Во втором томе рассматриваемого труда Шершеневич подробно говорил о власти в связи с характеристикой публичного и частного права.

Г.Ф. Шершеневич считал, что этот процесс образования государства непременно нужно рассматривать, как минимум, в двух плоскостях. С одной стороны, важно исследовать, каким образом впервые в недрах общества зародилось государство, иными словами, как протекало формирование государственных институтов на основе разложившихся по мере развития общества догосударственных явлений - это одна плоскость, одно восприятие процесса возникновения государства. С другой же стороны, должен изучаться вопрос, каким образом в настоящее время, когда почти все человечество живет в государственном состоянии, возможны новые государственные образования. Необходимость такого дифференцированного подхода к исследованию процесса возникновения государства обусловливается тем, что и в том и в другом случае существуют разные условия, далеко не одинаковые причины, значительно различающиеся закономерности его становления и последующего развития.

Отсутствие в науке единого взгляда на процесс первоначального возникновения государства российские либералы объясняли рядом причин. Во-первых, сложностью самого процесса и объективно существующими при этом трудностями его адекватного восприятия. Во-вторых, неизбежностью субъективной составляющей в трактовке данной проблемы ввиду несовпадения, а порой и противоречивости взглядов самих исследователей. В-третьих, преднамеренным искажением процесса происхождения государства в силу конъюнктурных и иных соображений. И, наконец, смешением в ряде случаев процесса возникновения государства с другими, сопредельными, соотносящимися с ним процессами. Обращая внимание на последнее обстоятельство, Г. Ф. Шершеневич указывал, что вопрос о происхождении государства часто смешивается с вопросом «об обосновании государства». Логически эти вопросы совершенно различны, но «психологически они сходятся общими корнями»: вопрос о том, почему нужно повиноваться государственной власти тесно связан с вопросом, каково ее происхождение. Таким образом, в теоретическую проблему о возникновении государства вносится политический момент: «Не то важно, каково было в действительности государство, а как найти такое происхождение, которое способно было бы оправдать заранее предвзятый вывод». Отсюда, заключал он, множественность и неоднозначность теорий возникновения государства.

Г.Ф. Шершеневич отрицал договорную теорию возникновения государства. В частности, Г.Ф. Шершеневич писал: «… люди, не имевшие эмпирически приобретенного представления о государстве, не могли сознательно согласиться об учреждении такой формы общения». Г.Ф. Шершеневич исходил из первичности государства по отношению к праву, которая исключала возможность появления договора - юридического акта - раньше государства. И, наконец, политическая несостоятельность договорной теории для Г.Ф. Шершеневича обусловливалась тем, что логически вытекающая из ее положений возможность расторжения и перезаключения общественного договора всеми гражданами или какой-либо группой на практике была совершенно неосуществима.

Г.Ф. Шершеневичем также резко отрицалась патриархальная теория происхождения государства. Теория «исторически неверна, - указывал Г.Ф. Шершеневич, - так как ни одно государство не образовалось без включения посторонних элементов». По Г.Ф. Шершеневичу, рациональное зерно теории заключалось в указании на патриархальный характер первоначальной власти, который способствовал формированию патерналистского сознания, нашедшего внешнее выражение в наименовании правителя отцом. При анализе происхождения государства Г.Ф. Шершеневич делал упор на три фактора: социальный, экономический и фактор внешней угрозы.

Государство, по Шершеневичу, единственный источник права, а право - произведение государства и его функция. При этом имело место фактическое отождествление права с правовыми текстами, в роли которых выступали законы. Как последовательный позитивист, Шершеневич утверждал, что отличительной чертой права, понимаемого как совокупность норм, установленных государством, является его принудительный характер. Стремясь выдержать этот принцип до конца, Шершеневич вынужден был исключить из сферы права целые правовые «миры», утверждая, например, что правила, определяющие устройство и деятельность самой государственной власти (нормы конституционного права), не могут иметь правового характера, т.к. государство не может принуждать самого себя к их исполнению. На этом же основании Шершеневич исключал из сферы права не только конституционное право, но и право международное, не говоря уже о праве каноническом (церковном).

Этатистский подход ученый демонстрировал и при объяснении политогенеза. Само возникновение государства Шершеневич трактовал социологически, никак не связывая этот процесс с правом.

Элементами государства по Шершеневичу являются территория как предел действия государственной власти и соединение людей, в отношении которых эта власть действует. Но основу государства составляет государственная власть, т.е. способность властвующих делать свои веления фактором, определяющим поведение подчиненных. Инстинкт самосохранения, страх за свое благополучие и доверие к органам государства со стороны подданных составляют индивидуально-психологическую основу государственной власти. Передача этих чувств от одного поколения к другому образует ее коллективно-психологическую основу.

21. Философское учение В. Соловьева.

Владимир Соловьев (1853-1900 гг.) - выдающийся представитель русской религиозной философии, признанный авторитет для представителей школы «всеединства».

