Тілесність і символ у духовних практиках

Размещено на http://www.allbest.ru/

ХАРКІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ ПЕДАГОГІЧНИЙ

УНІВЕРСИТЕТ ІМ. Г. С. СКОВОРОДИ

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня

доктора філософських наук

Тілесність і символ у духовних практиках

09.00.04 - філософська антропологія,

філософія культури

ОСИПОВ Анатолій Олександрович

Харків - 2009

Дисертацією є рукопис

Робота виконана на кафедрі філософії Центру гуманітарної освіти Національної академії наук України

Науковий консультант: доктор філософських наук, професор, Загороднюк

Валерій Петрович, Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України, відділ філософської антропології і філософії культури.

Офіційні опоненти:

доктор філософських наук, професор Газнюк Лідія Михайлівна, Харківська державна академія фізичної культури Міністерства у справах сім'ї, молоді та спорту України, завідувач кафедри гуманітарних наук

доктор філософських наук, професор, Гомілко Ольга Євгенівна, Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України, старший науковий співробітник відділу філософії культури, етики та естетики

доктор філософських наук, професор, Юркевич Олена Миколаївна, Національна юридична академія України ім. Ярослава Мудрого, завідувач кафедри логіки.

Захист дисертації відбудеться «5 » лютого 2010 р. о 15-00 годині на засіданні спеціалізованої вченої Ради Д 64.053.07 у Харківському

національному педагогічному університеті ім. Г. С. Сковороди за адресою: 61002, м. Харків, вул.Артема, 29, ауд. 216.

З дисертацією можна ознайомитися у науковій бібліотеці Харківського

національного педагогічного університету ім. Г. С. Сковороди за адресою: 61168, вул. Блюхера, 2 ауд. 215-В.

Автореферат розісланий “29 ” грудня2010 р.

Учений секретар

спеціалізованої вченої ради

доктор філософських наук, професор І. В. Степаненко

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

духовність тілесність онтологічний символічний

Актуальність теми дисертаційного дослідження. Незважаючи на те, що проблеми духовності протягом ХХ-ХХІ століть стають усе більш актуальними, відкритим залишається питання про механізми формування структур духовності: співвідношення свідомості і духовності, взаємодії й гармонізації рівнів людської природи, досягнення цілісності людського єства, виявлення підґрунтя єдності Людини і Універсуму. Духовність є певним результуючим станом свідомості і психіки людини, який виникає в результаті специфічної діяльності людини - духовної практики. Сучасні дослідження постали перед необхідністю переходу від акцентуації нормативного аспекту духовності, артикульованого у термінах філософії свідомості, до виявлення феноменального змісту духовності, який своїми коріннями сягає онтологічних підвалин єдності Людини і Природи, що утворюють єдність багатоманіття духовних практик.

Ядро духовності складає духовна практика - процес, у ході якого здійснюються якісні зрушення на всіх рівнях людського єства. Сучасна людина навчилася технологічно-інструментально змінювати, перетворювати Природу, оволодівати нею. Виклики, перед якими людство постало зараз, вимагають більш відповідного сутності людини, порівняно з механіко-маніпулятивним оволодінням дійсності, інструментарію духовно-практичної діяльності. І хоча феномен духовної практики й породжуваного нею стану духовності виникає задовго до появи філософського і наукового способів осягнення дійсності, проблема оволодіння людиною своїм внутрішнім світом, проблема самопізнання є наріжним каменем у відповіді людства на виклик сьогодення: людина постала перед прірвою незбагненної некерованості своєю власною природою. Причиною цього стану значною мірою є споглядально-когітальне уявлення про природу духовності, яке акцентує пізнавальну сферу даного феномена, залишаючи на периферії уваги діяльнісно-фукнціональний аспект конституювання духовності.

Саме досягнення науково-технічного прогресу все більш об'ємно виявляють внутрішню недосконалість людини, її неготовність і неспроможність зрозуміти, що оволодіння природою за допомогою могутності розуму задля задоволення своїх потреб вимагає від людини усвідомлення нової відповідальності; могутність сил зовнішньої природи, якими оволоділо людство, спонукає людину до адекватного оволодіння силами своєї внутрішньої природи. Це оволодівання потребує консолідації усього потенціалу внутрішніх ресурсів людини, роботи щодо їх трансформації для приведення у гармонійну єдність, що і є метою духовної практики.

Результати сучасних досліджень у природничих та гуманітарних науках задають новий вектор філософсько-антропологічного аналізу духовних практик як функціональної засади духовності. Так, з одного боку, філософія ХХ-ХХІ століть, а з іншого - ідеї психоаналізу, тілесно-орієнтованої психотерапії, трансперсональної психології, дослідження психосоматичних процесів, висновки щодо невід'ємності суб'єктно-об'єктних зв'язків у квантових процесах відновили питання про визначальну роль тілесності в різних сферах практичної і теоретичної діяльності людини, визначивши новий напрямок філософсько-антропологічних досліджень, зокрема, переформулювавши на новому рівні проблему єдності душі і тіла у багатоманітності аспектів їх взаємодії. Актуальними на цей час є питання єдності різноманітних сутнісних характеристик людини: інтуїції та розуму, почуттів, відчуттів і цінностей, принципів та ідеалів. У концентрованому вигляді дане питання може бути розглянуте на прикладі вивчення природи символу на онтологічних підвалинах його генези, коли він органічно пов'язаний із структурами тілесності.

Осягнення своїх духовних підвалин, які акумулюються у відновленні й дотриманні традицій, виконанні національних традицій і настанов, є актуальною проблемою і для українського суспільства. Крім проблем, які виникають у загальнолюдському масштабі, перед Україною постало завдання подолання негативних наслідків тоталітарного мислення і системної корумпованості суспільства. Усвідомлення власних (символічно)-духовних засад виступає ключовою ланкою у вирішенні питань самобутності української культури й осягненні її місця в загальнолюдському цивілізаційному процесі. У цьому відношенні традиції української духовності мають великий потенціал, який був би корисним і в загальнолюдському масштабі.

