горизонтом второго и, с другой стороны, поддерживает консенсус, как единственно возможный горизонт жизни. Известный французский философ Ж.-Ф. Лиотар характеризует модели легитимации в постсовременную эпоху, а также различные типы языковых игр. А выдающийся представитель франкфуртской школы Ю. Хабермас развивает принцип универсализации, идею универсалий укорененных в практике, сознании, речевой деятельности, представление об эмансипирующем воздействии критической реконструкции и встраивании в дискурс этических компонент.

Познание и социальная норма открыто согласуются друг с другом. В процессе коммуникации они устанавливают критерии научной значимости и поэтому, так называемый эмпирический базис предполагает предпонимание социальных норм. Предпосылкой исследования является предпонимание его смысла. Вопрос о факте неотделим от вопроса о праве. Проблема права, оправдания, легитимации - не менее сложная и спорная, чем проблема истины. Теоретическая установка, раскрываемая как чистое созерцание, оттесняет на задний план сознания напоминание о том, что наука зародилась в таких исторических условиях, когда имел место консенсус относительно смысла и ценностей человеческой жизнедеятельности. По мнению Хабермаса, только в репрезентациях форм коммуникативного действия, в свободных дискуссиях могут быть найдены взвешенные решения о границах рациональности. Хабермас задается вопросом: каким образом сфера науки, морали и искусства, заключенные в оболочку экспертных культур, могут раскрыться и, не нарушая при этом самобытной рациональности этих сфер, подключиться к оскудневшим традициям жизненного мира? В повседневной коммуникативной практике когнитивные толкования, моральные оценки пронизывают друг друга. Именно философия могла бы актуализировать свое отношение к тотальности, приняв на себя роль интерпретатора, обращенного к жизненному миру. «Она могла бы способствовать возобновлению игры взаимодействия когнитивно-инструментальных моментов с морально-практическими и эстетически-выразительными» [1, с.32]. То есть, разрозненные моменты разума вновь уравновесят друг друга в коммуникативной практике. «С появлением современной науки, положительного права и руководствующихся принципами светских теорий морали, автономного искусства и институционализированной критики искусства выкристаллизовывались три момента разума. Сыновья и дочери модерна, даже вовсе не руководствуясь критикой разума, научаются тому, как расщеплять культурное придание на вопросы истины, справедливости или вкуса и развивать его в том или ином из этих аспектов рациональности» [1, с.29]. Признавая автономию трех сфер и законодательство, свойственное каждой из них, современная рациональность восхищается автономией эстетической точки зрения. Именно на почве эстетического обнаруживается способ введения философского разума, основанного на самом себе.

Хабермас выступает защитником проекта модерна. Кризис модерна состоит в том, что различные подсистемы общества автономизировались, каждая из них, первоначально будучи средством совершенствования целого, стала самоцелью. Сегодня стратегические, целевые действия, которые раньше определялись историческими потребностями людей, принимаются исходя из возможностей и потребностей бюрократической, технической, научной подсистем общества, а не из интересов человека. Все это определяет задачу противостояния узковедомственным решениям экспертов. По Хабермасу, собственно современное заключается в развитии моделей и правил успеха, исходя из самого себя, вместо пассивного следования за авторитетом. В такой интерпретации древность воплощает гетеро-номность разума, тогда как современность выражает новую точку зрения автономного разума. Он подчеркивает, что философия в ее постметафизической, постгегелевской стадии устремляется в пункт конвергенции с теорией рациональности, ибо она интересуется условиями рациональности познания, идет ли речь о логике, науке, теории языка, этике, теории действия, эстетике. Одновременно философия и в ее классических метафизических и в постметафизических современных вариантах теряет иллюзию самодостаточности, самозавершенности. Хабермас размышляет о новой констелляции философии и науки, о необходимости взаимодействия с новой философией разума. В то же время Хабермас говорит об эмансипирующей роли дискурса. Дискурс выступает средством социализации образования и воспитания. Благодаря дискурсу происходит научение, повышение компетентности и интерсубъективности. Дискурс как форма коммуникации, втягивает людей в отношение познания, в ходе которого высказывания другого понимаются, рефлексируются, интерпретируются, критикуются.

