Учение Аристотеля

Размещено на http://www.allbest.ru

Учение Аристотеля

Свое понимание сущности философии Аристотель излагает главным образом в «Метафизике», уточняя ее характеристики в ряде других работ. Отождествляя философскую науку с мудростью, он ставит вопрос следующим образом: «Какими именно причинами и какими началами должна заниматься наука, которая носит название мудрости?». 

Уже сама постановка вопроса свидетельствует о том, что, трактуя философию как особого рода науку, он исходит из причинной концепции научного знания в целом, стремясь выявить и строго определить прежде всего тип причин, с которыми имеет дело философия, а затем сформулировать характеристики, присущие собственно философскому знанию, в отличие от других форм познавательной деятельности.

Отвечая на вопрос о предмете философии и природе философского знания, Аристотель пишет: «Есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как такое и то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такого, но все они выделяют себе какую-нибудь часть его (сущего) и затем рассматривают относительно этой части то, что ей окажется присущим; так поступают, например, науки математические. А так как предмет нашего исследования составляют начала и высшие причины, то они, очевидно, должны быть началами и причинами некоторой существующей реальности (cpogecog Tivog) согласно ее собственной природе». Таким образом, с точки зрения Аристотеля, предметом философии является реальность как целое, рассматриваемая с точки зрения ее собственных начал.

Такое понимание сущности философии Аристотель стремится обосновать исторически, считая необходимым подвергнуть тщательному рассмотрению выработанные ранее и принятые в его время мнения о том, что такое мудрость и каков мудрый человек.

Согласно этим мнениям, «мудрый знает все, насколько это возможно, не имея знания в отдельности о каждом предмете. Далее, мы считаем мудрым того, кто в состоянии узнать вещи: трудные и не легко постижимые для человека (ведь чувственное восприятие общо всем, а потому -- вещь легкая, и мудрости (в нем) нет никакой). Кроме того, более мудрым во всякой науке является человек более точный и более способный научать, а из наук в большей мере считается мудростью та, которая избирается ради нее самой и в целях познания, а не та, которая привлекает из-за ее последствий, и та, которая играет руководящую роль -- в большей мере, чем та, которая занимает служебное положение;, ибо мудрому не надлежит получать распоряжения, но давать их, и не он должен повиноваться другому, а ему тот, кто менее мудр».

Развивая свою мысль, Аристотель прежде всего подчеркивает всеобщий, универсальный характер философского знания, которое есть знание обо всем существующем. Такое «знание обо всем должно быть у того, кто в наибольшей мере владеет знанием в общей форме: такому человеку некоторым образом известна вся совокупность вещей, (которая входит в круг этого знания)». Именно вследствие своей всеобщности философское знание является одновременно и наиболее трудным, поскольку «наиболее трудны для человеческого познания такие начала -- начала наиболее общие: они дальше всего от чувственных восприятий». Вместе с тем философия является и наиболее точным знанием, поскольку «наиболее точными являются те из наук, которые больше всего имеют дело с первыми началами: те, которые исходят из меньшего числа (элементов), более точны, нежели те, которые получаются в результате прибавления (новых свойств), например арифметика точнее геометрии». Философия является и наиболее пригодным для обучения знанием, поскольку «научают те люди, которые указывают причины для каждой вещи». Мудрость, или первая философия, -- это наука о максимально познаваемом предмете, первых причинах, началах всего сущего. Поэтому она есть и наиболее совершенная из всех наук. Мудрость является и наиболее руководящей из всех наук, поскольку «в большей мере руководящей, чем (всякая) наука служебная является та, которая познает, ради чего надлежит делать каждую вещь: а такою конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее во всей природе».