Аналіз стану розробки проблеми показує, що положення філософської антропології, започатковані М. Шелером, Г. Плеснером, А. Геленом, значно розширили евристичне поле досліджень духовної природи людини. Вивчення феномена духовності займає центральне місце у релігійній та релігійно-філософській традиції неотомізму (Е. Жильсон, Ж. Марітен, П. Тілліх) та російської релігійної філософії (В. Соловйов, М. Бердяєв, І. Ільїн, М. Лосський, П. Флоренський, С. Франк). Окремий напрямок дослідження духовності складає філософсько-культурологічна, символічна і соціально-етична спрямованість аналізу (С. Аверінцев, А. Алексеєнко, Р. Барт, Ж. Бодріяр, К. Герц, Г. Горак, А. Єрмоленко, Н. Катуніна, С. Кримський, М. Култаєва, Е. Левінас, В. Личковах, В. Лозовой, Т. Лютий, В. Малахов, М. Маковський, С. Пролєєв, С. Речицький, Л. Ситниченко, І. Степаненко, В. Табачковський, Б. Успенський, В. Федотова, Н. Хамітов, О. Хома, Х. Яннарас), де вивчаються певні аспекти духовності, соціально репрезентовані у моралі, мистецтві, юриспруденції тощо.

Досліджуючи філософію і культуру античності, П. Адо і М. Фуко підкреслюють вирішальну роль духовних вправ і духовних практик “турботи про себе” як необхідних передумов пізнання істини, прослідковуючи їх генеалогію від перших давньогрецьких філософів через творчість Платона, Епікура, Плотіна, Епіктета, Марка Аврелія, Сенеки до ідей І. Канта і А. Бергсона.

Починаючи від досвіду отців церкви, через Г. Паламу, Я. Бьоме, Е. Сведенборга, до представників релігійної філософії ХХ століття (М. Бубер, М. Ганді, Р. Генон, Г. Гессе, О. Хакслі, П. Тейяр де Шарден, Р. Штайнер), у релігійно-філософській традиції накопичений великий досвід духовних практик, результатом яких були осягнення природи божественного світу.

На сучасному етапі вивчення духовних практик у сфері гуманітарних наук здійснюється з різних світоглядних і методологічних позицій. З точки зору ступеня розробленості проблеми можна виокремити, насамперед, дослідження в галузі практичної психології, яка вивчає процеси трансформації психіки (Р. Ассаджолі, Р. Бендлер, Д. Грановська, Д. Гріндер, Н. Гриньова, С. Гроф, Р. Еммонс, Х. Г. Еріксон, Ф. Перлз, В. Козлов, М. Магомед-Емінов, І. Маноха). Більша частина з цих досліджень, свідомо чи несвідомо, спирається на східні традиції духовних практик. Особливе місце у вивченні природи духовності на засадах психології посідає трансперсональна психологія, яка виходить з досвіду більш широкого кола духовних практик, здобутого на теренах політеїстичних релігій та вірувань первісної людини (Р. Кампанеллі, Дж. Кемпбелл, К. Медоуз, А. Мінделл, Р. Уолш, К. Уілбер, Х. Феррер).

Проблемою, актуальною для вивчення феномена духовних практик, є проблема символу як головного знаряддя формування духовності і способу виразу духовних станів, а також проблема природи символічного (Р. Генон, А. Голан, Е. Кассірер, С. Кримський, Лу Куан Ю, О. Лосєв, К.-Г. Юнг, О. Юркевич). У філософії сьогодення чільне місце займає проблема тілесності, яка активно розробляється із загально-філософських позицій (М. Гайдеггер, Е. Гусерль, М. Фуко, П. Козловський, М. Мерло-Понті, В. Подорога, П. Тищенко, С. Хоружий). Сучасні вітчизняні філософи О. Бурова, Л. Газнюк, О. Гомілко, Ю. Доброносова, В. Косяк, Т. Лютий, В. Рижко, І. Степаненко, Н. Хамітов приділяють цьому питанню значну увагу. Проблема тілесності знаходить свій розвиток у конкретно-наукових дослідженнях психології, зокрема, у тілесно-орієнтованій психотерапії та психосоматиці, а також у мистецтвознавстві (В. Баскаков, І. Биховська, О. Газарова, Н. Гордєєва, Н. Лінде, О. Лоуен, А. Менегетті, В. Нікітін, В. Райх, О. Язвінська та ін.).

Огляд стану наукової розробки проблем духовності, тілесності й символу у філософії та науці виявляє їх значну методологічну й змістовну роз'єднаність. Тобто, з одного боку, дослідження духовності не пов'язується з практичним аспектом її конституювання, а з іншого, демонстрація дієвості духовних практик, захоплюючись практичною стороною питання, залишає поза увагою вивчення механізму самої трансформації єства людини у ході духовної практики. Водночас вивчення природи символу спрямовані на культурологічні, семіотичні, релігійні та художньо-естетичні аспекти його функціонування і залишають поза увагою його первинно-тілесне “коріння” й діяльнісно-практичне походження.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Тема дисертації пов'язана з науковим комплексним дослідженням ЦГО НАН України “Особливості сучасної філософсько-методологічної культури” (державний реєстраційний номер 0205U000638).

Метою дослідження є розкриття ролі тілесності і символу в символотворчому процесі, який здійснюється в ході духовної практики. Це дає можливість виявлення онтологічних засад духовності, на теренах яких розгортається багатоманіття шляхів розвитку духовності, а також визначення духовності як первинної властивості людського єства. Досягнення поставленої мети передбачає вирішення низки взаємопов'язаних дослідницьких завдань:

- проаналізувати провідні інтенції філософського дискурсу людини у західно-європейській традиції і на цій підставі визначити основні положення філософії свідомості щодо розуміння природи духовності, які корелюються з відповідними уявленнями про функції тілесності й місця символу у життєдіяльності людини;

- визначити теоретико-методологічні засади засади дослідження, пов'язані із рефлексією сутнісних характеристик людського єства у сучасній вітчизняній філософії;

- розкрити роль тілесності у конституюванні онтологічних засад духовності й гармонізації рівнів антропо-буття;

- проаналізувати динаміку формування етапів символотворчого процесу в духовних практиках, у ході яких здійснюється розгортання змісту тілесності й вибудова онтологічних засад символа та його інтерпретація;

- визначити відмінності статусу тілесності у предметно-практичній та символічній дії і на цій підставі виявити роль тілесності у конституюванні синхронії й цілісності рівнів антропо-буття;

- виявити антропологічні чинники трансформації тілесності, особливості духовно-практичного синтезу і, виходячи з цього, встановити класифікацію типів і форм трансформації тілесності;

- у контексті положень про онтологічні засади духовності й механізм трансформації тілесності, етапи символотворчого процесу, ролі символу в трансформації тілесності й духовному зростанні особистості, розроблених у дисертації, здійснити рецепцію ідей Г. Сковороди про дві природи і три світи та підхід П. Юркевича до розуміння цілісної природи людини.

