Размещено на http://www.allbest.ru/

ВЯТСКИЙ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по Философии

Вариант 1

Выполнил студент: И.В. Никулин

Киров 2013

Содержание

1. Сравнить особенности западного и русского мировоззрения. Найти сходства и различия

2. Выделить основные положения философской концепции Платона

3. Прочитать и проанализировать работу Э. Фромма «Искусство любить»

4. Как вы понимаете высказывание Декарта «Я мыслю, значит, существую»

Список литературы

1. Сравнить особенности западного и русского мировоззрения. Найти сходства и различия

Россия, русская мировоззрение и философия развивалась своим собственным путем. Русская культура - неотъемлемая часть этой цело-стности, обладающая определенным своеобразием, которое связано со спецификой социального, национального и цивилизационно-исторического самоопределения и самосознания русского человека. С одной стороны, Россия в своем историческом развитии отделена от народов и культур Запада и Востока. Это произошло в процессе быстро протекающего и неумолимого обновления ее собственных культурных традиций.

Намереваясь представить очерк того, что можно назвать "русским мировоззрением", я считаю необходимым начать с краткого предисловия относительно самой задачи и возможности ее решения. Мировоззрение - это всегда одновременно продукт и выражение творящего индивидуального духа, духовной личности. В этом совершенно конкретном и прямом смысле существует, собственно, столько мировоззрений, сколько отдельных созидающих индивидуальностей или гениев. Таким образом, можно было говорить не о "русском мировоззрении", а о русских мировоззрениях, и я должен был бы представить вам целый ряд отдельных систем или учений наших крупных мыслителей. Однако если попытаться сравнить между собой все эти отдельные учения или системы и вывести из них нечто общее - так сказать, общее мировоззрение, то в силу масштабности и глубины индивидуальных различий результат будет иметь слишком неубедительный и абстрактно-общий характер и вряд ли будет заслуживать серьезного интереса и считаться сколь-нибудь оформленным и целостным мировоззрением. Точно так же ни один мыслитель какого-либо народа не может безоговорочно считаться в полном смысле и в полной мере представителем или выразителем национального духа. Здесь, как и во всем, имеет действительно жизненно важный смысл не получение всеобщего методом простого сравнения множества различий и выявлений присущего им общего, но, напротив, отталкивание уже с самого начала от конкретного единства. Однако национальное мировоззрение, понимаемое как некое единство, ни в коем случае, конечно, не является национальным учением или национальной системой - таковых вообще не существует; речь идет, собственно, о национальной самобытности мышления самого по себе, о своеобразных духовных тенденциях и ведущих направлениях, в конечном счете о сути самого национального духа, которая постигается лишь посредством некоей изначальной интуиции. Но с другой стороны, я совершенно не считаю себя способным проникать в глубины мистической психологии так называемой народной души, а в нашем случае - "русской души" [3]. Такое предприятие всегда имеет слишком субъективную окраску, чтобы претендовать на полную научную объективность;

результат неизбежно обернется схемой, к тому же довольно приблизительной. Таким образом, при решении этой трудной задачи мы предпочитаем идти, так сказать, средним путем: объект нашего исследования - не таинственная и гипотетическая "русская душа", как таковая, а ее, если можно так выразиться, объективные проявления и результаты, точнее, преимущественно идеи и философемы, объективно и ощутимо для всех содержащиеся в воззрениях и учениях русских мыслителей;

к тому же мы должны ограничиться лишь одним периодом русской духовной жизни, а именно XIX столетием, дабы наша работа не стала необъятной. С другой стороны, "русское мировоззрение", своеобразие русского мышления необходимо выделить из этого материала посредством интуитивного углубления и вчувствования - не как нечто абстрактно-всеобщее, а как нечто совершенно конкретное и действительно целостное. Поскольку облечь в понятия внутреннее содержание национального духа и выразить его в едином мировоззрении крайне трудно, а исчерпать его каким-либо понятийным описанием и вовсе невозможно, мы должны все-таки исходить из предпосылки, что национальный дух как реальная конкретная духовная сущность вообще существует и что мы путем исследования его проявлений в творчестве сможем все-таки прийти к пониманию и сочувственному постижению его внутренних тенденций и своеобразия. Тот же, кто полагает, что народ якобы вообще лишен конкретной духовной сущности, а представляет собой лишь собирательное понятие, объединение отдельных людей, тот отрицает тем самым внутреннее духовное единство народа, и для него, следовательно, сама тема национального мировоззрения беспредметна. Такое духовное продвижение к пониманию интуитивной сути русского мировоззрения есть в то же время единственный путь, которым можно прийти к истинному пониманию и объективной оценке русской философии. Когда говорят о "русской философии", необходимо сначала точно определить, что именно подразумевается под "философией" и в каком смысле трактуется это понятие. Разумеется, в России существовала и существует "философия" или, лучше сказать, философские произведения в обычной, академически-систематической форме, в какой по большей части существует "философия" на Западе. Однако если исследовать эту философскую литературу саму по себе, в отрыве от ее общего духовного контекста, то будет сложно отделить действительно важное и оригинальное от того многого, что определяется в ней западной академической традицией, и выделить то, что способно в какой-то мере углубить и обогатить философское миропонимание человека, знакомого с западноевропейской философией. Здесь стоит скромно констатировать, что философская наука в России, как и научное исследование вообще, еще очень молода и находится, если можно так выразиться, в начале своего жизненного пути. Лишь в последние десятилетия XIX-XX веков в России возникла действительно значительная философская литература (в употребляемом здесь смысле), которая вооружена всеми результатами и методами западноевропейской мысли и в то же время глубоко связана с особенностями национального типа мышления и может действительно претендовать на всеобщий интерес как вследствие своей оригинальности, так и по значимости своих результатов.