Наиболее существенной, с точки зрения Аристотеля, характеристикой философии является то, что она есть наука не деятельная, а созерцательная, теоретическая. Теоретический характер философии обусловлен тем, что познание в ее пределах осуществляется не ради каких-либо иных (в частности, практических) целей, а ради самого познания. «Ибо вследствие удивления, -- полагает он, -- люди и теперь и впервые начали философствовать, причем вначале они испытали изумление по поводу тех затруднительных вещей, которые были непосредственно перед ними, а затем понемногу продвинулись на этом пути дальше и осознали трудности в более крупных вопросах, например относительно изменений луны и тех, которые касаются солнца и звезд, а также -- относительно возникновения мира. Но тот, кто испытывает недоумение и изумление, считает себя незнающим (потому и человек, который любит мифы, является до некоторой степени философом, ибо миф слагается из вещей, вызывающих удивление). Если таким образом начали философствовать, убегая от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради постижения (вещей), а не для какого-либо пользования (ими). То, что произошло на деле, подтверждает это: когда оказалось налицо почти все необходимое и также то, что служит для облегчения жизни и препровождения времени, тогда (только) стало предметом поисков такого рода разумное мышление. Ясно поэтому, что мы ищем его ни для какой другой нужды. Но как свободный человек, говорим мы, это -- тот, который существует ради себя, а не ради другого, так ищем мы и эту науку, так как она одна только свободна изо (всех) наук: она одна существует ради самой себя».

В этом извлечении из «Метафизики» кратко изложена концепция происхождения философии. Согласно этой концепции, философия является более поздним продуктом познавательной и культурной деятельности, нежели мифы, искусства и науки. Она возникает и формируется уже при наличии достаточно развитой и дифференцированной духовной культуры, представляя собой высший и вместе с тем необходимый результат предшествующего развития. В отличие от мифов, искусств и наук, так или иначе служащих удовлетворению необходимых жизненных потребностей и целям украшения досуга, философия служит удовлетворению чисто теоретических интересов познания. В наибольшей мере философия обнаруживает родство с мифами, также имеющими преимущественно познавательный, теоретический характер. Это «отмечаемое Стагиритом родство мифологической формы сознания и философии было положено в основу мифогенной доктрины происхождения философии.

Цель философии заключается в постижении первых начал и причин всего сущего. Эта цель представляет собой самодостаточную, самодовлеющую ценность, лежащую выше всех других ценностей. Вследствие этого философия занимает главенствующее, руководящее положение среди всех прочих видов человеческой деятельности. Аристотель полагает, что «и достижение ее по справедливости можно бы считать не человеческим делом; ибо во многих отношениях являет природа людей рабские черты, так что, по словам Симонида, «бог один иметь лишь мог бы этот дар», человеку же подобает искать соразмерного ему знания». Согласно Аристотелю, философия -- божественная наука. «На самом деле, -- пишет он, -- божественною является та из наук, которой скорее всего мог бы владеть бог, и точно также -- если есть какая-нибудь наука о божественных предметах. А только к одной нашей науке подходит и то и другое. Бог, по всеобщему мнению, находится в числе причин и есть одно из начал, и такая наука могла бы быть или только у одного бога, или у бога в наибольшей мере. Таким образом, все науки более необходимы, нежели она, но лучше -- нет ни одной». В известном смысле здесь Аристотель сближает философию, разумное познание первопричин сущего, с теологией -- познанием сущности бога.

Превосходство философии над другими науками (и искусствами) обеспечивается прежде всего тем, что она является наукой, в наибольшей мере познающей истину. «Правильно также и то, -- пишет в этой связи Аристотель, -- что философия называется наукой об истине. В самом деле, целью теоретического знания является истина, а целью практического -- дело: люди практические даже и тогда, если они рассматривают, как обстоит дело, не обращают внимания на вечное, а (берут предмет) в (его) отношении к чему-нибудь и в настоящий момент. Но истину мы не знаем, не зная причину».

Истина, по Аристотелю, есть знание причины познаваемого предмета, а для предмета вечного, непреходящего, с которым имеет дело философия, истина тождественна знанию первых причин или начал всего сущего. Однако поскольку для Аристотеля, в отличие от раннего Платона, субстанциальное существует не само по себе, отдельно от мира конечных, преходящих изменчивых вещей и явлений, а реализуется в этом феноменальном мире с присущим ему движением и изменением, постольку причины философского характера, первопричины всего сущего имеют прямую, существенную связь с причинами ближайшими. Раскрывая связь первопричин с ближайшими причинами, он пишет: «А изо всех вещей данную природу в наибольшей мере каждый раз имеет та, благодаря которой такие же свойства есть и у других; как, например, огонь -- наиболее тепел, потому что он и для всех других вещей является причиной тепла. Поэтому и наиболее истинным будет то, что для дальнейших вещей составляет причину истинности их. Тогда, следовательно, причины вечно существующих вещей должны всегда быть наиболее истинными: они ведь истинны не время от времени, и у них нет какой-нибудь причины, которая дает им бытие, но они сами (дают его) всему остальному; и, таким образом, в какой мере каждая вещь причастна к бытию, в такой и к истине».