Об'єктом дослідження є духовні практики як засоби формування і розвитку духовності людини і синтезуючий чинник усіх вимірів людського єства.

Предметом дослідження виступають взаємозв'язок тілесності і символу в символотворчому процесі духовних практик.

Методологічні основи і методи дослідження. Стратегічним напрямком роботи є теоретична експлікація феномена духовності в контексті філософсько-антропологічного дискурсу як духовної практики. У зв'язку з цим ставиться завдання вияву характеру взаємодії людини із символом у ході символотворчого процесу духовних практик та пов'язаної з цією взаємодією трансформації тілесності, яка виступає онтологічною основою духовності, що дозволяє визначити засади класифікації форм духовних практик. Для вирішення цього завдання застосовуються наступні підходи: феноменологічний у частині вияву розгортання змісту тілесності, герменевтичний при аналізі етапів символотворчого процесу. Міждисциплінарний характер дослідження феномена духовності потребує застосування методологічних принципів системності, діалектики, нелінійності, синхронічності у частині виявлення зв'язків між рівнями антропо-буття, розгортання змісту тілесності та її трансформації, а також у виявленні особливостей функціонування тілесності в символічній діяльності та визначенні засад духовно-практичного синтезу. Дослідження спирається на розробки у галузях психоаналізу, практичної психології, тілесно-орієнтованої психотерапії, трансперсональної психології, релігієзнавства, теології та релігійної філософії, у етнологічних та культурологічних дослідженнях, на дані природничих наук, аналіз духовних практик з використанням ідей феноменології, герменевтики та філософської антропології.

Наукова новизна дисертаційного дослідження полягає в тому, що у ньому розроблено і репрезентовано новий напрям дослідження наукової проблеми духовності крізь призму духовно-практичної діяльності, в ході якої розгортання змісту тілесності виступає засадою конституювання духовної природи символу та онтологічним підґрунтям духовності, що дозволяє на системно-концептуальному рівні осмислити духовні практики як ядро духовності і синтезуючий чинник усіх вимірів людського єства, а також визначити критерії класифікації типів трансформації тілесності та видів символів, що є необхідною теоретико-методологічною передумовою дослідження багатоманіття шляхів формування і розвитку духовності.

Зазначений концептуальний підхід концентрується у наступних положеннях:

- уперше розроблено концепцію, що розкриває роль функціонального співвідношення тілесності і символу в духовних практиках як визначального фактора конституювання духовності. Процес породження символу і взаємодії людини із символом у ході духовної практики починається з буквального його “прочитування” через наслідування на теренах тілесності. “Проникнення” суб'єкта у символ через його матеріальну оболонку здійснюється через те, що у внутрішньому вимірі розгортання змісту тілесності активізуються структури психосоматичного рівня, які конституюють енергійний потенціал символа. Тим самим символ виступає квантом духовності та її оперативною одиницею, через яку особистість у ході духовної практики свідомо гармонізує свої сутнісні сили й опановує цілісністю власного єства;

- уточнено статус тілесності у предметно-практичній і символічній дії. Встановлено відмінність символічної діяльності від предметно-практичної, яка полягає у тому, що у першій тілесність уже не виступає деяким нерефлексивним аспектом дії, а, розгортаючи свій зміст на матеріалі наслідувального характеру символічної дії, набуває конструктивно-конституюючої форми, конденсованої у символі. Предметно-практична дія має обмежено-дискретний характер, тому що орієнтована на задоволення певної потреби, бажання тощо, а тілесність занурена у дискурс тіла зовнішнього предмета, який необхідно спожити. Символічна дія, яка здійснюється у сакральному просторово-часовому дискурсі, відкриває новий вимір тілесності. Він полягає у тому, що тілесність виступає підгрунтям символотворення за рахунок усвідомлення емоційної динаміки психосоматичного стану потоку психічної енергії, що сприймається у контексті енергії тіла і спрямована потягом до Сакрального;

- розроблено теоретичну модель структури рівнів антропо-буття, що включає у себе такі рівні: фізіолого-біологічний (тіло людини), відчуттів, почуттів, раціонально-логічний, ціннісний, світоглядних принципів та рівень Абсолюту. Дані рівні у сукупності складають соціально-культурну цілісність людини й утворюють теоретичний і практичний потенціал подальшого розвитку її єства. Розкрито кореляцію між структурою символа і структурою рівнів антропо-буття;

- у розвиток діяльнісного підходу до розуміння природи людини доведено, що ядро духовності складає духовна практика, під час якої здійснюється символотворчий процес. У ході символотворчого процесу активізуються усі рівні антропо-буття. Цим духовна практика відрізняється від предметно-практичної та раціонально-теоретичної діяльності, в яких переважного значення набуває лише зовнішньо-чуттєве й раціо-логічне осягнення дійсності, а емоційно-ціннісні, внутрішньо-інтровертивні процеси усвідомлення інтенцій тілесності залишаються на периферії. Обгрунтовано положення, що феномен духовності виходить далеко за межі рефлексивних процесів і виступає їх передумовою;

- доведено, що трансформація тілесності у ході духовних практик визначає розвиток духовності й виступає онтичним підґрунтям символотворчого процесу. Визначено критерій типології трансформації тілесності, типів символів та символізму, яким виступає співвідношення латентності - розгорнутості трансформаційних процесів тілесності. Визначено наступні типи трансформації тілесності: тип 1 - природний - формується у процесі повсякденної життєдіяльності людини; тип 2, де об'єктами символізації виступають окремі фрагменти дійсності чи органи, частини тіла людини; тип 3 - схематичний, якому властива схематизація об'єктів наслідування; тип 4 - образний - полягає у відтворенні в уявленні чи то повністю предмета, чи то окремих його властивостей; тип 5 - енергійний, що конституює феноменологічний дискурс тілесності;