В свою очередь, Ж.-Ф. Лиотар считает «неосмотрительным» ориентировать разработку проблем легитимации в направлении поиска универсального консенсуса, как это делает Хабермас. В действительности это предполагает две вещи. Во-первых, говорящие могут прийти к соглашению по поводу правил или метапрескриций универсально применяемых для всех языковых игр, хотя совершенно очевидно, что эти игры гетероморфны и подразумевают гетерогенные прагматические правила. Во-вторых, предполагается, что целью диалога является консенсус. Но, анализируя научную прагматику, мы показали, что консенсус - это одно из состояний дискуссии, а не ее конец. Концом ее скорее является паралогия. Социальная прагматика не обладает «простотой» научной прагматикой, это наслоение сетей гетероморфных классов высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, оценочных и т.д.). «Нет оснований считать что можно определить метапрескрипции, общие для всех языковых игр, и что один обновляемый консенсус (то, что в определенные моменты господствует в научном собществе) может охватить совокупность метапрескрипций, упорядочивающих совокупность высказываний циркулирующих в обществе. Сегодняшний закат легитимирующих рассказов: как традиционных, так и «модернистских», - связана как раз с отказом от этой веры. Именно утрату этой веры начинает восполнять идеология «системы» посредством своей тотализирующей претензии и, одновременно, воплощать веру через цинизм своего критерия перформативности» [2, с.155]. Напомним, что Хабермас критикует влиятельное течение французской философии, к которому относится такие авторы, как Батай, Деррида, Фуко и известен как оппонент Лиотара и Деррида. С именем Хабермаса ассоциируется так называемая универсалистская тенденция в современном философском дискурсе. Эта позиция представлена разнообразными современными школами и направлениями, начиная со структурализма и аналитической философии. Антиуниверсалистское направление преимущественно связано с традицией постницшеанской европейской философией, в лице Хайдеггера, Гадамера, Деррида, Фуко. Трудно не согласиться с Гадамером, что соотношение теории и опыта, законов и фактов нужно обсуждать в технике герменевтического круга и предпонимания. Но, по мнению Хабермаса, философская герменевтика не может стать новым органоном гуманитарного знания, так как субъект герменевтического опыта всегда может оказаться в ситуации герменевтической пропасти, когда поток смыслов начинает прерываться. Смягчить потери смысла можно путем прояснения предрассудков. Для этого, по замыслу Хабермаса, необходима «критика идеологии» - радикальное прояснение всех спорных притязаний на значимость. В герменевтическом опыте всегда имеет место исключительно виртуальное участие интерпретатора. Интерпретативное понимание не может считаться трансцендентальным условием познания, так как оно не дает достоверного языкового опосредования. Хабермас раскрывает формы сохранения универсалистских позиций. Вычленяются и высвечиваются различные ипостаси деятельности, взаимодействия людей, норм и принципов. Это анализ на границе эпистемологии, этики, эстетики, социологии.

Предложенная Хабермасом дискурсивная теория этики исходит из интерсубъективной интерпретации категорического императива, необходимым горизонтом которой является гегелевская критика этики Канта. Она основывается на двух предпосылках: во-первых, притязания на значимость обладают когнитивным смыслом и могут рассматриваться подобно притязаниям на истинность, во-вторых, обоснование и предписание требуют осуществления реального дискурса. Исходя из этих предпосылок, формулируются два основных принципа этики дискурса. Интерсубъективная интерпретация категорического императива сводится к основополагающему принципу этики дискурса, предполагающему, что выбор той или иной нормы может быть обоснован. Категорический императив в новой формулировке исключает монологическое употребление и функционирует как правило аргументации в практическом дискурсе. Единство этих двух принципов обусловлено коммуникативной природой социальных взаимодействий.

Лиотар утверждает, что в этике дискурса вопрос о закономерности закона и его обязывающем характере не ставится. Человек не может понять, почему этически закон имеет силу, если останемся в рамках ложной альтернативы убеждения (следовательно, разумности обоснованности) или принуждения (следовательно, неразумности и необоснованности). Ибо закон имеет силу вовсе не потому, что он убеждает и не потому, что принуждает. Закон имеет силу потому, что он обязывает. Закон представляет собой форму предписания, которая ставит адресата в ассиметричное положение «Ты», к которому это предписание обращается. Подобное предписание обязывает вне зависимости от того, насколько адресат убежден в его правильности.

Максима, которая утверждает, что нечто должно быть сделано, только тогда будет действенной нормой, если она рассчитывает на согласие всех, кого касается. Каждый участник в практическом дискурсе может свободно выбирать положение относительно предписания. Норма действенна тогда, когда она убеждает всех, кого она касается. Кроме того, поскольку требование значимости норм будет приниматься совместными усилиями в практике аргументации, то каждый будет защищать эти нормы. Этика дискурса предполагает аргумантативный контроль над нормами со стороны тех, кто участвует в обсуждении этих норм. Речь идет о том, что мы вступаем в процесс аргументации, мы обрекаем себя на обсуждение и на достижение согласия. В этой ситуации действенность норм превыше их значимости.