Определяя далее содержание философии, Аристотель ставит основной вопрос о том, что есть в действительности, по истине сущее. Поскольку «о сущем говорится в нескольких значениях», постольку следует прежде всего рассмотреть виды сущего. К сущему относятся прежде всего единичные вещи, воспринимаемые чувствами. Чувственно воспринимаемые вещи в свою очередь существуют либо случайным, либо необходимым образом, либо как возможные, либо как действительные. Для них имеют смысл формы категориального высказывания, указывающие на их качество, количество, место, время и т. д.

Чувственно воспринимаемые вещи не исчерпывают, однако, собой всю область сущего, поскольку существует и то, что воспринимается не чувствами, а умом. Существование умопостигаемого вида сущего Аристотель доказывает следующим образом: «Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет никакой науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие» Кроме того, поскольку все чувственно воспринимаемое находится в движении и преходяще, должно существовать нечто непреходящее, вечное и неподвижное, из чего все возникает, поскольку процесс восхождения к первоначалу не может быть бесконечным. Далее, «если существует возникновение и движение, то должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, но у всякого есть цель».

В известном смысле, согласно Аристотелю, существует и не-сущее, небытие. Соглашаясь отчасти с Парменидом в том, что «не-сущее не существует», Аристотель уточняет этот тезис, полагая, что не-сущее не существует в смысле чувственной данности. Однако небытие существует для мысли, о нем можно высказываться, не превращая его тем самым в сущее. Аристотель при этом различает три смысла, в которых можно говорить о не-сущем. Во-первых, «о небытии в его различных вариантах говорится в том же числе значений, сколько есть категорий». . Во-вторых, «может быть речь о небытии в смысле лжи», и, в-третьих, небытие существует в смысле возможности некоторой вещи.

Поскольку, согласно Аристотелю, у всего существующего, относящегося к тому или иному виду сущего, существуют свои причины («некоторая причина есть у здоровья и у хорошего самочувствия, точно так же имеются (свои) начала, элементы и причины у математических предметов, и вообще всякое рассудочное познание, или такое, в котором рассудок играет (хоть) какую-нибудь роль, имеет своим предметом различные причины и начала, указываемые иногда с большею, иногда с меньшею точностью» [там же, с. 107]), постольку «вопрос о том, что такое сущее ...сводится к вопросу: что представляет собою сущность?». Дело в том, что у причин всего сущего есть свои причины, по отношению к которым первые выступают в качестве следствий последних. В конечном счете цепь причин должна восходить, согласно Аристотелю, к первопричинам, последним основаниям всего сущего, существование которых необходимо допустить, если признать возможность науки, знания о реальности. В противном случае, в случае регресса причин в бесконечность, познание невозможно, поскольку оно не достигает последнего основания.

Согласно Стагириту, сущность и представляет собой первопричину, первое начало и последнее основание всего существующего. Ибо, кроме сущности, ничто не существует само по себе, самостоятельно, «все другие определения сказываются о сущности», они не являются самостоятельными реальностями, но существуют благодаря сущностям и через них как качества, количества, отношения сущностей. С точки зрения Аристотеля, «сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей». Хотя о сущности можно говорить в различных смыслах, «однако же, сущность есть первое со всех точек зрения -- и по понятию, и по познанию, и по времени».

Свою концепцию четырех первопричин всего сущего Аристотель формулирует не только строго логически, различая и определяя содержание каждой из них, но и дает ей историческое обоснование, справедливо полагая, что фактически все эти причины были в той или иной мере выявлены уже предшествующими мыслителями. В частности, большинство первых философов (в том числе и милетцы) исследовали две причины: материальную и движущую. Эмпедокл выразил, хотя и в несовершенной форме, причину блага, или целевую причину, а пифагорейцы и особенно Платон исследовали формальную причину.