- вперше визначено антропологічні чинники трансформації тілесності у духовних практиках, до яких віднесено наслідувальний характер символічної дії та кризові ситуації. Наслідувальний характер символічної дії, з одного боку, конституює гармонійний баланс між психосоматичним, емоційно-вольовим та ідеало-творчим рівнями антропо-буття, де воля, інтуїція, емоція безпосередньо пов'язані із психосоматичними процесами, а з іншого - встановлює єдність Людини з Універсумом. У символічній дії наслідування виступає онтичним підґрунтям екзистенціалів співчуття, співпереживання, бажання добра, щирості, правдивості, допомоги іншому тощо. Воно складає онтичне підґрунтя моралі й етики, мистецтва і естетики. У найдавніших формах духовних практик наслідувальна дія набуває розгорнутого вигляду на матеріалі усього тіла суб'єкта наслідування. В подальшому таким матеріалом символу стають органи, окремі члени тіла людини, що ототожнюються з явищами дійсності. У наслідувальному характері символічної дії здійснюється трансформація тілесності в ході духовно-практичного синтезу;

- виявлено, що кризові ситуації як чинник трансформації тілесності й духовно-практичного синтезу конституюють антропологічний чинник Абсолюту - Танатос. Руйнація суб'єкта, його “смерть” у духовних практиках пов'язана зі сходженням до Ніщо, котре є змістовною характеристикою процесу, а сама смерть використовується як один із найефективніших засобів духовної самотрансформації і здобуття просвітлення й цілісності. Усвідомлення феномена смерті у процесі духовної практики є своєрідною внутрішньо-тілесною формою рефлексії. Антропологічний зміст сакрального полягає у тому, що уявлення про нього є культурно адекватною формою зустрічі людини зі своєю смертю. Це своєрідний, культурно встановлений діалог буття особистості із перспективою її небуття, в ході якого здійснюються трансформація тілесності й піднесення людини на новий щабель еволюції;

- поглиблено розуміння символотворчого процесу духовних практик: визначено його поняття, понятійні контури, етапи - доінтерпретативний, довербально-інтерпретативний та вербально-інтерпретативний, - які інтегрують у собі цілісність єства людини; складові - 1) наслідувальна символічна дія, 2) об'єкт дії - символ (його матеріальна сторона), 3) Універсум-Абсолют. Ці три складові визначають онтологічну засаду символотворчого процесу, яка є підґрунтям доінтерпретативного етапу символотворчого процесу. Обгрунтовано, що онтологічний аспект духовності репрезентується доінтерпретативним етапом символотворчого процесу, який здійснюється поза межами свідомості; що довербально-інтерпретативний етап обумовлений усвідомленням процесу розгортання змісту тілесності. Аргументовано доцільність виходу філософії свідомості у дослідженнях феномена духовності за межі аналізау інтерпретативного етапу, який за своєю раціонально-логічною формою визначення виступає лише поверхнею глибинних психосоматичних трансформацій;

- розкрито специфіку розумово-теоретичного синтезу та духовно-практичного синтезу. Розумово-теоретичний синтез є однобічним, тому що, ґрунтуючись на одній із багатьох пізнавальних здібностей, не в змозі вийти за межі пізнавальної функції свідомості, тобто не охоплює собою сферу буття людини, обмежуючись лише сферою свідомості. Він орієнтується на виявлення обмеженості та неістинності одиничного, зовнішього шляхом встановлення всезагальності й істинності опосередкованого знання. Духовно-практичний синтез своїм підґрунтям має повсякденний моральний досвід, цінність якого обумовлена зусиллями, направленими на подолання і приборкання власних егоїстичних імпульсів і бажань людини. Дискурс духовно-практичного синтезу здійснюється у формі синхронічного синтезу, де зв'язок між рівнями антропо-буття визначається через їх одномоментне взаємопроникнення, безпосередньо. У самій одиничності вбачати ціле можливо тоді, коли покладання одиничного як тотожного цілому (тотожність мікро- і макрокосму) здійснюється через конституювання особистісного виміру, який на тілесному рівні (а не теоретико-пізнавальному), тобто у ситуації “бути”, а не “знати”, виступає засадою духовно-вимірного антропо-буття як вектора коеволюції Людини й Універсуму;

- на основі положень, розроблених у дисертації, здійснено рецепцію філософських ідей Г. С. Сковороди та П. Д. Юркевича: а) єдності тілесного і трансцендентного начал у безпосередньому бутті людини, б) виявлення символотворчого потенціалу трансформації тілесності, яка виступає джерелом поділу на дві природи і водночас засадою утримування їх у єдності в дискурсі безпосередності буття людини, в) конституювання символотворчого процесу, на засадах якого здійснюється формування символу і взаємодія з ним людини. Виявлено наступні аспекти символотворчого процесу: 1) ототожнення себе у процесі міметичної символічної дії з певною зовнішньо-даною предметністю, наслідком чого є “увнутрішнення” останньої; 2) розділення у собі “двох природ” і покладання їх на тлі тілесності, осереддям якої виступає серце; 3) дані аспекти мають місце на доінтерпретативному етапі символотворення, здійснюючись безпосередньо, на тлі розгортання змісту тілесності;

- обґрунтувано світоглядне і загальнонаукове значення вивчення процесу функціонування духовних практик для подальшого розвитку філософії й формування світогляду людини-духовної. Доведено, що філософсько-антропологічний аспект бачення природи духовності як духовної практики оперування людини із символами, в ході якої здійснюється трансформація тілесності, уможливлює формулювання принципів філософської методології, які б, з одного боку, уникали однобічностей абсолютизації та ієрархізму, притаманних раціональності доби Модерну, а з іншого - усовували б безмежний релятивізм і піддавання деструкції будь-яких сталостей, що є, певною мірою, недоліком критицизму філософії Постмодерну.

Практичне значення дисертаційного дослідження визначається новизною і сукупністю винесених на захист положень і полягає у тому, що подальша розробка проблем дискурсу розгортання змісту тілесності в духовних практиках дає можливість визначити засади філософської антропології як онтології духовності, що є розширенням нового онтологічного повороту, розпочатого у філософії першої половини ХХ століття.

Матеріали дисертації можуть бути використані у подальшій розробці теоретико-методологічних проблем вивчення природи людини й методології соціально-гуманітарного пізнання; у розробці національних програм духовного розвитку особистості, що є актуальним для українського суспільства; при підготовці підручників, навчальних посібників, методичних матеріалів; у читанні лекцій та проведенні практичних занять із філософії, історії філософії, культурології, етики, естетики, практичної психології, у циклі природничих дисциплін тощо. Науково-практичне значення дослідження полягає також у тому, що його основні теоретичні висновки і положення мають методологічне значення для розвитку наукових досліджень у теорії та практиці самовдосконалення особистості.