Это, как можно надеяться,- многообещающее начало, но все же только начало, которое до настоящего времени играет в русской духовной жизни не слишком большую роль и значение которого можно будет оценить лишь в отдаленной духовной перспективе. Если бы эта духовная перспектива отсутствовала, то еще нельзя было бы говорить о "русской философии" в совершенно ином смысле; возможно, нельзя было бы вообще вести речь о "русской философии", а самое большее - лишь о появившихся в России философских произведениях. Здесь, однако, необходимо напомнить о том, что в западноевропейской мысли и духовной жизни понятие философии употребляется также (и, естественно, должно употребляться) и в более широком смысле. Если под философией понимать лишь определенную науку - отдельную, каким-то образом ограниченную область научно-систематического исследования, то можно ли было бы вообще считать философами Сократа или даже Платона? Можно ли тогда причислять к немецким философам немецких мистиков Экхарта, Якоба Бёме, Баадера? Можно ли назвать философом Фридриха Ницше - самого, может быть, влиятельного немецкого мыслителя последнего поколения? Философия по своей сущности не только наука; она вообще, вероятно, наука лишь в прикладном смысле; первоначально же, по своей исконной сути, она - наднаучное интуитивное мировоззренческое учение, которое состоит в очень тесной родственной связи (далее здесь не определяемой) с религиозной мистикой. И если взять философию в этом ее более широком и одновременно более глубоком значении, то можно по праву говорить о русской философии, которая, с одной стороны, действительно обладает своеобразием и целостностью, а с другой - достаточно значительна, чтобы пробудить у западноевропейца не только литературно-исторический, но истинный, глубокий интерес.

Своеобразие русского типа мышления именно в том, что оно изначально основывается на интуиции. Систематическое и понятийное в познании представляется ему хотя и не как нечто второстепенное, но все же как нечто схематическое, неравнозначное полной и жизненной истине. Глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в совершенно иных формах - литературных. Наша проникновенная, прекрасная литература, как известно,- одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь: помимо таких общеизвестных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя; собственно, литературной формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка бывает отдано однозначно определенной философской проблеме,- обычно это произведение, которое, будучи посвящено какой-то конкретной проблеме исторической, политической или литературной жизни, попутно освещает глубочайшие, кардинальные мировоззренческие вопросы. Так написана, например, большая часть произведений славянофилов (их духовные вожди Хомяков и Киреевский принадлежат к значительнейшим и оригинальнейшим мыслителям), их главного оппонента Чаадаева, гениального мыслителя Константина Леонтьева, Владимира Соловьева и многих других.

Эта типичная литературная форма русского мировоззрения обусловлена не только внешними историческими обстоятельствами и традициями. И хотя нельзя отрицать, что в ней отразилась юношеская непосредственность, так сказать, внешняя незрелость русского духа, и несмотря на то, что, как уже было сказано, в последние десятилетия растет тенденция облекать основы национально-самобытного русского мировоззрения в систематическую, понятийно-логическую, строго продуманную форму, преобладающая, тем не менее, до сих пор свободная и ненаучная форма философского произведения до известной степени связана все же с самой сутью русского мировоззрения, которая будет охарактеризована в дальнейшем. Ограничимся пока констатацией того, что русская философия в гораздо большей степени, нежели западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией, и что ее суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда - в религиозно-эмоциональном толковании жизни, и что она, таким образом, может быть понята именно с этой точки зрения, посредством углубления в ее религиозно-мировоззренческие корни.

Ближе всего мы подойдем к истинному пониманию и внутреннему постижению русского мировоззрения и типичных особенностей русского духа, если сравним их, пожалуй, с более нам известными и вызывающими меньше вопросов особенностями других национальных типов мышления. Для этого мы должны выбрать некоторые совершенно определенные направления мышления и духовные мотивы, которые нашли свое точное выражение в философской литературе и одновременно могут считаться типичными для какого-либо национального духа и которыми мы можем воспользоваться как четкими ориентирами. В качестве таких ориентиров я выбираю, прежде всего, ряд направлений мысли, которые характеризуют не материальное содержание мировоззрения, а его формальную природу как тип познания; хотя на первый взгляд они могут показаться существенными и незначительными, но я надеюсь, что именно с их помощью мы дальше всего продвинемся в уяснении специфических черт национального духа. Возьмем, к примеру, характернейшее различие между эмпиризмом и рационализмом. Эмпиризм, склонность рассматривать непосредственный и конкретный опыт как единственный источник и отправной пункт всего человеческого познания составляет, как известно, характерную тенденцию английского национального духа, начиная с Фрэнсиса Бэкона или даже с Роджера Бэкона и Вильяма Оккама, т. е. с позднего средневековья, и вплоть до Дж. Ст. Милля и современного прагматизма. Напротив, французский дух, начиная с Декарта и, возможно, даже со средневековой схоластики, характеризуется, пожалуй, тягой к рационализму, склонностью строить знание на абстрактно-логических связях и логической очевидности.