Идеи «всеединства» в завершенном виде предстали в работе «чтение о богочеловечестве» (1877-1881 гг.). в ней соловьев обосновывает единство мира. единство, по его версии, сначала выступает как идеальное единство в боге, идеальном сверхорганизме. бог есть чистое мышление, что напоминает идеальный мир платона. божественный мир состоит из трех главных сфер: сферы чистых духов, сферы умов и сферы душ. все эти сферы находятся в тесной и неразрывной связи между собой, представляют полное внутреннее единство или солидарность между собой, так как каждая из них восполняет другую, необходима другой, утверждается другой. духи самостоятельны в самой меньшей мере, пребывая в боге примерно так же, как наши мысли пребывают в нас. умы уже более самостоятельны и вступают в диалог с господом. души же наделены самостоятельной волей. Эта воля разделяет их в конце концов с отцом. они получают самостоятельное существование в космосе, а затем и на земле, в своем «царстве».но отделившись от цельного организма, они становятся ущербными, теряя понятие обо всем целом, в котором они ранее пребывали. им предстоит вновь обрести утраченное всеединство, но уже как объединение всех людей в мировом масштабе, когда люди духовно возвысятся до такой степени, что станут одной церковью, т.е. «телом христовым». следовательно, человечество должно стать одним большим духовным организмом - в этом смысл движения нашей истории. как писал соловьев, «вечный бог вечно осуществляет себя», ибо он не может не давать свободы душам, не может пребывать в вечном самосозерцании, а вечно проходит стадии отделения от себя природного, космического, где зарождается примитивная жизнь, которая должна развиваться до состояния богочеловечества и слиться с богом вновь в единый организм. всеединство бытия у соловьева распадается на безусловное и условное или обусловленное. безусловное - это бог, творческая воля которого пронизывает все. условное, неистинное и несоверщенное - это природа, внебожественный мир. человек занимает некое среднее положение между безусловным началом и преходящим миром явлений. в теории познания соловьев развивал идею «цельного знания». он считал, что сущность истины не постигается ни в опыте, ни в разуме, она не дается ни в ощущении, ни в логическом мышлении. опыт и ощущения раскрывают перед нами лишь относительную реальность мира. разум и логическое мышление свидетельствуют только об относительной разумности происходящего. и опыт, который показывает нам, что бывает, и разум, определяющий, что должно быть, относятся к области условного бытия, за которым, как определяющая его причина, находится безусловное начало всего сущего. безусловное, абсолютное, сверхсущее или, что то же самое для соловьева, бог, составляют предмет истинного знания. здесь приложимо только мистическое или религиозное восприятие, от которого наше логическое мышление получает разумность, а опыт - реальность. однако хотя предмет познания и не может быть определен ни как факт, ни как природа вещей, ни как материя, ни как мир явлений, но все эти стороны, по мнению соловьева, входят в состав истины как ее материальные и формальные признаки. существо истины - это «всеединство», постигаемое в «цельном знании», в основе которого лежит всесторонний синтез религии, философии и науки, или иначе, - веры, мысли и опыта.

Среди творческого наследия В. С. Соловьева отличается оригинальностью его учение о праве. Его исходным пунктом является различие между правом и моралью, как социальными регуляторами. Мораль, согласно В. С. Соловьеву, всегда стремится к построению идеала; предписывает должное поведение, обращена только к внутренней стороне воли индивида. Право же, по его убеждению, носит условный характер и предполагает ограничение, потому что в юридической области важны поступок и его результат. Право рассматривает внешнее проявление воли -- имущество, действие, результат действия. Задача права, пишет В. С. Соловьев, не сделать Царство Божие на земле, а чтобы не превратить жизнь людей в Ад. Цель права -- уравновешивать два нравственных интереса: личную свободу и общее благо. «Общее благо» должно ограничивать частные интересы людей, но оно не может их подменять. Поэтому В. С. Соловьёв выступал против смертной казни и пожизненного заключения, которые, по его мнению, противоречат существу права. Исходя из этого, закон -- это «ограничение личной свободы требованиями общего блага». Признаками закона у Соловьева выступают: 1) публичность; 2) конкретность; 3) реальная применимость; а признаками власти: 1) издание законов; 2) справедливый суд; 3) исполнение законов.

В. С. Соловьев на концептуальном уровне обосновывает необходимость христианского государства. Если обычное государство, по его мнению, охраняет интересы граждан, то христианское государство -- охраняет интересы граждан и стремится улучшить условия существования человека в обществе; проявляет заботу об экономически слабых лицах. Прогресс государства -- состоит в том, чтобы «как можно меньше стеснять внутренний нравственный мир человека и как можно вернее и шире обеспечивать внешние условия для достойного существования и совершенствования людей». При этом В. С. Соловьев подчеркивает: «Правовое принуждение не принуждает никого быть добродетельным. Его задача -- препятствовать злому человеку стать злодеем (опасным для общества)». Вместе с тем, философ признает, что общество не может жить исключительно только по нравственному закону. Для защиты всех интересов нужны юридические законы и государство.

Основной же идеей религиозной философии В. С. Соловьева была идея Софии -- Души Мира. Речь идёт о мистическом космическом существе, объединяющем Бога с земным миром. София представляет собой вечную женственность в Боге и, одновременно, замысел Бога о мире. Этот образ встречается в Библии, но В. С. Соловьёву он был открыт в мистическом видении. Об этом повествует его стихотворение «Три свидания». Для В. С. Соловьева это не просто миф, София для него -- предмет чувственно-сверхчувственного мистического опыта. Свою задачу отныне он видит в том, чтобы содействовать восстановлению целостности мира, объединению мировой души с небесной Софией. Это содействие не могло для него ограничиться академической и литературной сферой. Участие в осуществлении Всеединства состоит в подчинении воле Бога, играющей определяющую роль во всех областях частной и общественной жизни. В. С. Соловьев называет это «теургическим творчеством» или «христианской политикой». Он считал Россию и славянский мир центром и отправным пунктом вселенской теократии и он настаивал на том, что именно здесь духовная и культурная, социальная и политическая жизнь должна быть отмечена Духом Христовым. Но он все больше ощущал, насколько русская действительность не соответствует этому требованию.