Вслед за Лиотаром можно утверждать, что закон обязывает не потому, что он универсален, а потому, что он обязывает. Этика полностью подпадает во власть того, что Лиотар называет «тревогой идиолекта». Для Лиотара критическая теория, особенно в истолковании Хабер-маса, коль скоро она основывается на парадигме взаимопонимания, все еще остается в плену универсальных категорий разума и субъекта. Эти универсальные категории, обусловленные и проектируемые принципом согласия, репрессируют различие. Хабермас предпочитает идею прозрачной коммуникации, Лиотар призывает исследовать внутренне присущие языку различия.

Основанием познания выступают исторические традиции, интеракция, языковая игра, диалог, смысл, текст, дискурсивные функции языка, в которых работа сознания не сводится к калькулированию понятий, а раскрывается в дотеоретических структурах, внепонятийных актах понимания или предпонимания. Хабермас предпринимает попытку превратить этику в метод философии на фоне проблематики теории интеракции и перформативности. Теория аргументации в сфере моральных суждений может быть реализована в «неформальной логики» практического дискурса. Теория коммуникативного дискурса имеет много прикладных аспектов, представляющих интерес и в эпоху демократических реформ, один из которых - это концепция постлиберальной идеологи. Постлиберальная политика основывается не только на этическим консенсусе, но также на согласовании интересов и компромиссе, на целерациональном выборе средств и обоснований с позиций морали. Подобно социальной дифференциации, дифференциация значимостей также становится «общемировой». Сама социальная структура современного европейского общества отдает коммуникации, утверждаемой с целью достижения рационального согласия, предпочтение по сравнению с другими ресурсами, к примеру, административной власти. Таким образом, теория коммуникативного действия предлагает актуальное и содержательное обоснование социального знания и общественных наук, в частности.

Основоположения «коммуникативной морали» утверждают, что рациональное основание этики в «эпоху науки» может быть выражено лишь в терминах этики дискурса. Основополагающий характер, приписываемый Кантом факту практического разума, то есть всегда предполагаемая связь между Я и правилом невозможно отличить от требований пригодности, выдвигаемых нами, когда мы осуществляем языковые акты, предполагающие какую-либо норму. В таком случае, дело «формальной прагматики дискурса» заключается в том, чтобы выявить данные требования пригодности. Отныне необходимо отыскивать последние основания моральности в уже инвестированной интеркоммуникативностью сфере языка. Сама агрументация является местом, где завязываются связи между Я и другими. Если у Канта, поиск условий непротиворечивости моральных систем проводится без учета диалогического измерения принципа моральности, то у Апеля и Хабермаса теория аргументации сплошь развертывается в рамках коммуникативного действия. Этого требуют конфликтные ситуации, порождаемые повседневным действием. Путь «выводящий» норму к ее основанию, не избавляет нас от пути от нормы к ее осуществлению. Для П. Рикёракультурные, а точнее говоря, исторические признаки, проявляемые конфликтами, неразрывно присущие конкретным ситуациям соглашения, мешают принимать в расчет контекстуальный характер проявления этики дискурса. Если мы не хотим замыкаться в рамках спора между универсализмом и контекстуализмом, то в процессе принятия решения необходимо правильно сформулировать аргументацию и интерпретацию в ходе применения нормы. В этом отношении, аргументация в ее кодифицированной и стилизованной форме является лишь абстрактным сегментом в языковом процессе, который в сложных случаях задействует разнообразные языковые игры. Именно на этом уровне образцовость некоторых повествований оказывает педагогическое и терапевтическое воздействие в «точке схождения» аргументации и интерпретации. Теория моральной истины сменяется эпистемологической рефлексией.