У истоков русской философии, в конце XVIII века, появляется выдающаяся фигура народного мыслителя Сковороды - русского Сократа, который не только свою мыслительную деятельность, но и всю жизнь посвятил доказательству того, что подлинное знание и жизнь в высшем понимании - одно и то же. Вслед за тем своеобразный русский философ, один из первых славянофилов, Иван Киреевский вводит в философскую литературу понятие "живознания" как единственной основы истинного, полного познания и противопоставляет его, предельно заостряя на этом внимание, господствующему в науке привычному абстрактному познанию. Он требует положить это "живознание" в основу как всего индивидуального мировоззрения и образа жизни, так и общественного строя и на этом требовании основывает свой идеал целостности жизни - в противоположность расщепленности и окостенению, господствующим на Западе. Это же понятие играет ведущую роль у его последователей, например у Самарина, и в литературе славянофилов в целом. Вл. Соловьев в своем основном теоретическом труде "Критика отвлеченных начал" (в котором, вслед за Киреевским, доказывает, что истина бытия есть конкретная целостность, не могущая быть адекватно представленной ни в отдельном отвлеченном принципе, ни в знании, ни в морали) развивает также своеобразную теорию познания, суть которой состоит в теории веры как живого понимания бытия. Ни содержание чувственного восприятия, ни содержание рационального мышления не открывает нам настоящего подступа к бытию, к действительности. Данные ощущений непреложны лишь как таковые и лишь на -момент их восприятия,- т. е. в чисто субъективном смысле; идеи же или общие понятия рационального мышления имеют, напротив, чисто гипотетическое значение; и то и другое - как данные ощущений, так и содержание мышления - мы относим к предметному, не зависящему от нашего познания бытию и познаем как его содержание. Но откуда идет это понимание предметного бытия, как такового, без отношения к которому наши ощущения и мысли не имели бы познавательной ценности? Как уже говорилось, мы не можем прийти к нему ни через опыт, ни через мысль. Как эмпиризм, так и рационализм ошибочно трактуют главную суть познания. К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь; ибо всякий внешний путь может вести лишь к внешнему знакомству с действительностью, да и то ограниченному лишь данным моментом восприятия. Но смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности, в непреложности его действенности. Итак, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство именно и есть вера - не в обычном смысле слепого, необоснованного допущения, а в смысле первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие.

Этот ход мысли Соловьева, который, как тотчас же смогут увидеть специалисты, в известной степени перекликается с идеями Якоби и Ба-адера, а также с философией Шеллинга последнего периода, таит в себе in mice онтологическую гносеологию, основанную на принципиальной критике идеализма. Но для того чтобы оценить ее правильно и по достоинству, мы должны вначале рассмотреть в общих чертах другой принцип русской философии.

С направлением русской философии, которое определяется понятием жизненного опыта как основы познания истины, тесно связана другая характерная черта русского мировоззрения: тяга к реализму, или, лучше сказать, к онтологизму, невозможность довольствоваться какой-либо формой идеализма или субъективизма. В этом смысле очень симптоматично, что, несмотря на огромнейший интерес, который всегда проявляли в России к немецкой философии, ни Кант, ни Фихте никогда не оказывали здесь сколько-нибудь глубокого и длительного воздействия на умы. Напротив, чрезвычайно велико было влияние намного более онтологически выдержанных систем Гегеля и Шеллинга. Критика философии Канта и борьба против кантианства - также постоянная тема русской философской мысли.

Чувствуется, что преодоление философского идеализма - для русской философии, можно сказать, жизненно важный вопрос. Вначале я попытаюсь в основных чертах раскрыть ведущую тему этого духовного направления, в котором отражено весьма значительное различие между новой западноевропейской и русской мыслью.

Для западноевропейской философии не только со времени Канта, но еще со времени Декарта и Локка первичным, непосредственным, самоочевидным является не бытие, а всегда только сознание или знание (я воздержусь здесь от выявления различия формулировок). Бытие в абсолютном смысле либо вообще непостижимо для знания и замещается в сознании его феноменологическими образами (как у Канта), или же выражается только посредством передачи знания, т. е. через сознание. В знаменитой и очень характерной формуле Декарта "cogito ergo sum" содержится единственное бесспорное бытие - бытие меня самого, но только как вывод (хотя и самоочевидный вывод) о моем мышлении. Для интеллекта, воспитанного на понятиях западноевропейского мышления, это положение вещей кажется вполне разумным, и другое рассуждение кажется совершенно невозможным. Эта кажущаяся самоочевидность идеализма выражена в известных словах Канта: "Кроме нашего знания, мы все же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнить наше знание". Это не только абстрактная философская теория, тезис, передаваемый через какое-то теоретическое основание, но непосредственное выражение в какой-то степени спонтанного жизнеощущения. Новый западноевропейский человек ощущает себя именно как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее - лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое через его посредство. Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящимся в нем и свою собственную жизнь ощущает не как выражение самого бытия, а как другую инстанцию, которая противостоит бытию, т. е. он чувствует себя, так сказать, разведенным с бытием и может к нему пробиться только окольным путем сознательного познания.