Реализация Софии, согласно учению В. С. Соловьева, возможна трояким способом: 1) в теософии формируется представление о ней, 2) в теургии она обретается, 3) в теократии она воплощается. Теософия -- дословно Божественная мудрость. Она представляет собой синтез научных открытий и откровений христианской религии в рамках цельного знания. Вера не противоречит разуму, а дополняет его. В. С. Соловьёв признает идею эволюции, но считает её попыткой преодоления грехопадения через прорыв к Богу. Эволюция проходит пять этапов или «царств»: минеральное, растительное, животное, человеческое и божье. Теургия -- дословно боготворчество. В. С. Соловьёв решительно выступал против моральной нейтральности науки. Теургия -- это очистительная практика, без которой невозможно обретение истины. В её основе лежит культивирование христианской любви как отречение от самоутверждения ради единства с другими. Теократия -- дословно власть Бога, то, что Чаадаев называл совершенным строем. В основе подобного государства должны лежать духовные принципы, и оно должно иметь не национальный, а вселенский характер. По мысли В. С. Соловьёва, первым шагом к теократии должно было послужить объединение русской монархии с католической церковью.

По этому поводу, в 1880-ые годы В. С. Соловьев написал и опубликовал ряд работ, в которых пропагандировал идею воссоединения Западной и Восточной Церквей под главенством Римского Папы, за что подвергся критике славянофилов и консерваторов. Важнейшая из этих работ -- «Россия и Вселенская Церковь» была издана в 1889 г. в Париже.

Философия Соловьева по своему характеру является антропоцентрической. Человек у него - это вершина творения. Возрождение мира совершено Богом совместно с человеком, который также выразил божественную идею гуманности. Такой идеально совершенный человек является высшим проявлением Софии, божественной Мудрости. Но совершенный человек явился во Христе. Поэтому Богочеловек Иисус Христос является единением Логоса и Софии. «Если в божественном существе -- в Христе первое или производящее единство есть собственно Божество -- Бог как действующая сила или Логос и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное божественное Существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос в этом единстве, причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного Писания, второй Адам». Учение о богочеловечестве как источнике возрождения мира использовано Соловьевым для истолкования истории человечества и проблем социальной жизни. Действительно, Богочеловек есть индивидуум и одновременно универсальное существо, обнимающее «одухотворенное через Него человечество» и являющееся по отношению ко всему в мире единством, благом, истиной и красотой. Даже в дочеловеческий период (эволюция природы) все в мире стремилось к единству, которое является непременным условием абсолютного совершенства. Таким образом, мир в своем развитии проходит через два этапа. Первый этап (до человека) можно назвать эволюцией природы, а второй (человеческая деятельность) -- историей. Конечным результатом развития мира является утверждение царства Бога, которое «есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка или, что то же, всеобщее воскресение и восстановление всех».

Христианское государство, согласно мыслителю, должно проводить христианскую политику. В области международных отношений такое государство должно содействовать «мирному сближению народов». Решая вопрос об отношениях между народами, В. С. Соловьев использовал заповедь Христа о любви к ближнему. Это позволило ему дать абсолютно правильное решение вопроса: «Люби все другие народы, как свой собственный». В. С. Соловьев объясняет, что это требование «вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только этическое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта «любовь благоволения» одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, такая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих наций: преодолев нравственною волею бессмысленную и невежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться».

«Если такое отношение станет действительным правилом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а исчезнут только враждебные разделения и обиды, составляющие коренное препятствие для нравственной организации человечества».

В. С. Соловьев полагал, что заповедь Христа о любви к ближнему должна распространяться на отношения между народами, ибо каждый народ «оказывается на деле лишь особою формой всемирного содержания, живущего в нем, наполняющегося им и воплощающего его не для себя только» а для всех».

В. С. Соловьев считал, что каждый народ должен осуществлять христианскую политику. Ее цель в области экономических отношений должна состоять в уничтожении экономического рабства и эксплуатации человека человеком, в достижении справедливой организации труда и распределения и т. д.

Весьма показательным в плане практического подхода к осуществлению своей концепции о взаимоотношениях между народами было отношение В. С. Соловьева к евреям, как одной из наиболее преследуемой этнически-религиозной общности Российской империи. Отношение В. С. Соловьева к евреям было последовательным выражением его христианского универсализма, этических принципов, предписывающих любить все народы как свой собственный. Отвержение евреями Иисуса представлялось Соловьеву величайшей трагедией, предопределившей всю будущую историю еврейского народа, однако философ возлагал вину за упорное неприятие евреями христианства не на евреев, а на самих христиан.

Размышления В. С. Соловьева о еврействе и христианском вопросе весьма актуально выглядят и сегодня: «Взаимные отношения иудейства и христианства в течение многих веков их совместной жизни представляют одно замечательное обстоятельство. Иудеи всегда и везде смотрели на христианство и поступали относительно его согласно предписаниям своей религии, по своей вере и по своему закону. Иудеи всегда относились к нам по-иудейски; мы же, христиане, напротив, доселе не научились относиться к иудейству по-христиански. Они никогда не нарушали относительно нас своего религиозного закона, мы же постоянно нарушали и нарушаем относительно них заповеди христианской религии. Если иудейский закон дурен, то их упорная верность этому дурному закону есть конечно явление печальное. Но если худо быть верным дурному закону, то еще гораздо хуже быть неверным закону хорошему, заповеди безусловно совершенной».