Апробація результатів дисертації. Основні ідеї, теоретичні рішення та результати дисертаційного дослідження доповідалися на ІV Російському філософському конгресі (Москва, 2005); всесоюзних науково-практичних конференціях (Москва, 1990; Київ -Ужгород, 1990; Одеса, 1990; Москва - Одеса, 1990); Міжнародних науково-практичних конференціях (Київ, 2004; Харків, 2005; Київ, 2005; Луганськ, 2006; Київ, 2006; Харків 2006;); наукових конференціях Товариства російської філософії при українському філософському фонді (Київ, 2003; Дрогобич, 2008); Всеукраїнських наукових конференціях (Харків - Рибаче, 1996; Кривий Ріг, 1997; Житомир, 1998; Кіровоград, 2006; Суми, 2006; Львів, 2007; Суми, 2007); регіональних науково-практичних і теоретичних конференціях (Миколаїв, 1997, 1998, 2001) та ін. (усього - біля 27).

Матеріали дисертації використано у розробці нормативного курсів з філософії та теорії пізнання (читаних здобувачем на факультеті політології Чорноморського державного університету ім. Петра Могили); у читанні спецкурсу «Основи духовного самовдосконалення особистості» (читаного на факультеті соціальної роботи Миколаївської філії Київського державного інституту культури); у лекціях з актуальних проблем духовності, проведених перед учителями шкіл у Миколаївському обласному інституті післядипломної педагогічної освіти.

Публікації. Основний зміст дослідження викладено у монографії “Онтологія духовності”, Кн. І, Кн. ІІ - загальним обсягом 25, 7 др. арк. З теми дисертації опубліковано 23 статті у наукових журналах та збірниках наукових праць, визнаних фаховими ВАКом України, а також у інших 29 наукових статтях і тезах загальним обсягом 20,5 др. арк..

Структура і обсяг дисертації. Мета і завдання дослідження визначили структуру роботи. Дисертація (повний обсяг - 419 сторінок) складається зі вступу, сьоми розділів, підрозділів, висновків до розділів, загального висновку та списку використаних джерел з 378 найменувань (обсягом 37 сторінок).

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У «Вступі”» обгрунтовується актуальність теми, визначається ступінь її наукової розробки, формулюються мета й основні задачі дослідження, викладаються методологічні засади й принципи дослідження, розкривається наукова новизна його результатів і практичне значення, подаються апробація та публікації результатів дисертації.

Перший розділ - «Провідні інтенції філософського дискурсу людини у західно-європейській філософській традиції» - висвітлює головні риси традиційної епістемологічної парадигми філософії свідомості, котра своїм акцентом має коґітальний спосіб осягнення дійсності. Визначаються основні положення філософії свідомості щодо розуміння природи духовності, які корелюються з відповідними уявленнями про функції тілесності й місця символу в життєдіяльності людини. Аналізуються основні напрямки досліджень українських вітчизняних філософів, які дисертант продовжує у власних розробках. У підрозділі 1.1. «Цілісність людського єства у контексті філософії свідомості» визначаються головні віхи подолання тоталітарного аспекту природи розуму, здійснені у творчості Е. Гусерля, М. Гайдеггера, досягнення психоаналізу, важливі з точки зору усвідомлення ролі первинних дорефлексивних структур людського єства, що визначають характер формування когітальних аспектів свідомості, конституюють первинну цілісність антропо-буття. Епістемологічній парадигмі філософії свідомості властиве протиставлення суб'єкта і об'єкта пізнання, аналіз дійсності у дискурсі просторово-часових співвідношень і причинно-наслідкових зв'язків, орієнтація на вивчення зовнішньо-предметних сутностей та конституювання метафізичних сутностей. Унаслідок цього зростає питома вага опосередкованих форм осягнення дійсності. У підрозділі 1.2. «Духовність у дискурсі епістемологічної парадигми» втановлено, що в багатьох випадках духовність традиційно зводиться або до певної форми суспільної свідомості, або до сукупності форм суспільної свідомості, які розглядаються як форми прояву духовності. Вказані підходи, попри їх різноманітність і видиму відмінність, ґрунтуються на пізнавально-поняттєвому розумінні природи духовності. Синтез, побудований на засадах лише поняттєвого осягнення дійсності не в змозі задіяти у своєму процесі усю цілісність антропо-буття. Він елімінує аспект буття самого суб'єкта - рівень тілесності. У підрозділі 1.3. «Тілесність і символ у філософській рефлексії» проаналізовано розвиток уявлень про природу тіла в історії філософії. Виявлено кореляцію між уявленнями про тіло людини і диференціацією свідомості на засадах мисленнєвої діяльності. У визначенні природи символу всановлена необхідність виявлення засад органічної єдності природи людини і функцій символу. У пункті 1.3.1. «Тіло як предмет серед зовнішніх предметів» показано, що розвиток уявлень про тіло ґрунтувався на поступовому відході від безпосередньо-чуттєвого сприйняття природи як певної цілісності до опосередковано-логічного, дискретно-роздрібленого, аналітичного. Тіло людини при такому аналізі розглядається як таке, що поміщується у просторово-часовому континуумі, тобто як частина континууму, котра не є самодостатньою, а виступає фрагментом цілого. В пункті 1.3.2. «Природа абстрагування у метафізичному епістемологізмі та втрата тілесної цілісності суб'єкта» розкрито антропологічний аспект формування функції абстрагування, що формується в ході десоматизації людини, результатом чого є поява уявлення про мислячого Я-Cogito. Такий теоретичний суб'єкт виноситься за межі будь-якого чуттєвого досвіду, є результатом абстрагування від інших чуттєво-одиничних його властивостей. Фактором, який передує дивергенції знань і, таким чином, абстрагуванню одного виду знання (науки) від іншого, є диференціація і абстрагування від елементів тілесної цілісності суб'єкта та озовнішнення тілесності. У художньо-естетичній діяльності тілесність певною мірою включена у змістовний дискурс твору. В пункті 1.3.3. «Філософська рефлексія символу: традиції і сучасність» встановлено, що сучасні уявлення про природу символу виходять з різних точок зору: релігійної, художньо-естетичної, психологічної, філософської, етнологічної тощо. У традиційній парадигмі філософії свідомості недостатньо уваги приділялося онтологічному дискурсу конституювання символу в його тілесному аспекті, хоча в даному напрямку й існують певні здобутки (О. Лосєв, Е. Кассірер, К.-Г. Юнг, В. Райх, С. Кримський, С. Хоружий). Підкреслюється, що подальша розробка проблеми онтологічного статусу символа безпосередньо пов'язана з визначенням сутнісної природи людського єства - духовністю. Ядро духовності складає духовна практика, в ході якої здійснюється взаємодія людини із символом у формі трансформації тілесності.