На этой основе, следуя традиции Ивана Киреевского и Вл. Соловьева, развивалась в России научно-систематическая теория познания, которая, как можно утверждать, содержит некоторые весьма оригинальные и западной философии малознакомые мысли. После того как Лев Лопа-тин уже в 80-е годы XIX столетия с большой проникновенностью и в чрезвычайно острой системной форме предпринял попытку вновь оправдать и возродить метафизику (в то время когда в России позитивизм считался единственным научным мировоззрением и всякая метафизика была предосудительна), и после того как позднее другой русский философ - князь Сергей Трубецкой начертал теорию познания, где утверждал, что суть последнего состоит в подлинном выходе за границы познающего субъекта, появилось, можно сказать, основополагающее произведение онтологической гносеологии - "Основы интуитивизма" Николая Лосского. Я могу здесь вкратце представить только главный тезис этой системы. Лосский строит свое учение на совершенно своеобразной теории сознания, которая поражает простотой и может рассматриваться как научное обновление так называемого "наивного реализма". Сознание не есть, как обычно полагают, замкнутая в самой себе область, так сказать, сосуд, имеющий в себе свое содержание; напротив, оно открыто, оно по своей природе является отношением между познающим субъектом и предметным бытием как таковым. Поэтому совсем необязательно, чтобы сознание присваивало себе каким-то образом предметы, которые оно в себе повторяет или репрезентирует, и все трудности, связанные с вопросом, как сознание получает весть о бытии как таковом или как бытие достигает сознания (ибо все же оно извечно лежит за пределами последнего), а также временное разрешение этих трудностей - кантовский критицизм - тем самым одним махом устраняются. Суть познающего сознания состоит именно в освещении тех сфер материального бытия, куда он проникает. Как излишне и бессмысленно спрашивать, исходит ли лампа сама из себя, чтобы осветить предметы, или как предметам удается - и удается ли вообще - попасть в лампу, чтобы быть ею освещенными (ибо суть источника света состоит именно в испускании лучей), точно так же бессмысленно спрашивать, как сознанием постигаются предметы или как предметы попадают в сознание, ибо сознание по своей сути как раз и есть луч света, отношение между познающим субъектом и предметами. В этом состоит исходное положение, о возможности которого даже нельзя спрашивать. Сам этот вопрос возник лишь по причине неверного понимания сознания, и это ложное понимание обусловлено, со своей стороны, обычным натуралистически-материалистическим представлением, будто сознание вложено куда-то в мозг, в черепную коробку человеческой головы и никак не может войти в соприкосновение с человеческим бытием.

Последняя черта, однако, есть выражение другой очень характерной особенности русского мировоззрения, которая в общем достаточно известна, но тем не менее (а, возможно, именно по этой причине) ее следует оценить во всей глубине, значимости и истинном смысле. Я имею в виду характерное предубеждение против индивидуализма и приверженность к определенного рода духовному коллективизму. Здесь я должен позволить себе краткое социально-политическое отступление. Легко спутать то чувство общности с экономическим коллективизмом или коммунизмом. Известный тезис славянофилов о том, что славянский, или русский, дух исконно коллективистичен (в том смысле, что он отвергает личную свободу, договорные отношения и индивидуальную собственность) и имеет склонность к коллективным экономическим формам, что доказывается существованием мнимо самобытной русской общины,- этот тезис, которому западноевропеец в настоящее время склонен найти подтверждение в факте господства коммунизма, историческая наука уже давно признала ошибочным. Русская крестьянская община вообще не является самобытным институтом русской правовой жизни, наоборот, она была введена довольно поздно и совершенно искусственно из фискальных интересов. Также ни в коем случае нельзя отказать русскому правовому сознанию в склонности к свободной индивидуальной собственности и договорным отношениям. Однако что касается коммунистического господства, то оно имеет, разумеется, очень глубокие национально-исторические причины, которые лежат не в позитивном содержании русского правового и культурного сознания, а именно в его относительной слабости; сама эта слабость частично связана, с одной стороны, с определенными особенностями русского мировоззрения, о чем далее еще будет сказано; с другой - она очень поощряется славянофильской теорией, которая поэтому несет значительную ответственность за современную русскую катастрофу. Ибо эта роковая утопически-романтическая теория патриархально-коллективистской крестьянской общины как единственной опоры русской национальной культуры и русской государственной жизни служила основой экономической и государственной политики русского консерватизма, искусственно препятствовавшей развитию экономической и государственной жизни в более свободных правовых формах. Такая политика боялась независимого и уверенного в себе собственника и именно поэтому косвенно способствовала хаотически-революционному брожению в народе.