В. С. Соловьев не только защищал евреев в своих философских произведениях, но и боролся против преследований евреев в России. В письмах Ф. Гецу он обличал погромы и заверял, что его «перо всегда готово к защите бедствующего Израиля». В то же время В. С. Соловьев не был сентиментальным филосемитом; он не идеализировал еврейский народ и неоднократно указывал на недостатки, присущие, по его мнению, евреям. Даже на смертном одре В.С. Соловьев молился за еврейский народ и читал псалом на иврите. Его смерть вызвала глубокое горе всего русского еврейства. В синагогах читались молитвы за упокой души Соловьева, которого ныне признали одним из «праведников народов мира».

Как уже отмечалось, творчество В. С. Соловьев оказало существенное влияние на дальнейшие пути развития русского искусства. Особенно заметно влияние его творчества в русском символизме и модернизме начала ХХ века. Как указывают литературоведы, во многом на него ориентировались такие выдающиеся поэты - представители этих течений, как Александр Блок и Вячеслав Иванов. Именно культурное влияние Владимира Соловьева вдохновило Ф. М. Достоевского на создание образа Алеши Карамазова в романе «Братья Карамазовы». А книга В. С. Соловьев «Смысл любви», побудила Л. Толстого к написанию известной в повести «Крейцерова соната». Помимо поэтических произведений, философских трудов и многочисленных критических статей о творчестве Достоевского, А. Пушкина, М. Лермонтова, А. Фета, А.К. Толстого и др., а также трактатов по эстетике, Соловьеву принадлежат переводы Платона, Вергилия, Петрарки, Гофмана.

Разумеется, в столь короткой статье остались, к сожалению, вне поля внимания многие другие грани яркого дарования В. С. Соловьева и элементы его философского учения. Однако, даже если исходить хотя бы из тех, которые здесь освещены, то становится совершенно очевидным, что идейное наследие великого русского философа - это не только часть истории философии. Оно чрезвычайно актуально и может быть востребовано современностью.

22. Политико-правовое учение Б. Н. Чичерина

 Видным деятелем либерального движения в России был профессор Московского университета Борис Николаевич Чичерин (1828-- 1904). Его перу принадлежат труды по государственному праву, истории политических учений, теории государства и истории русского права. Чичериным были подготовлены фундаментальное пятитомное исследование "История политических учений" (1869--1902 гг.), сочинения "Собственность и государство" в двух томах (1881--1883 гг.), "Курс государственной науки" в трех частях (1894--1898 гг.), "Философия права" (1900 г.).

Чичерин воспринял философию Гегеля, однако гегелевскую триаду (тезис, антитезис, синтез) заменил логической схемой из четырех элементов, в результате которой образуется круговорот четырех начал (единство -- отношение -- сочетание -- множество).

Большое место в трудах Чичерина уделялось свободе личности. В понятии свободы Чичерин различал две стороны -- отрицательную (независимость от чужой воли) и положительную (возможность действий по своему побуждению, а не по внешнему велению). Личность, утверждал Чичерин вслед за Кантом, сама по себе есть цель и не может быть употреблена как средство для посторонних ей целей. Из требования внутренней свободы, по учению Чичерина, вытекает требование свободы внешней: действия людей необходимо разграничить таким образом, чтобы свобода одного не мешала бы свободе остальных, чтобы каждый мог свободно развиваться и чтобы были установлены твердые правила для разрешения споров, неизбежных при совместном существовании.

Право, по Чичерину, составляет неотъемлемую принадлежность всех обществ. По существу, право есть взаимное ограничение свободы под общим законом, утверждал Чичерин. Субъективное право -- это законная свобода человека что-либо делать или требовать; объективное право -- закон (совокупность норм), определяющий свободу и устанавливающий права и обязанности участников правоотношений. Оба эти значения, писал Чичерин, неразрывно связаны, поскольку свобода выражена в форме закона, закон же имеет целью признание и определение свободы -- "источник права не в законе, а в свободе".

Чичерин не разделял концепцию теоретиков, утверждавших, что "право -- минимум нравственности" (Еллинек, Соловьев). Право, по его учению, имеет самостоятельные природу и значение, в нем нельзя видеть низшую ступень нравственности, поскольку такое воззрение отводит праву подчиненное положение, делает его слугой нравственности, что приводит в конце концов к уничтожению свободы, к насильственному осуществлению нравственных начал. Необходимо, отмечал он, четко отграничивать сферу права как область внешних воль от сферы нравственности как области внутренней, исследующей мотивы поведения. Эти области восполняют друг друга: область принуждения начинается там, где действует право, регулирующее внешнюю свободу, тогда как нравственность определяет духовные потребности людей.

Высшая связь между областями внутренней и внешней свободы, писал Чичерин, выражается в органических союзах, членом которых является человек. Во имя нравственного закона человек подчиняется общественному началу как высшему выражению духовной связи людей, и в этом отношении человек имеет обязанности. Вместе с тем как свободное лицо он пользуется правами. Чичерин писал, что свобода проявляется как свобода общественная, определяющая отношение членов к тому целому, к которому они принадлежат, их законное подчинение и долю участия в общих решениях. Но эта новая сфера свободы не уничтожает предыдущих: она только восполняет их, возводя к высшему единству. Однако, рассуждал ученый, каким образом объяснить столь часто встречающееся в истории и жизни отрицание свободы? Это противоречие разрешается законом развития.

Сущность развития, считал Чичерин вслед за Гегелем, состоит в постепенном осуществлении внутренней свободы. С этих позиций Чичерин критически оценивал те доктрины государства и права, которые "совершенно поглощают личность в обществе" или низводят человека до степени простого средства для общественных целей. 