Аристотель выявляет и подвергает критике недостатки, присущие пониманию причин предшествующими философами. Он указывает, во-первых, на неполноту выявления и определения причин; во-вторых, на несовершенство понимания смысла причин. В частности, он отмечает, что милетцы вследствие незрелости своей философии подвергли рассмотрению лишь две причины из четырех, не осознав еще значения сущностной и целевой причины. Пифагорейские числа не в состоянии объяснить движение и изменение, а также качественное многообразие мира вещей. Точно также, считает Аристотель, движение и изменение невозможно объяснить, исходя из платоновской теории идей.

Концепция четырех причин, познание которых составляет основное содержание философского исследования, обобщается и одновременно углубляется Аристотелем, преобразуясь в теорию гилеморфизма. Согласно данной теории, конечными причинами и началами всего сущего являются причины' материальная и формальная. При этом Аристотель не отбрасывает две другие причины -- движущую и целевую, а трансформирует понятие формальной причины, органически включая в его содержание понятия движущей и целевой причин. Формальная причина трактуется как органическая целостность трех ранее отмеченных причин: движущей, сущностной (формальной в первоначальном узком смыслу слова) и целевой.

Конкретный способ связи движущей, сущностной и целевой причин раскрывается в категории «энтелехия». Согласно Аристотелю, энтелехия есть свободная, исходящая из самой себя деятельность, имеющая в себе самой свою цель и являющаяся не чем иным, как реализацией, самостоятельным осуществлением этой цели. Категория энтелехии вводится Аристотелем прежде всего для понимания способа существования и жизнедеятельности существ органической природы, однако именно в содержании этой категории наиболее отчетливо выявляется тот способу каким Аристотель приводит в конкретное, органическое единство содержание трех первопричин сущего.

Теоретические колебания Аристотеля в разрешении проблемы взаимоотношения материи и формы прослеживаются не только в трактовке явлений органической природы и искусства, но и в его трактовке субстанции как единства материи и формы. Признавая, что как существующие по природе вещи, так и произведения человеческого искусства все без исключения представляют собой единство материи и формы, Аристотель стремится выяснить вопрос о том, что же является последним основанием вещей: материя предшествует форме или же форма -- материи.

Обсуждая в «Метафизике» (кн. 7, гл. 3) вопрос о природе сущности, он склоняется к выводу, что первичным началом всего сущего необходимо признать субстрат. Определяя понятие «субстрат», Аристотель рассуждает следующим образом: «Под субстратом имеется в виду то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо дать точные указания относительно него: ибо первый субстрат больше всего принимается за сущность. А в качестве такого собстрата в одном смысле указывается материя, а в другом -- форма и в третьем -- то, что из них состоит (под материей я разумею, например, медь, под формою -- очертание образа, под тем, что состоит из обоих, -- статую как целое); если поэтому форма стоит впереди материи и есть нечто в большей мере существующее, она на том же основании будет стоять и впереди того, что слагается из них двоих».

Аристотель, однако, сознает существенные трудности, связанные с трактовкой субстанции как чисто формального начала. «В самом деле, -- рассуждает он, -- если материя -- не сущность, то (от нас) ускользает, что бы еще могло быть ею; когда мы подряд отнимаем все другие определения, не видно, чтобы что-нибудь стойко оставалось; одни из свойств в телах, это -- их состояния, результаты их деятельности и их способности, а длина, ширина и глубина -- это некоторые количества, но не сущности (ведь количество -- не сущность), и скорее уж то, чему как первой основе все такие свойства принадлежат, это вот есть сущность. С другой стороны, когда мы отнимаем длину, ширину и глубину, мы видим, что ничего не остается, за исключением того, что через них получает определения, если оно что-нибудь собою представляет, так что на этой точке зрения материя должна казаться нам единственною сущностью. А под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее».