Что же касается истинной, внутренней сути самобытного русского духовного коллективизма, то, во-первых, он не имеет ничего общего с экономическим и социально-политическим коммунизмом, а во-вторых, несмотря на то что этот коллективизм противостоит индивидуализму, он отнюдь не враждебен понятиям личной свободы и индивидуальности, а, наоборот, мыслится как его крепкая основа. Речь идет о своеобразном понятии, которое в русском церковном языке, а затем и в сочинениях славянофилов выражается непереводимым словом "соборность", происходящим от слова "собор". Для того чтобы ближе подойти к этому своеобразному понятию, следует и в данном случае исходить из противоположности западноевропейскому духу. Тем не менее здесь, как и в прочих рассуждениях, чтобы избежать недоразумения, я подчеркиваю, что на Западе можно найти некоторые созвучия и параллели этому духовному принципу. Западное мировоззрение берет "я" за отправную точку, идеализму соответствует индивидуалистический персонализм. Достаточно знать в общих чертах западную философскую литературу, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие "я". "Я" - индивидуальное сознание - есть либо единственный и последний фундамент всего остального вообще (как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся и самодостаточная, внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущность, которая в области духовного являет собой последнюю опору для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное духовное понимание, в котором не "я", а "мы" образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия. "Мы" мыслится не как внешний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких "я" или "я" и "ты", а как их первичное неразложимое единство, из лона которого изначально произрастает "я" и благодаря которому оно только и возможно. Не только "я" и "не-я" - коррелирующие Друг с другом понятия, как это часто утверждают; такими зависимыми друг от друга, коррелирующими понятиями являются также "я" и "ты", мое сознание и противостоящее мне и направленное на меня иное сознание, оба же вместе образуют интегрирующие и неотделимые Друг от друга части первичного целого - "мы" [5]. И каждое "я" не только содержится в "мы", с ним связано и к нему относится, но можно сказать, что и в каждом "я" внутренне содержится, со своей стороны, "мы", так как оно как раз и является последней опорой, глубочайшим корнем и живым носителем "я". Короче говоря, "мы" есть такое конкретное целое, в котором не только могут существовать его части, неотделимые от него, но которое и само внутренне пронизывает каждую часть и в каждой наличествует полностью. Речь здесь идет о последовательно продуманном органическом мировоззрении в области духовного. Однако "я" в своем своеобразии и свободе тем самым не отрицается; напротив, есть мнение, что оно только из связи с целым и получает это своеобразие и свободу, что оно, можно сказать, напитывается жизненными соками из надындивидуальной общности человечества. Если воспользоваться сравнением, идущим от Плотина и часто используемым русскими философами, "я" подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан, следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. Здесь отрицается лишь независимость и отдельность разных "я" друг от друга и, следовательно, их самодостаточность и замкнутость. Это, так сказать, "мы-филосо-фия" - в противоположность "я-философии" Запада. Используя введенное в последнее время Шпенглером понятие, можно сказать, что русское мировоззрение - "магическое" (как основывающееся на восприятии реального присутствия всеобщего духа в сообществе), в противоположность "фаустовскому" мировоззрению Запада; это могло бы соответствовать тому, что оно основано на сознании русской церкви, так как последняя, согласно шпенглеровской терминологии, происходит из культуры, которую он называет "арабской" или "магической". Эта соборность, "мы-мировоззрение", органическое единство человеческого сообщества образует, повторяю, основу русской церковной мысли, как это блестяще и теоретически глубоко обосновал гениальный русский богослов Хомяков. Церковь здесь в первоначальном смысле - не высшая организация, не институт, который удерживает верующих авторитетом и духовным принуждением, не единство, которое может быть олицетворено в какой-либо единичной человеческой власти или инстанции, как в католицизме, а именно первозданное, живое, внутренне духовное единство всех верующих, так сказать, божественная кровь, которая циркулирует во всех них и через них. Но с другой стороны, церковь также и нечто совершенно иное и много более реальное, чем только сообщество или общность верующих, как в протестантизме, ибо она именно и есть та реальная духовная сущность, которая несет надвременную и всеохватывающую реальность мистического тела Христова, без участия в котором не существует спасения, не существует религиозной пищи для личности. Поэтому Хомяков мог утверждать, что православный христианин обладает полной индивидуальной свободой и религиозной искренностью, подобной той, что есть в протестантизме, и вдобавок еще живым единством церкви, поскольку универсализм и индивидуализм друг друга не исключают и не ограничивают, но внутренне совпадают и взаимно поддерживают. Ясно также, что это органическое мировоззрение в области политической и социальной жизни никогда не может совпадать с коллективизмом или приводить к нему, но, несмотря на кажущееся сходство, является, собственно говоря, полной ему противоположностью. Ибо социально-политический коллективизм (социализм или коммунизм) философски основывается, несмотря на свою противоположность либерализму и индивидуализму, на механически-атомистическом понимании общества.

Отдельные люди являются для него попросту атомами, которые сами по себе,, благодаря своим спонтанным видам и свойствам, могут сталкиваться между собой и отталкиваться друг от друга, и именно на этом основана мысль, что внести порядок в целое, или, точнее, преобразовать это хаотическое множество в действительно целое возможно лишь через государственное принуждение, через внешнее объединение, так сказать, через искусственное склеивание непримиримых элементов. Однако, как это с самого начала явствует из приведенного образа и как это ужасающе трагически подтвердилось на опыте, жизненная активность людей парализуется, и, как следствие этого, парализуется также и жизнь целого, и целое приговаривается к смертельной неподвижности. Это, как уже говорилось,- диаметральная противоположность понятию "соборность" - внутренней гармонии между живой личной душевностью и надындивидуальным единством. Состояние, к которому, собственно, стремится это мировоззрение в последней своей глубине, является именно органически-корпоративно-иерархическим состоянием, которое тем не менее пробивается через сильное чувство свободы и демократическую активность самоуправления. Удастся ли русскому духу (и если да, то когда и в какой форме) достигнуть такого адекватного ему социально-политического состояния - это, конечно, совершенно другой вопрос, решение которого лежит в сфере конкретно-исторической политики и который не будет здесь нас далее занимать.