Необходимым проявлением свободы Чичерин признавал собственность. В ряде трудов, особенно в сочинении "Собственность и государство", он оспаривал теорию социалистов о передаче всего производства и распределения в руки государства, "самого плохого хозяина, какого только можно придумать". Чичерин выступал и против тех теорий, которые видят в собственности "лишь историческую категорию, вместо того, чтобы рассматривать ее как необходимое проявление свободы, вытекающее из природы человека". Чичерин возражал и против рассуждений социалиста-анархиста Прудона о том, что возможность злоупотреблять собственностью представляет собой "нечто чудовищное". В этих рассуждениях Прудона Чичерин усматривал смешение нравственных начал с юридическими, поскольку любое субъективное право может использоваться по-разному, независимо от моральных оценок. Право собственности, по Чичерину, есть коренное юридическое начало, вытекающее из свободы человека и устанавливающее полновластие лица над вещью. Вторжение государства в область собственности и стеснение права хозяина распоряжаться своим имуществом, утверждал Чичерин, всегда является злом.

Из свободы как источника права проистекает и понятие договора как соглашения воль контрагентов, писал Чичерин. Он замечал, что, подобно тому, "как собственность есть явление свободы в отношении к физическому миру, так договор есть явление свободы в отношении к другим людям". Анализируя институты частного права, ученый отстаивал неприкосновенность наследственного права, непоколебимость прав, приобретенных субъектами права. На государстве лежит обязанность охраны законных прав и интересов граждан. Если государство, при изменившихся условиях, отменяет какие-либо права в области частного права, то оно обязано предоставить человеку справедливое вознаграждение, "иначе закон превращается в ловушку, подставленную гражданам законодателем", -- писал Чичерин.

Ученый выступал против уравнения имущественного положения граждан. Если формальное равенство (равенство перед законом) составляет требование свободы, то материальное равенство (равенство состояний) свободе противоречит. Поскольку материальные и умственные силы, способности людей не равны, то и результаты их деятельности не могут быть одинаковы. Свобода, утверждал Чичерин, необходимо ведет к неравенству состояний. Уничтожить неравенство, замечал он, можно, только подавив свободу и превратив человека в орудие государственной власти, которая, налагая на всех общую мерку, может, конечно, установить общее равенство, но равенство не свободы, а рабства.

Задача права, по учению Чичерина, -- не уничтожить разнообразие, но сдерживать его в должных пределах, "мешая естественному неравенству перейти в неравенство юридическое, мешая свободе одного посягать на свободу других".

Вслед за Аристотелем Чичерин проводил деление правды (справедливости) на уравнивающую с формальным равенством (признание за всеми людьми равного достоинства, равенства прав как юридической возможности действовать) и распределяющую с пропорциональным равенством (права и почести распределяются в соответствии со способностями и заслугами лиц). Первая область (уравнивающая правда) -- это сфера частного права и гражданского общества. Вторая область (распределяющая правда) -- это сфера публичного права и государства.

В центре концепции Чичерина -- личность со своими правами и свободами. Он провозгласил принцип: "Не лица для учреждений, а учреждения для лиц". Только в обществе, замечал ученый, человек может реализовать все свои способности, входя по своему усмотрению в тот или иной общественный союз. Вслед за Гегелем Чичерин отмечал, что первой ступенью человеческого общежития, логическим переходом от личного права к общественному является семья. Вторую -- составляют церковь и гражданское общество.

Гражданское общество как совокупность частных целей ни по объему, ни по содержанию не совпадает с государством. Государство управляет совокупными интересами народа, но вся область личной деятельности человека лежит вне государства; государство может оказывать большее или меньшее, но, во всяком случае, подчеркивал Чичерин, только косвенное влияние. Общество, утверждал он, несмотря на отсутствие организованного единства, несравненно устойчивее государства: частный быт, охватывая человека всецело, определяет его привычки, нравы, образ действий. Поколебать все это гораздо труднее, нежели изменить политический порядок, который, являясь вершиной общественного здания, может быть перестроен без потрясения оснований. Исследование общества и его влияния на государство -- это предмет социологии. Изучение воздействия государства на общество составляет предмет политики.

В государстве идея человеческого общежития, утверждал Чичерин вслед за Гегелем, достигает высшего развития. Государство, по его учению, "есть союз свободного народа, связанного законом в одно юридическое целое и управляемое верховною властью для общего блага". Основными элементами государства, по Чичерину, являются: 1) власть, 2) закон, 3) свобода, 4) общая цель. Он писал, что идея государства и его цель -- гармоническое сочетание всех общественных элементов и руководство общими интересами для достижения общего блага.

Чичерин оспаривал и идеи тотального государственного регулирования частной деятельности, и либеральные идеи невмешательства государства в дела общества, осуществления государством только охранительных функций. Государство, по его мнению, должно взять в свое ведение те учреждения, которые имеют всеобщий характер. Главная гарантия того, что оно не станет вторгаться в область частных интересов, должна заключаться, считал Чичерин, в организации государственной власти, включая представительные учреждения. Граждане, обладая политической свободой, должны сами стать участниками государственной власти. Без политической свободы, утверждал Чичерин, личная свобода лишена гарантии: "Пока власть независима от граждан, права их не обеспечены от произвола..."

Через призму прав и свобод личности Чичерин анализировал различные образы правления. Каждый народ, по его мнению, в своей истории не ограничен раз навсегда установленной какой-либо одной формой политической власти. С изменением жизненных условий видоизменяются и формы государства. Чичерин исследовал абсолютизм, аристократию, демократию, конституционную монархию, условия их возникновения, развития и падения.