Однако не меньшие, а еще большие трудности возникают и при принятии материи за подлинную сущность, последнюю причину всего сущего. «Но это невозможно, -- пишет он по поводу трактовки материи в качестве сущности, -- ведь и способность к отдельному существованию и данность в качестве вот этого определенного предмета считаются главным образом отличительными чертами сущности; а потому форму и то, что состоит из обоих начал, скорее можно бы было признать за сущность, нежели материю. Однако же сущность, состоящую из обоих начал -- я имею в виду ту, которая слагается из материи и формы -- надо оставить в стороне, -- она идет позже и (вполне) понятна; в известном смысле ясна нам и материя; а третья (названная здесь) подлежит рассмотрению, ибо она представляет больше всего затруднений».

В итоге Аристотель вырабатывает следующую позицию. Не разрешая стоящего перед ним фундаментального затруднения в духе строгого, последовательного монизма, он склоняется к необходимости признать, что подлинная субстанция должна заключать в себе как материальный, так и формальный принцип. Однако именно форме, а не материи он оказывает явное предпочтение, будучи убежден в том, что именно в ней, а не в пассивной материи заключается источник индивидуации и деятельности. «Для Аристотеля, согласно этому, -- справедливо отмечает Гегель, -- главным отличительным признаком субстанции служит то, что она представляет собою не только материю (Metaph., VII, 3), хотя последняя в повседневной жизни обычно считается субстанциальною. Все сущее содержит, правда, в себе материю, всякое изменение требует субстрата, в котором оно происходит. Но так как сама материя есть лишь возможность, а не действительность, которою обладает лишь форма, то требуется деятельность формы для того, чтобы материя подлинно существовала (Metaph., VIII, 1--2). У Аристотеля, следовательно, вовсе не означает силы (сила есть скорее несовершенный образ формы), не означает также неопределенной возможности, а скорее способность; svspyeia же есть чистая деятельность из самой себя. ... При этом, согласно Аристотелю, существенно абсолютная субстанция обладает возможностью и действительностью, формой и материей не отделенными друг от друга; истинно объективное имеет внутри себя также и деятельность, равно как и истинно субъективное обладает также и возможностью».

Различая в субстанции моменты деятельности и возможности и стремясь строже, точнее определить их взаимоотношение, Аристотель приходит к необходимости установления различных видов субстанции, или сущности. «Что же касается сущностей, -- пишет он, -- их (в общем) -- три: с одной стороны, те, которые воспринимаются чувствами, причем одни из них вечные, другие -- преходящие, одинаково признаваемые всеми (сюда принадлежат, например, растения и животные), и для таких сущностей надлежит указать их элементы, либо -- один, либо -- несколько их; и кроме того есть сущность неподвижная, про которую иногда утверждают, что она обладает самостоятельным бытием, причем одни делят этот род на две части, другие видят в идеях и математических вещах сущность одной природы, третьи признают из них только математические вещи». Аристотель, следовательно, выделяет три вида сущности, а именно: сущность, воспринимаемую чувствами и преходящую, сущность вечную, пребывающую и, наконец, неподвижную сущность, называемую им богом или вечным неподвижным двигателем.

Важнейшей характеристикой чувственно воспринимаемой сущности является то, что она содержит в себе изменение. Она представляет собой некоторое единство материи и формы. Аристотель выделяет четыре рода изменений, присущих этому виду субстанции, а именно: изменения в отношении сущности, в отношении качества, в отношении количества и в отношении места. Первый род изменения представляет собой возникновение и уничтожение конкретного предмета. Изменение по качеству связано с изменением свойств и состояний предмета. Изменение по количеству представляет собой рост и убыль. Наконец, изменение по месту представляет собой пространственное перемещение. Все эти изменения представляют собой переход в противоположное состояние. Причем подвергаемая изменению материя заключает в себе способность к принятию двух противоположных форм. Трактуя процесс изменения как переход в противоположное состояние, смену одной формы другой, Аристотель пишет: «А так как сущее имеет двоякий характер, то все изменяется из существующего в возможности в существующее в действительности, например -- из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело также по отношению к росту и убыли. А потому возникновение может совершаться не только привходящим образом -- из несуществующего, но также (можно сказать, что) все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности».