Но если заглянуть дальше, можно сказать, что и социализм, импортированный с Запада и так сильно овладевший русскими душами в последние десятилетия (и ощущающийся как религия), сам был в этом смысле типично национальным и что он, несмотря на свою материалистическую пошлость, является тем типом мировоззрения, в котором вся система взглядов на мир и на жизнь концентрируется в проблеме человеческой судьбы, в области социальной философии и философии истории. Как ни далеко расходятся отдельные учения, как ни велика дистанция по значимости и содержанию между глубокой интуицией больших русских мыслителей и банальностями мировоззрения, рассчитанного на среднего человека, каким является материалистический социализм, все же они имеют типично национальное общее: повсюду здесь решение последних метафизических вопросов как-то обусловлено и связано с проблемой человеческой судьбы. Слова, которые недавно произнес французский философ Бергсон: "Если философия не может способствовать тому, чтобы постигать, откуда и куда, собственно, мы идем, то она не стоит и получаса размышления",- эти слова полностью соответствуют русскому мировоззрению. В заключение еще одно принципиальное замечание. Я попытался в своем докладе кратко обрисовать своеобразие русского мировоззрения. Но я не хотел быть понятым так, будто я утверждаю его абсолютную самобытность, полную несравнимость с западноевропейским. Как ни велики различия между этими духовными явлениями, их сходство и родственные особенности не менее значительны. Это как отношения между двумя родственными личностями, каждая из которых представляет собой совершенно своеобразный духовный тип и которые часто совершенно не могут понять друг друга, и все же, однако, как та, так и другая чувствуют свое внутреннее родство. Оно зиждется на общем происхождении: обе культуры, как западноевропейская, так и русская, в конце концов, происходят от сплава христианства с духом античности и являются лишь различными ответвлениями этого общего ствола. Это всегда признавали наши глубочайшие мыслители, в том числе и славянофилы, и, возможно, они даже больше всех, ибо было бы совершенно неверно рассматривать славянофильство как принципиальное отрицание всей европейской культуры, не говоря уже о том, что главный пункт их духовных интересов, как уже сказано, лежит во многих общих и принципиальных идеях; славянофильство отвергало западную культуру не как таковую, но лишь ее современное состояние, в котором усматривало увядание и истощение истинной духовности, или, как это делал близко стоящий к славянофильству Константин Леонтьев, оно отбрасывало идею унифицированного европейского человека культуры как синоним абстрактно-космополитического, т. е. вообще духовно бескультурного, человека. В то же время славянофилы (а также Достоевский) испытывали страстную любовь к европейскому прошлому. Однажды Достоевский сказал устами одного из своих персонажей, что современная Европа подобна церковному кладбищу, в котором, однако, каждый могильный камень свидетельствует о такой глубокой вере и чудесных героических подвигах, что хочется пасть перед ним на колени и целовать его. И Хомяков в своих часто цитируемых стихотворениях называет Европу "страной святых чудес":

О, грустно, грустно мне! Ложится тьма густая На дальнем Западе, стране святых чудес [7].

Но если мы зададимся вопросом, в чем, собственно, состоит духовное родство обеих культур, то обнаружим его, в соответствии с вышесказанным, лишь в области религиозно-мистической.

Здесь я хотел бы высказать свое личное убеждение, что именно на этой основе устанавливаются особенно глубокие, родственные отношения между немецким и русским духом. Ибо то на Западе, чему русский дух действительно противостоит и против чего он постоянно возмущается, это - романский дух индивидуалистического расщепления и рацио-налистской закостенелости жизни. Я и сам пытался ранее показать, что немецкий идеализм, в котором обычно усматривают немецкое национальное мировоззрение, очевидно, не по вкусу русскому духу. Однако если мы возьмем тот же самый немецкий идеализм не в исконной его форме, на которую оказал влияние кантовский дух или, возможно, дух более нового европейского мировоззрения, а рассмотрим его в широкой исторической перспективе, таким, каким он является в действительности, т. е. как исторически обусловленное ответвление и своеобразное выражение немецкой мистики, то мы тем самым поставим его в непрерывный длинный ряд духовного развития, берущего начало у Майстера Экхарта, Николая Кузанского, "немецкой теологии" и ведущего через Себастьяна Франка, Якоба Бёме и Ангелуса Силезиуса к Баадеру, Шеллингу и Гегелю, к Шиллеру, Новалису и Гёте. В таком случае соотношение становится совсем иным. Из всех влияний, которые испытало на себе русское мышление, ни одно так сильно, глубоко и плодотворно не воздействовало на русский дух, как мистика, метафизика и философская поэзия. Я уже не говорю о многих русских гегельянцах и шеллингианцах, поскольку часто здесь можно было бы посчитать оказанное на них влияние достаточно поверхностным и случайным. Но тот факт, что, например, "Аврора" Я. Бёме почитается и изучается в известных русских мистических народных сектах как священное писание или что лирика русского поэта Тютчева может считаться поэтическим переложением теософии Бёме, свидетельствует уже не о случайном и внешнем воздействии. Вовсе не случайно и то, что Достоевский в монологе Ивана Карамазова связывает свои глубочайшие религиозные мысли с одами Шиллера. И уж ни о каком случайном влиянии не может быть и речи, когда мы вспомним о вышеупомянутых многочисленных и поразительных предвосхищениях мыслей Ницше в русской литературе. Религиозная суть русского духа непосредственно ощущает, так сказать, свое частичное родство с философской сутью немецкого духа.