Высшей стадией развития идеи государства Чичерин считал конституционную монархию, в которой, как он утверждал, различные начала общежития приводятся к идеальному единству: "Монарх представляет начало власти, народ и его представители -- начало свободы, аристократическое собрание -- постоянство закона, и все эти элементы, входя в общую организацию, должны действовать согласно для достижения общей цели".

Теория конституционализма Чичерина расходилась с порядками самодержавной России, о которых он не раз отзывался критически: "Для того, чтобы Россия могла идти вперед, необходимо, чтобы произвольная власть заменилась властью, ограниченной законом и обставленной независимыми учреждениями".

Отрицательное отношение Чичерина к самодержавию определялось и тем, что в его реакционной политике он видел нечто, чреватое революцией: "Там, где господствует упорная притеснительная система, не дающая места движению и развитию, там революция является как неизбежное следствие такой политики. Это вечный закон всемирной истории". Вот почему, рассуждал Чичерин, необходимы своеобразные преобразования, исходящие от самой верховной власти. В период подготовки крестьянской реформы он порицал Герцена за "безумные воззвания к дикой силе", из-за которых "вместо уважения к праву и к закону водворится привычка хвататься за топор". Чичерин был противником революции, но сторонником реформ. Он призывал правительство "не потакать проискам Чернышевского, Добролюбова", считая при этом наилучшим вариантом политико-правового развития России самоограничение абсолютной власти. Это самоограничение означало переход от самодержавия к конституционной монархии, который, как он надеялся, будет осуществлен посредством глубоких реформ, проводимых по инициативе и с согласия царя.

Чичерин утверждал, что земледельческий характер России и ее отсталость обусловливают необходимость сильной монархической власти: "В отличие от Запада, где общественное устройство сложилось само собой, в России монархия сделалась исходною точкою и вожатаем всего исторического развития народной жизни".

Чичерин был современником реформ и контрреформ в периоды царствования Александра II и Александра III. Перспективы развития государственного и правового строя России по-разному ставились и обсуждались в газетах того времени, в различных обществах и кружках. Чичерина тревожило то, что "либерализм", по-разному толкуемый и понимаемый, стал модой, а рассуждения ряда новомодных "либералов" расходились с его представлениями о свободе. Этим была обусловлена оценка Чичериным современных ему видов либерализма.

Чичерин различал три вида либерализма: уличный, оппозиционный, охранительный.

"Уличный либерал, -- писал он, -- не хочет знать ничего, кроме собственного своеволия... Он жадно сторожит каждое буйство, он хлопает всякому беззаконию, ибо само слово закон ему ненавистно... Он готов стереть с лица земли всякого, кто не разделяет его необузданных порывов. ...Отличительная черта уличного либерала та, что он всех своих противников считает подлецами. ...Тут стараются не доказать, а отделать, уязвить или оплевать".

Второй вид либерализма, по Чичерину, -- оппозиционный, в котором нет требования позитивных действий, а присутствует только "наслаждение самим блеском оппозиционного положения". "Оппозиционный либерализм понимает свободу с чисто отрицательной стороны. Отменить, разрушить, уничтожить -- вот вся его система", -- писал Чичерин. Верх благополучия оппозиционного либерализма, по его мнению, -- "освобождение от всяких законов, от всяких стеснений. Этот идеал, неосуществимый в настоящем, он переносит в будущее, или же в давно прошедшее". С помощью нескольких категорий-ярлыков этот вид либерализма, замечал Чичерин, судит обо всех явлениях общественной жизни. "Похвалу означают ярлыки: община, мир, народ, выборное начало, самоуправление, гласность, общественное мнение и т.п.". Кроме того, "постоянная оппозиция неизбежно делает человека узким и ограниченным. Поэтому, -- писал Чичерин, -- когда наконец открывается поприще для деятельности, предводители оппозиции нередко оказываются неспособными к правлению, а либеральная партия, по старой привычке, начинает противодействовать своим собственным вождям, как скоро они стали министрами".

Позитивный смысл свободе может придать, по убеждению Чичерина, только либерализм охранительный. Необходимо действовать, "понимая условия власти, не становясь к ней в систематически враждебное отношение, не предъявляя безрассудных требований, не сохраняя беспристрастную независимость". Власть и свобода нераздельны так же, как нераздельны свобода и нравственный закон. Сущность охранительного либерализма состоит, согласно концепции Чичерина, "в примирении начала свободы с началом власти и закона". В политической жизни лозунг охранительного либерализма означает: "Либеральные меры и сильная власть, -- либеральные меры, предоставляющие обществу самостоятельную деятельность, обеспечивающие права граждан, -- сильная власть, блюстительница государственного единства, связующая и сдерживающая общество, охраняющая порядок, строго надзирающая за исполнением закона, внушающая гражданам уверенность, что во главе государства есть твердая рука и разумная сила".

Чичерин был одним из основателей юридической (государственной) школы русской историографии второй половины XIX в. Историю России он рассматривал как смену юридических форм общества (родовой -- вотчинный -- государственный строй). Движущей силой российской истории, по его мнению, является монархия, которая в интересах общества в целом закрепощала все сословия, а затем, когда исторические цели были достигнуты, раскрепощала их (отмена обязательной службы дворянства, затем отмена крепостного права). Чтобы привести самодержавие к конституционному правлению, он считал необходимым создать в России двухпалатное законосовещательное собрание: верхняя палата образуется на базе Государственного совета из назначаемых правительством чиновников; нижняя -- из выборных представителей, которые должны выражать интересы всего народа.