У другому розділі - «Природа людини у новітніх розробках вітчизняних філософів» - розглянуто положення, пов'язані з визначенням сутнісних характеристик людського єства, на розвитку яких будується дисертаційне дослідження. У підрозділі 2.1. «Сутнісні характеристики: єдність, різноманітність, цілісність, суперечливість - терена виявлення природи людини» проаналізовано ідеї, в яких наголошується на необхідності гармонійного поєднання розуму, науки, моралі, художньо-естетичних цінностей, езотеричних знань та екзистенціально-антропологічного особистісного виміру буття. (Є. Бистрицький, А. Бичко, І. Бичко, В. Вандишев, С. Вільчицька, В. Возняк, В. Загороднюк, Г. Заїченко, В. Кизима, М. Кисельов, А. Лой, Б. Парахонський, В. Петрушенко, М. Попович, В. Рижко, М. Савельєва, В. Табачковський, В. Шинкарук). Встановлено відсутність у сучасній антропології загальновизнаної концепції людського буття (В. Лук'янець, В. Табачковський). Обгрунтовано важливість подальшої розробки людиноцентристської онтологічної картини світу та діяльнісного підходу (Є. Андрос, Є. Бистрицький, Г. Заїченко, С. Пролеєв, В. Шинкарук, О. Яценко). У підрозділі 2.2. «Духовність як засада єдності полісутнісних властивостей людини» виділено два підходи до розуміння природи духовності: субстанційний та функціональний (В. Табачковський). Розкрито багатошаровість єства людини, гітерархічний характер зв'язку її сутнісних характеристик(А. Лой, В. Табачковський) та, водночас, необхідність протидії їх надмірній плюралізації. Показано теоретичну затребуваність розробки поняття досвіду як важливої категорії духовно-практичного засвоєння світу (В. Іванов, С. Кримський, В. Табачковський). Наголошується первинність духовності щодо інших властивостей людини (А. Бичко, І. Бичко, В. Рижко, І. Степаненко, М. Степаненко), поєднання в духовності природних і надприродних властивостей та трансперсональних цінностей (М. Кисельов, С. Кримський, В. Шинкарук, Н. Хамітов). Виявлено суперечливий характер взаємодії різних рівнів антропо-буття у ході духовної практики, наслідком чого є очищення і каяття (Г. Аляєв, В. Личковах, В. Табачковський, О. Хома, Г. Шалашенко). Серед систематичних досліджень духовності визначаються наступні напрямки вивчення та підходи до розуміння сутності духовності: релігійна природа духовності (А. Алексеєнко); розробка теоретичних і методологічних принципів дослідження духовності та її онтологічного статусу (І. Степаненко); концепція метантропології з ідеєю Боголюдини і катарсизації людського буття й тілесного перетворення (Н. Хамітов); природничо-науковий підхід з опорою на голістичні ідеї у математиці, квантовій фізиці, космологічній проблематиці, а також психології, нейрофізіології (І. Цехмістро). Простежено експлікацію духовності у методології досліджень у окремих галузях знання: медицині (В. Кулініченко), валеології (М. Гончаренко), духовній педагогіці (Т. Тюріна). У підрозділі 2.3. «Тілесність і нові горизонти філософування» визначено засади аналізу феномену тілесності, проведені в роботах А. Бичко та І. Бичко, які вказують на тіло як джерело символічного, підкреслюючи єдність тілесного й трансцендентного у природі людини. Встановлено, що тіло виступає носієм інтенціональних дій, засадою єдності буттєвості й духовності, онтологічних підвалин людського єства (О. Бурова, Ю. Доброносова, А. Лой, Г. Ковадло, Т. Лютий, В. Рижко, В. Табачковський). Проаналізваноідеї систематичних досліджень проблем тілесності (Л. Газнюк, О. Гомілко, В. Косяк), у яких слід виокремити наступні положення: необхідність розгляду природи розуму і духовності у зв'язку з тілесністю; роль тілесності у визначенні онтологічного статусу природи людини; невіддільність процесів тілесності від духовних зрушень у релігійних духовних практиках; зрощеність психосоматичних процесів із персональним буттям людини.У підрозділі 2.4. «Етичний дискурс комунікативної філософії та його онтологічні засади» розглядається питання морально-етичної глобалізації на теренах ідей комунікативної філософії (А. Єрмоленко). Постановка питання про останню інстанцію морально-етичного вибору на порядок денний виносить проблему онтологічних підвалин комунікативної дії і моралі. Вихідним пунктом філософування у трансцендентальній прагматиці виступає повсякденне спілкування між людьми, що знаходить своє вирішення на засадах трансцендентальної методології. Остання ж, у свою чергу, піддається реконструкції шляхом мовно-прагматичної трансформації (А. Єрмоленко, Л. Ситніченко). Онтологічний аспект мовленнєвої дії підкреслює Л. Ситніченко. Проблему онтологічного обґрунтування етичних норм і цінностей при аналізі зв'язку моральності з неперервністю культурного досвіду, практичним знанням визначають Є. Бистрицький, В. Малахов, С. Пролєєв. На необхідність розширення уявлень про атрибути розуму і, відповідно до цього, способів пізнання людини йа природи, а також онтологічних засад їх єдності вказують Є. Андрос, М. Кисельов, Г. Ковадло, С. Кримський, Є. Лебідь, Б. Парахонський, М. Свельєва, М. Тарасенко.