В историческом процессе наибольшее влияние на русскую культуру оказал Запад. В то же время степень воздействия западной культуры на Россию постоянно оспаривается. Особенно ярко этот процесс проявляется в полемике культурологического и философского подхода западников и славянофилов, начиная с прошлого века.

Сказанное вполне объясняет необходимость сравнения мировоззрения человека Востока, с позиции Западной философии, как наиболее понятной русскому человеку, но в тоже время учитывая специфику русских культурных традиций.

В культурах, где учение Конфуция играет большую роль, да и в большинстве азиатских стран, «сохранение лица» - важнейшее средство для защиты своего достоинства и чести. Это свойство характера имеет тысячелетнюю историю и настолько сильно связано с культурой поведения, что оказывает влияние буквально на все аспекты жизнедеятельности восточных народов.

Для некоторых народов Европы «сохранение лица» также важно, например, для испанцев, итальянцев и финнов, но в общем для англосаксов и североевропейцев вполне обычным является признание своих ошибок или публичное указание на ошибки других. В Азии считается недопустимым открыто критиковать точку зрения других или принародно признавать свои ошибки. Это, конечно, не означает, что на Востоке не признают своих или чужих ошибок. Ошибки признаются и исправляются, но не подвергаются всеобщему обсуждению. Легкого намека достаточно, чтобы ваш собеседник понял, что вам это не нравится, а поклон головы показывает, что он с вами согласен, и об этом больше не стоит говорить.

Для многих западных культур, особенно для голландцев, американцев и австралийцев, такое поведение может показаться лицемерным, но, независимо от нашего отношения к такому поведению, в общении с восточными культурами нужно всегда учитывать эту особенность и стараться «сохранять лицо» своих азиатских партнеров. Невыполнение этого правила будет оскорбительным не столько для того, кого критикуют, сколько для того, кто подвергает других общественному порицанию.

2. Выделить основные положения философской концепции Платона

Самые значительные метафизические сочинения Платона (428/427-347): "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб". Становление его метафизических взглядов начинается с разработки этико-политической тематики, содержание которой определялось доктриной Сократа [3].

Позднее, Платон восстанавливает отдельные онтологические и космологические моменты философии "физиса". Содержание данной реконструкции сам Платон сформулировал как "вторую навигацию". В древности, переход парусного судна на управление с помощью весел, когда утихал ветер, назывался "второй навигацией". Применительно же к философской традиции, "первая навигация" - это период досократической философии, объясняющей мир с помощью данных чувств; "вторая навигация", напротив, это отстранение чувств, очищение рациональности от данных чувственного познания. Таким образом, "вторая навигация" как выражение Платона, служит обозначением процесса переосмысления принципов познания и создания картины мира, результатом которого, в свою очередь, явилось открытие мира идей, мира чувственно не воспринимаемых сущностей, мира истинно-сущего.

Сам Платон описывает место обитания идей в диалоге "Федр" следующим образом: "Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов... Она же вот какова: эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания".

Занебесная область обитания идей вошла в традицию под названием "Гиперурания" ("Федр"). Это место над небом и над космосом, которое, однако, не есть некое локальное место, а скорее - выражение внепространственности. Гиперурания есть образ непространственного, интеллигибельного, надфизического мира.

Феномен "второй навигации" - открытие сверхчувственного, надприродного мира и сообщение ему статуса истинного, подлинного бытия - момент, принципиальный для понимания философии Платона. Ранее, до Платона, философия физиса искала причины феноменов в реальностях физического порядка. Платон же утверждает, что любая вещь физического мира имеет высшую и последнюю причину в метафизической реальности. Таким образом, только с открытием "второй навигации" можно с достаточной корректностью говорить об оппозиции материализма и идеализма.

Итак, идеи есть сущность вещей, то, что делает каждую вещь именно "этой", данной, а не другой. Иначе, идеи - это то, что делает каждую вещь тем, что она есть. Платон употребляет термин "парадигма", указывая тем самым, что идеи образуют вневременную (постоянную) модель каждой вещи [6].

Платон понимает сверхчувственную реальность как иерархию идей: нижние идеи подчинены верхним. На вершине иерархии - идея Блага в себе - она ничем не обусловлена, следовательно, абсолютна. В диалоге "Государство", Платон пишет о ней как о порождающей само бытие.

Чувственно воспринимаемый мир (космос) структурирован идеями. Физический мир происходит из идей. Чувственный мир у Платона есть совершенный порядок (космос), являющий собой выражение торжества логоса над слепой необходимостью материи. Материя есть лежбище чувственного, в определении Платона, - это "хора" (пространственность). Она находится во власти бесформенного и хаотического движения.

Основной вопрос космологии Платона: как из хаоса материи рождается космос? Платон отвечает следующим образом: существует Демиург (Бог-творец, обладающий волей, мыслящий, личностный), который, взяв в качестве образца мир идей, создал из материи физический космос. При этом причина творения универсума лежит в чистом желании Демиурга. Платон определяет главный мотив творения в диалоге "Тимей" следующим образом: "Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому... Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения".