В своих работах по вопросам государства и права Чичерин настоятельно доказывал необходимость реформ политической жизни в России. В 1882--1883 гг. Чичерин исполнял обязанности Московского городского головы. Он участвовал в подготовке реформ, однако его гласный призыв к ним на официальном собрании 16 мая 1883 г. был истолкован как требование конституции, вызвал недовольство Александра III, царскую опалу и отстранение Чичерина от государственной деятельности. В августе 1883 г. Чичерин уехал из Москвы в свое родовое имение, где всецело занялся наукой.

23. Теории возрожденного естественного права в XX в.

С конца XIX в. и вплоть до настоящего времени Е.-п.т. переживает новый период в своем развитии - так называемый период возрожденного естественного права. Его отличительная особенность проявляется прежде всего в том, что оно не признает вечного, неизменного для всех времен и народов права. Оно исходит из того, что в мире существует естественное право только с исторически меняющимся содержанием. (Сказанное не означает, однако, что возрожденное естественное право не признает абсолютного идеала или критерия.) Среди других отличительных особенностей возрожденного естественного права - множественность направлений его развития и формирующих его частных теорий. Это прежде всего нео-томистские, экзистенциалистские, феноменологические и другие доктрины. Общим для них является то, что они возникают и развиваются в рамках естественного права и имеют под собой одинаковую основу - объективный и субъективный идеализм. Естественное право выводится ими из: а) божественного порядка бытия (религиозные учения - неото-мизм, неопротестанизм и др.); б) самореализации объективного разума и объективной идеи права (неогегельянство);в) априорных правовых субстанций и ценностей (феноменологическая концепция); г) "природы вещей" как идеальной мыслимой формы, трактуемой с позиций методологического дуализма должного и сущего (неокантианство);д) существования человека (экзистенциализм); е) "процесса исторического правопонимания", "живого исторического языка" (герменевтика) и др. Следует заметить, что эти направления и подходы нередко переплетаются между собой и дополняют друг друга.В современных условиях развития Е.-п.т. ее политический и идеологический аспекты значительно усилились, приобрели большую значимость по сравнению с прежними этапами. С помощью различных положений Е.-п.т. в 30-40-е гг. XX в. в некоторых странах (Германия, Италия, Португалия и др.) сначала оправдывались, а затем, после победы над фашизмом, повсеместно осуждались фашизм и тоталитаризм.В РФ Е.-п.т. фактически принята в качестве официальной государственно-правовой доктрины. Хотя Конституция РФ не содержит прямого упоминания о естественном праве(как в ряде зарубежных конституций), на естественно-правовой подход указывает, например, положение ч. 2 ст. 17 о неотчуждаемости прав, которые принадлежат каждому человеку от рождения. Это непосредственно означает, что никакая законодательная власть не может в принципе отменить ни одного из "общепризнанных".прав человека. В российских условиях конца XX в. доктрина естественного права особенно активно используется для оправдания восстановления частной собственности, социального расслоения, приоритета индивидуальных интересов над общественными.Марченко М.Н.

Согласно теории возрожденного естественного права (совре менная модификация естественно-правовой теории), то право, которое создается государством, является производным по отно шению к высшему, естественному праву, вытекающему из чело веческой природы. Позитивное право, то есть нормы, установ ленные государством, признается правом только в том случае, если оно не противоречит естественному праву, то есть общече ловеческим принципам свободы, равенства, справедливости для всех людей.

В рамках теории возрожденного естественного права выделя ются два основных направления -- неотомистская теория права и "светские" концепции естественного права.

Неотомизм -- по существу, новейшая интерпретация средне векового учения Фомы Аквинского. Рассматривая вопрос о при роде, сущности права, неотомистская теория пытается найти ос новные права в мировом порядке, согласующемся с религиозны ми догматами, вечным законом, высшим божественным разумом. Божественный закон призван устранять несовершенство челове ческого, положительного закона, если он расходится с естествен ным правом. Сторонники неотомизма подчеркивают превосход ство естественного права над правом человеческим, позитивным, то есть установленным государством. При этом они отмечают, что право частной собственности, хотя и имеет государственное про исхождение, не противоречит естественному праву.

"Светская" доктрина естественного права исходит из этичес кой первоосновы права, из необходимости соответствия правовых установлении моральным требованиям естественного права, ос нованного на стандартах справедливого поведения. Для этой тео рии характерным является признание в качестве основы "пра вильного", "законного" права некоей естественной нормативной системы, не совпадающей с позитивным правом.

Смещение в науке XIX столетия акцентов с априорного рационализма в сторону историзма в конечном итоге не могло не развить социальные науки -- за несколько десятилетий они выросли до самостоятельной сферы научного знания, относительно независимой от естественных наук. Тем самым механические законы естествознания более не могли быть применены к обществу и праву, потому как выявляемые естественными науками закономерности уже не воспринимались как тождественные социальным, правовым закономерностям -- в силу качественного различия изучаемых ими объектов.

Именно поэтому концепции возрожденного “естественного” права практически хором стали отмежевываться от естественной природы и “перетекать” в сферу сознания (“нравственное сознание”), наполняя ее этическими императивами общего содержания (“воздай каждому свое”, абсолютная ценность личности, идеал добра, вечная справедливость и др.), а потому и не способными непосредственно регулировать конкретные жизненные ситуации. Скрупулезный анализ юридической истории различных народов, который сменил собой веру во внеисторический и надысторический естественно-правовой идеал (могущий, как ни парадоксально, по воззрениям просветителей осуществиться в конкретном историческом обществе, времени и пространстве) с неизбежностью привел к выявлению множества исторических фактов, свидетельствующих о непостоянстве, противоречиях, стереотипах в воззрениях о справедливом, добром, гуманном в разных исторических эпохах и у различных народов.