У третьому розділі - «Тілесність у дискурсі духовних практик - онтологічна основа духовності» - розроблено концепцію духовності, яка спирається на філософсько-антропологічну методологію аналізу, одна із засад якої передбачає використання не лише логіко-аналітичних способів встановлення зв'язків, але й апелювання до синхронічного способу конституювання єдності. Це дає можливість визначити онтологічні засади духовності, поглибити розуміння сенсу онтологічного повороту, розпочатого на початку ХХ століття М. Шелером та його послідовниками. У підрозділі 3.1. «Вихідна психосоматична єдність антропо-буття як засада культивування тілесності в духовних практиках» показано, що проблеми психосоматичної єдності людського єства досліджуються в медицині, психології, психолінгвістиці, актуальні у вирішенні проблем соціально-культурного життя. Тут важливе значення мають розробки Е. Гусерля, М. Мерло-Понті, К.-Г. Юнга, В. Райха, О. Лоуена, С. Грофа. Поряд із досить великим розвоєм конкретно-наукових досліджень психосоматики на теренах мистецтва, психології, медицини (Ф. Александер, О. Газарова, А. Єрмошин, А. Менегетті, В. Нікітін, В. Райх тощо) відчувається небхідність філософського аналізу психосоматичних процесів та їх ролі у духовних практиках. Доводиться, що природа духовності не обмежується свідомістю. Там, де закінчується коґітально-теоретичне осягнення дійсності, починається “практика” психосоматичних процесів організму людини. Психосоматична єдність передбачає синхронічний зв'язок між усіма ієрархічно вибудованими рівнями єства людини. Безпосередньо-синхронічний синтез усіх рівнів єства людини виступає онтосом духовності та підставою її розгортання. У підрозділі 3.2. «Духовна практика - підґрунтя розвитку духовності» обґрунтовано, що духовна практика складає ядро різних форм суспільної свідомості, зокрема, релігії, моралі, мистецтва. Духовність - результат спеціальних практик, основою яких є діяльність щодо особистісного самовдосконалення, взаємодія людини із символом. Будь-яка робота із символом (взаємодія з ним) ґрунтується на фізичній дії органів тіла людини, що означає включення у символічний процес усіх рівнів організації особистості. Духовність не обмежується гносеологічним статусом. Вона виступає підґрунтям життєвих засад особистості, конституює онтологічний вимір її єства. Наголошується, що моральні, естетичні, наукові настанови є похідними від найвищого ціннісного постулату - Абсолюту. Відсторонення від усього сущого в орієнтації на Абсолют виводить свідомість за межі висловлюваності й раціовизначеності дій і вчинків, що має велике значення для активізації тілесності, гармонізації усіх складових психофізіологічного комплексу людини. Потяг до Абсолюту - не гносеологічний акт, а жива екзистенція людського буття, яка слугує масштабом розгортання усіх рівнів антропо-буття. У підрозділі 3.3. «Онтос антропо-буття у постметафізичному дискурсі духовних практик» розглянуто питання про вихідний пункт антропо-буття - безпосередність, необумовленість, яка постає у своїй первинній значущості. Необумовленість, безпосередність антропо-буття в духовних практиках конституюється через саму себе, а не через її протилежність, - через опосередковано-обумовлене: змістовна характеристика необумовлено-тілесного розгортається через саме тілесне, а не через його протилежність - раціонально-дискурсивне. Тілесність як онтос антропо-буття в духовних практиках розгортає на собі масштаб і горизонт узагальнень-інтенцій, за рахунок чого досягається наповнення її самодостатнім змістом. Феномен духовності як предмет дослідження філософської антропології переводить філософський дискурс із теоретичного аналізу у практичний, що виступає засадою конституювання парадигми практичної філософії як філософії духовності.

У четвертому розділі - «Символ як одиниця духовності» - визначається філософсько-антропологічний аспект символу, аналізується його структура та онтологічні засади його формування. Визнчено критерії класифікації символів, виявляється дискурс Абсолюту як масштаб розгортання символотворчого процесу. В підрозділі 4.1. «Філософсько-антропологічний аспект символу та структура і цілісність символотворчого процесу» виявлено фактори цілісності символотворчого процесу. В пункті 4.1.1. «Символічне та фактори його прояву» аргументовано, що найбільш загальною формою буття, в якій має місце нерозривна єдність усіх складових антропо-буття як передумова формування символу, є життєва ситуація. Вона конституює наступні елементи: єдність об'єктивно-суб'єктивних сторін діяльності людини; одиничність і неповторність гештальту образу-дії, синтезуючи певну сторону гештальту в конкретній формі її усвідомлення. Визначальними факторами в інтеграції психофізичного комплексу, що виступають засадою символічного, є також емоційно-вольовий аспект психіки людини, який об'єднує всі складові елементи організму в єдине ціле, та ототожнення суб'єкта з об'єктом, яке здійснюється на матеріалі тілесності. За рахунок даних факторів досягається встановлення гармонійного співвідношення між внутрішніми елементами психіки і свідомості та зовнішніми характеристиками предмета. Аспекти тілесності, артикульовані в ситуаціях повсякденності, набувають нового змісту, коли в ході духовної практики вони інтегруються у динаміку тілесності. У пункті 4.1.2. «Структурні виміри символотворчого процесу та його єдність» запропоновано таке структурування символотворчого процессу: 1) наслідувальна символічна дія, 2) об'єкт дії - символ (його матеріальна сторона) і, відповідно до цього, види символів за ознакою матеріальної сторони: частини тіла людини, предмети-символи, ідеографічні (зображення), символи-образи (слухові, зорові тощо), 3) Універсум-Абсолют. Ці три елементи складають онтологічну основу символотворчого процесу. Проаналізовано етапи символотворчого процесу: 1) доінтерпретативний, 2) довербально-інтерпретативний, 3) вербально-інтерпретативний. Доінтерпретативний етап здійснюється за межами свідомості, об'єктивно. Його підгрунтям виступає наслідувальна дія тілесності. Основою відчуття вкоріненості людини у буття виступає довербально-інтерпретативний етап, на якому ще не включені раціональні складові інтерпретації, а розгортання змісту тілесності відбувається на феноменальному рівні. У підрозділі 4.2. «Онтологічні засади символу» розкрито роль тілесності у формуванні символу, а також енергійний аспект символу, який виникає у ході трансформації тілесності. У пункті 4.2.1. «Символ як органічний модус цілісної природи людини. Структура символу» встановлено, що, пов'язаний з тілесністю, символ виступає формою зв'язку людини з навколишнім світом, водночас він поєднує усі рівні антропо-буття. Структура символу відтворює основні елементи структури рівнів антропо-буття. Структура символу складається: з матеріалу символу (тіло людини, предмети зовнішнього світу); форми символу (звукові, зображальні образи, рухи тіла); інтенціоналів символу, які виконують функцію інтеграції (воля, віра); ідеалу-мети (Абсолют). У пункті 4.2.2. «Безпосередня єдність одиничного і загального на теренах тілесності та узагальнююча функція символу» показано, що символ вектором своїх значень спрямований на Нескінченне. Природа символічного узагальнення здійснюється за аналогією, сутність якої у символотворчому процесі обумовлена наслідувальним характером дій тілесності. Тілесність виступає теренами встановлення дискурсу безпосередності зв'язку між людиною та Універсумом. У пункті 4.2.3. «Енергія символу як онтичний модус духовності» доведно, що символ несе у собі енергетичний потенціал психіки. Енергія символу, породжена “пророщенням” його матеріального субстрату на теренах структури тіла людини, конституює тілесність як специфічний і універсальний факт антропо-буття. Розкрито співвідношення енергії символу з етапами символотворчого процесу. Усі рівні антропо-буття мають свої енергетичні кореляти, - зокрема, семантична і фонетична складові слова. У підрозділі 4.3. «Критерії класифікації символів та види символізму» виокремлено різні форми існування символів, в залежності від: міри розгорнутості усіх складових символотворчого процесу духовних практик; того, які саме засоби використовуються для об'єктивації змісту свідомості; від того, в якій сфері людської діяльності вони функціонують. Відповідно до класифікації символів та форм трансформації тілесності, пропонується класифікація символічного: природний символізм, культурно-визначений символізм, вербально-опосередкований та раціонально-прагматичний.