3. Прочитать и проанализировать работу Э. Фромма «Искусство любить», главы 1, 3

мировоззрение метафизический платон любовь

Фромм Э. «Искусство любить», главы 1,3.

Глава 1. Любовь - искусство?

В своей работе «Искусство любить» Эрих Фромм рассуждает о любви как об исключительной способности человека, которая дается не так легко, как это кажется сначала.

Часто люди подменяют понятия «любить» и «быть любимым» и стремятся решить для себя вопрос как сделать, чтобы их любили. Каждый находит свой ответ на этот вопрос. Женщины тщательно следят за своей внешностью, мужчины добиваются власти и денег.

Для многих любовь сама по себе не представляет большой сложности, и основная проблема сводится к поиску объекта любви. То есть человека, чьи моральные и физические качества будут соответствовать существующему «привлекательному» образу, заданному временем. Причем немаловажное значение имеет и вероятность ответного интереса со стороны данного объекта. Т.е., «влюбляются друг в друга тогда, когда каждый из двоих чувствует, что нашел наилучший из имеющихся на рынке объектов с учетом своей собственной обменной ценности».

Любовь - это искусство. И, как и всякое другое искусство, оно предполагает обучение или овладение. Процесс овладения включает в себя две части: теорию и практику. При изучении необходима полная отдача человека этому искусству.

Глава 3. Любовь и ее разложение в современном западном обществе.

Любовь в современном западном обществе - довольно редкое явление. Ее стали заменять различные формы псевдолюбви. Психиатры рассматривают их как неврозы. Наиболее часто встречающиеся формы псевдолюбви - следующие.

1. Человек в современном мире пытается в любви найти спасенье от одиночества. И, таким образом, двое любящих людей объединяются против окружающего мира, образуя «команду». В таких случаях любовь и близость являются лишь видимостью. Это эгоизм вдвоем - одна из патологий форм любви.

2. Один или оба любящих людей привязаны к образу одного из родителей и, уже, будучи взрослыми, они переносят на своего партнера те чувства, страхи, надежды, которые они питали к отцу или матери.

3. Невротическое расстройство, основанное на ситуации, когда родители равнодушны друг к другу, еще более сложно. Близкие ребенку люди поддерживают спокойную атмосферу в доме, стараясь не ссориться, и маленький человек ощущает недосказанность, которая и исключает близкие доверительные отношения с родителями.

4. Существует и такая псевдолюбовь, которую многие воспринимают как «великую». Это любовь идолопоклонническая. Она зарождается, когда незрелая личность, не осознавая своей индивидуальности, создает из любимого человека кумира, боготворит его, растворяется в нем. Но часто кумир не выдерживает на своем пьедестале долго, что приводит любящего его человека к разочарованиям и поиску нового кумира. Нередко обе стороны видят друг в друге «божество», и тогда их любовь представляет собой страсть вдвоем.

Сущность «сентиментальной любви» состоит в отсутствии реальных отношений с конкретным человеком, перенесение переживаний в мир фантазий. Это переживание в мечтах, при прочтении любовного романа или просмотре фильма о любви. В реальности же люди не способны преодолеть отчуждение.

Смещение любви во времени - одна из разновидностей сентиментальной любви, когда пара наслаждается воспоминаниями о прошлом (знакомство, первое свидание и т.п.) или мечтает о будущем, подменяя этим действительность.

5. Использование проективных механизмов более тяжелая форма невротической любви. Человек, пытаясь переделать, откорректировать партнера, отвлекается от своих проблем и недостатков. Он предпочитает «ломать» партнера, нежели развивать свою личность. Проецирование собственных желаний на детей также тяжело сказывается и на детях, и на родителях.

Необходимо отметить, что любовь не должна непременно исключать конфликты. Настоящие конфликты не оказывают на любовь пагубного воздействия. Они вносят ясность в отношения, что способствует укреплению взаимопонимания и близости.

Любовь возможна лишь, если каждый из двоих живет в гармонии с самим собой. Лишь в этом случае пара составляет единое целое, союз двух самодостаточных личностей.

4. Как вы понимаете высказывание Декарта «Я мыслю, значит, существую»

На мой взгляд это высказывание следует трактовать следующим образом, человек является мыслящим существом, он понимает мир, каждый человек как маленькая вселенная, то есть чтобы понять, что ты есть надо мыслить, надо осознавать это.

Список литературы

1. Чаадаев П. Философские письма.

2. Ненашев М.И. Философия: лекционный курс. СПб: Петербург, 2002.

3. Сизов В.С. История философии. М., 2004.

4. Спиркин А.Г. Философия. М., 2004.

5. Лекции по античной философии / М.К. Мамардашвили. М., 2007.

6. Как я понимаю философию / М.К. Мамардашвили. 2-е изд. М., 2009.

7. История философии: Запад-Россия-Восток (Книга первая. Философия древности и средневековья). М., 2006.

8. Бертран Рассел. История западной философии: В 2 томах, Том 1, М., 2003.

9. Исаев А.А., Философия: Учебное пособие. Сургут: Информационно-издательский центр СурГУ, 2007.

10. Учебное пособие по культурологии, издательство Российской экономической академии имени / Г.В. Плеханова. М., 2004.

Размещено на Allbest.ru