Поэтому любая, считающая себя научной концепция нового, “возрожденного” естественного права должна была либо найти в этом крайне противоречивом множестве мнений и практик некое скрытое от глаз, существенное, а не сугубо формальное единство (что сделать, наверное, невозможно), либо провозгласить (что и сделал немецкий правовед Р. Штаммлер) “естественное право с изменяющимся содержанием”.

«Не существует ни одного положения права, -- подчеркивал Р. Штаммлер, -- которое по своему положительному содержанию оставалось бы безусловно неизменным. Взамен этого может существовать лишь задача установить общепризнанный формальный метод, с помощью которого можно было бы так направлять и определять неизбежно меняющийся материал исторически обусловленного права, чтобы он приобрел свойство объективно справедливого». Поэтому естественное право Р. Штаммлера стало идеально-разумным, теоретически верным правом при данных эмпирических отношениях, которые, будучи постоянно изменчивыми, ведут и к постоянной изменяемости содержания самого естественного права.

Такой подход к естественному праву находил своих сторонников и в России. П.И. Новгородцев в очерке «Нравственный идеализм в философии права» писал: «Понятие абсолютной ценности нравственного долженствования имеет совершенно иной смысл. Это - абсолютизм не факта, а идеи, не проявления, а сущности, не конкретного содержания, а отвлеченной формы. Абсолютизм нравственного закона относится к той форме всеобщего долженствования, в которой он только и может мыслиться. Содержание нравственных законов может меняться, но всегда за ними остается эта форма - не условных советов, а безусловных предписаний, форма категорических императивов».

«То, что мы называем «естественным правом» -- есть лишь комплекс неких общих идеальных руководящих начал, необходимо имеющих, в зависимости от эмпирических условий места и времени, весьма многообразное конкретное воплощение в реальном положительном праве, в учреждениях, нравах, быте. В составе порядка человеческой жизни можно уловить лишь немногие общие институты и формы, которые именно в своем общем существе неотменимы и имманентно ему присущи при всей изменчивости их конкретного содержания», -- отмечал С.Л. Франк.

Таким образом, неизменными в естественном праве остается лишь пустая форма, идея, принцип. Но в таком случае идея всеобщего, неизменного и абсолютно справедливого естественного права автоматически теряет львиную долю своей пленяющей благородные умы естественной красоты: ведь верить в неизменно справедливого, всемогущего и вездесущего Бога гораздо осмысленнее, нежели поклоняться отвлеченному, бессодержательному идеалу. «И именно основной предпосылкой естественно-правовых теорий являлось утверждение, что «постоянный», «вечный», «всеобщий» момент в праве в свою очередь является правом, - особой правовой нормой, противостоящей нормам права положительного», -- отмечал Н.Н. Алексеев.

«Чтобы видеть, насколько неуместен термин «естественное право» для таких теорий («естественного права с изменчивым содержанием» -- А.М.), достаточно указать на то, что здесь отвергается основной, важнейший из элементов естественного права, а именно абсолютность (вечность и неизменность). А посему «естественное право с изменчивым содержанием» есть contradictio in adjecto. /…/ выставляемые абсолютные идеалы без метафизической основы оказываются висящими в воздухе (курсив мой - А.М.)», -- обоснованно утверждал И.В. Михайловский.

Западноевропейская культура к концу XIX столетия стала насквозь чувственной (П.А. Сорокин): от некогда великого и абсолютного, справедливого и светящего непреложно, как день и ночь, солнца естественного права осталась лишь жалкая тень “правильного”, “морально оправданного” права, отмеченного печатью субъективизма и изначальной аморфностью содержания.

Фактически в конце XIX века даже естественное право стало “человеческим, слишком человеческим” делом (Ф. Ницше), на смену идеациональной, а затем идеалистической пришла чувственная культура и право (П.А. Сорокин). Оказалось, что само общество наполняет естественное право исторически изменчивым содержанием: неизменный, универсальный и абсолютно справедливый Бог права умер, общество осталось наедине с самим собой и создаваемым им “правильным” в тот или иной исторический период правом. А что следует далее уже несложно догадаться: “если Бога нет, значит все дозволено” (Ф.М. Достоевский). Однако история быстро показала, что правовой системе невозможно эффективно действовать без правовых идеалов, а человеку -- не веря пусть в маломальскую разумность мира, не только крайне сложно, но и губительно: на смену обаятельному рационализму Нового времени быстро пришли иррациональные учения и мировые войны, заставившие человечество вновь поверить, или хотя бы создать, пусть даже временно, пусть даже не для всех культур, видимость веры, умело слепленный самообман, иллюзию существования универсального правового идеала в форме неотчуждаемых, данных человеку от рождения естественных прав, и обеими руками схватиться за них, как за спасательный круг, скинутый якобы самой природой утопающему в бушующем океане позитивизма и релятивизма человеку с разумного и справедливого «Ноева ковчега».

В качестве исцеляющей правовую систему панацеи в середине XX века могла послужить лишь идея естественных и неотчуждаемых прав человека, другого варианта “естественно-правовой” идеологии появиться в принципе не могло, учитывая социокультурный контекст Западной Европы того времени: мировые войны уносят с собой миллионы человеческих жизней -- именно поэтому во главу угла в идеологии естественных прав человека поставлен факт рождения человеком и бесценность человеческой жизни, по поводу которых, в отличие, скажем, от теологических или космологических естественно-правовых воззрений, у политиков и юристов того времени не могло возникнуть жарких споров.