Априори конститутивная структура, в которой объединяются полагающая себя самость и навязывающая себя норма, отвечает на вызов скептицизма и редукционизма в диалогической коррекции. У истоков морали, по мнению П. Рикёра соотношение, существующее между «моральными положениями и антропологическими пресуппозициями». Рикёр обнаруживает, к примеру, идею «вменяемости», рассматриваемую не с точки зрения сотнесенности с другими фигурами правоспособности, но с собственным эпистемологическим содержанием. Рикёр вовсе не предполагает отыскать режим моральных истин, но ищет их для «антропологических пресуппозиций». Точно также для нужд научных пропозиций нет необходимости искать моральных оценок. Равенство и справедливость - это способность выносить суждения в сфере антропологических пропозиций. Рикёр предлагает обратит внимание на моральные диспозиции, предполагающие доступ в истинностную сферу во всей широте. Новые эпистемологические стратегии делают акцент на научную деятельность как разновидность практики. Вопрос ставится в плоскости, где «понимание» пересекается с антропологическими интересами к истокам моральности, а через эти интересы - с этическими и моральными требованиями справедливости. В конечном счете, этот вопрос ставится на уровне «эпистемы», взятой во всем объеме своего проекта, совпадающего с проектом разума.

Ю. Хабермас часто напоминает о критике трансцендентального и диалектического способов обоснования со стороны «ортодоксов» прагматизма и представителей герменевтики в ХХ веке. Он согласен с метафилософской аргументацией Р. Рорти, в корне подрывающей прежние претензии философии, нашедшие свое обоснование и выражение у Канта [3, с. 15]. Фундаментализм философских теорий и сокрытый за ним абсолютизм притязаний Хабермас готов, вместе с Рорти, поставить под условие радикального сомнения. Однако выводы Р. Рорти из собственных утверждений вызывают у Хабермаса протест. «Ю. Хабермас восстанавливает весь «престиж» И. Канта, который вместо понятия субстанционального разума традиционной метафизики выдвинул понятие разума сугубо формального, но дифференцированного в своих моментах» [3, с. 16]. Отправляясь от этого разума, мы отказываемся от субстанциональной рациональности, но сохраняем доверие к рациональности «процедуральной». Современная общефилософская и эпистемологическая ситуация характеризуется сближением и взаимопереходом теоретической и практической составляющей философии, познавательной деятельности и науки, что дает более глубокое понимание процесса взаимодействии философии и культуры. В этой связи представляют интерес многообразные детерминанты когнитивной сферы и новые подходы к основаниям науки и проблеме рациональности. Так, лингвистической поворот в философии ХХ века инициировал ряд радикальных поворотов: герменевтический и аргументативный. Окончательный отказ трансцендентализма от классических способов философствования связан не только с отрицанием онтологического существа спекулятивных понятий и появлением чистой описательности трансцендентального метода, сколько с переводом трансцендентального анализа из сферы познавательного опыта в сферу познавательного диалога, то есть диалога, в котором возможно согласие по поводу спорных притязаний на значимость. В новом течении трансцендентализма - трансцендентальной прагматике - этот отказ вызван постановкой новой задачи - экспликации условий возможности нетавтологического рационального мышления в структуре коммуникативных процессов. Главным условием нетавтологического разума становится не описание его с помощью безразличных деонтологизированных ценностей, а логически-ценностная организация коммуникативной общности, то есть трансцендентальная возможность процесса аргументации. Выход в сферу коммуникаций, где рациональное мышление способно предстать нетавтологичным по существу, сопровождается утверждением новой логической формы априорных понятий. Теперь они должны отвечать лишь за логическую структуру коммуникативных общностей, или «языковых игр», а не опыта или универсума. Если имеются в виду логические понятия семантики, то они предполагают формирование коммуникативной теории истины и смысла в единстве синтаксических, семантических и прагматических аспектов. Отметим, что в новых, прагматически ориентированных, направлениях ставится новая задача - экспликации условий возможности рационального мышления. Главным условием разума признается логически-ценностная организация общности. Выход в сферу коммуникации сопровождается новой логической формой априорных понятий. Теперь они связаны с логической структурой «языковых игр». С современным философским дискурсом связано появление критической теории знания, которая окончательно отбрасывает иллюзию объективизма и предлагает новый тип рефлексии и эпистемологического анализа социальной и антропологической сфер. Данная теоретическая тенденция характерна для значимых концепций занятых разработкой «разумных» проектов реформирования социальной реальности, созданием теорий справедливости, как части общей теории рационального выбора и примирения «через публичное употребление разума».

коммуникация аргументация речевой хабермас

Литература

1. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб.: Наука, 2000. - 380 с.

2. ЛиотарЖ.-Ф. Состояние постмодерна. - СПб.: Алетейя, 1998. - 160 с.

3. Семенов Н.С. Философские традиции Востока. - Минск: Европейский гуманитарный университет, 2004. - 304 с.

Размещено на Allbest.ru