У підрозділі 4.4. «Дискурс Абсолюту у символотворчому процесі» проводиться думка, що масштабом розгортання символотворчого процесу в духовних практиках виступає Абсолют як універсальний символ. Тілесність і Абсолют - це своєрідні крайні позиції, які утворюють розвій етапів символотворчого процесу. У пункті 4.4.1. «Абсолют у релігії і філософії» встановлено, що у релігії і філософії покладення і розгортання Абсолюту здійснюється на засадах епістемологічної парадигми. У пункті 4.4.2. «Абсолют у дискурсі епістемологічної і духовно-практичної парадигми» обґрунтовано доцільність розрізнення двох підходів до розуміння співвідношення процедури покладення Абсолюту і процедури виведення з Абсолюту: епістемологічний і духовно-практичний. Епістемологічна парадигма зорієнтована лише на виявлення змісту Абсолюту, котре здійснюється шляхом розумово-аналітичного синтезу. Сизигійний процес взаємодії людини і символу в духовно-практичній парадигмі, який здіснюється на засадах тілесності, є постійно діючим підґрунтям конституювання єдності покладення і виведення з Абсолюту в дискурсі стану онтичної безпосередності “тут і зараз”. У п'ятому розділі - «Розгортання змісту тілесності у символотворчому процесі духовних практик» - визначається специфіка статусу тілесності у ході духовно-практичного вдосконалення особистості, на відміну від того, як вона функціонує на теренах повсякденного досвіду, предметно-практичної та науково-теоретичної діяльності. У підрозділі 5.1. «Проблема тілесності: підсумки і перспективи» виявляється значення досліджень тілесності у творчості Е. Гусерля, М. Гайдеґґера, М. Мерло-Понті. Зазначається, що “реабілітація” тілесності у філософії першої половини ХХ століття здійснюється в межах епістемологічної парадигми філософування. Обгрунтовано, що конструктивний підхід до розуміння природи тілесності, її онтологічного статусуву в контексті антропо-буття, як еволюції людини-духовної, можливий через розкриття змісту тілесності, який виявляється шляхом самотрансформації. Суб'єктом і об'єктом цієї самотрансформації виступає особистість у символотворчому процесі духовних практик. У підрозділі 5.2. «Тілесність у структурі символічної та предметно-практичної дії» аналізуються особливості функціонування тілесності у цих процесах. У пункті 5.2.1. «Взаємодія рівнів антропо-буття як чинник статусу тілесності у предметно-практичній і символічній дії» виявлено протиріччя між об'єктивною пов'язаністю через тілесність з Універсумом та суб'єктивними факторами предметно-практичної дії: потребами, бажаннями, метою тощо. Феномен потреби є своєрідним мікрокосмом суб'єкта, в якому відображається макрокосм цілісності суб'єктно-об'єктної єдності. У символічній дії це протиріччя усувається за рахунок наслідувального характеру символотворчого процесу і гармонізації рівнів антропо-буття. У пункті 5.2.2. «Усвідомлення безпосередньої єдності рівнів антропо-буття - дискурс розгортання змісту тілесності» показано, що духовні практики, культивуючи певні дії-цілісності (символічні дії-ритуали), спираються на чуттєво-безпосередню органічну єдність рівнів антропо-буття. На відміну від цього, предметно-практична дія визначає опосередковано-дискретний характер життєдіяльності людини. Визначено особливості рефлексивності тілесності, а також роль усвідомлення як фактора формування цілісності антропо-буття. Розкрито відмінність функціонування вказаних параметрів у символічній і предметно-практичній дії. У підрозділі 5.3. «Синхронія рівнів антропо-буття - основа розгортання змісту тілесності у символотворчому процесі духовних практик» наголошується, що аналіз природи тілесності як підґрунтя духовності дає можливість здійснити новий крок у експлікації статусу тілесності як конституюючого новий рівень антропо-буття, дозволяє розглянути феноменологію тілесності. Це передбачає передусім дослідження особливого типу інтенціональності - тілесної інтенціональності. Феноменологія тілесності у символотворчому процесі духовних практик ґрунтується на усвідомленні акту волі як інтенції-дії, направленої, з одного боку, на предмет, а з іншого - на спонукання свого тіла до дії. Ця особливість обумовлена характером об'єкта рефлексії, на який спрямована свідомість. Таким об'єктом стає тіло людини у процесі символотворення як аспекту духовної практики, визначальним моментом якого є процедура порівняння тіла людини з Універсумом, ототожнення мікро- і макрокосму в наслідувальному характері символотворчого процесу.