Таким образом, в чувственно воспринимаемой субстанции Аристотель выделяет три основных момента: материю, понимаемую как всеобщий пассивный субстрат, в котором происходят изменения; противоположные друг другу характеристики форм, понимаемые как то, что имеется и вместе с тем должно быть упразднено, и то, что должно получить осуществление в действительности, и, наконец, сам момент деятельности, производящей эту смену форм. Однако каким именно образом соотносятся между собой эти моменты, Аристотель дальше не объясняет.

Сущностью второго вида является, по Аристотелю, ум, в отличие от чувственных форм, изначально содержащий в себе некоторую не подверженную постоянным изменениям цель и самостоятельно, через посредство собственной деятельности осуществляющий ее. Развивая свое понимание этого, более высокого вида сущности, Аристотель пишет: «Из того, что возникает, одно возникает естественным путем, другое -- через искусство, третье -- само собой. При этом все, что возникает, возникает действием чего-нибудь, из чего-нибудь и (становится) чем-нибудь; (говоря «чем-нибудь», я (одинаково) имею в виду каждый род высказываний: (возникающее) становится или этим вот предметом, или определенным качественно, или определенным по количеству, или -- по месту). Из различных родов возникновения (возникновение) естественное мы имеем у тех вещей, у которых оно зависит от природы; то, из чего (вещь) возникает, это, как мы говорим, материя, то, действием чего (оно возникает), -- какой-нибудь из предметов природы, а чем вещь становится, это -- человек, растение или еще что-нибудь из подобных предметов, которые мы, скорее всего, признаем за сущности».

В отличие от искусства, созидающего произведения, форма которых находится вне подлежащей обработке материи, а именно в душе самого творца (например, форма статуи или шара находится в разуме скульптора и вносится последним в медь -- материю продукта творчества), процессы естественного возникновения характеризуются тем, что осуществляемая в них форма изначально содержится внутри самих действующих существ, так что возникающее хотя и представляет собой в известном смысле нечто отличное от того, из чего оно возникает (отличное, например, в физическом, пространственно-временном смысле), однако по сущности оно тождественно с порождающим его началом и есть возникновение лишь по видимости. «Если же говорить вообще, -- поясняет свою мысль Аристотель, -- и то, из чего вещь возникает, -- природа, и то, с чем она сообразуется при возникновении, -- природа, (ибо у (всего), что возникает, есть (та или другая) природа, например, у растения или у животного), и также то, действием чего (вещь возникает), это -- природное бытие того же вида, обозначаемое в соответствии с формой, причем оно -- (уже) в другой вещи: ибо человек рождает человека. -- Вот каким образом возникает то, что возникает действием природы, а остальные процессы возникновения именуются актами создавания». Таким образом, в отличие от подвижных, подлежащих постоянному изменению чувственно воспринимаемых сущностей формы ума, характеризующего собой прежде всего естественное, природное возникновение или порождение, являются постоянными, устойчивыми и пребывающими. аристотель философия материя форма

Этот вид сущности также представляет собой единство материи и формы, связанных вместе деятельностью, заключающейся в продуцировании одной и той же, пребывающей формы. При этом материя понимается как некоторая пассивная, неопределенная возможность, лишенный определений субстрат, а форма -- как активное начало, энтелехия, т. е. как постигаемая умом и присущая всем существам органической природы цель, заключающая в самой себе начало деятельности и производящая в результате последней лишь саму себя.

Наконец, высшей сущностью, последней основой всего сущего является для Аристотеля абсолютная субстанция, или бог. Это -- существующее необходимым образом неподвижное, но вместе с тем движущее первоначало, не обладающее никакой материальностью.

Список литературы

1) История философии в кратком изложении: пер. с чеш. И. И. Богута М.: Мысль, 1995

2) Радугин А.А. Философия: курс лекций, 2-е изд переработанное и дополненное. - М.: Центр, 1998 г.

3) Лавриненко В.Н. Философия: Серия: Institutiones»

4) Шичалин Ю.А./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья М.:Греко-латинский кабинет, 1995

5) Асмус В.Ф. Античная философия: 2-е издание, переработанное и дополненное - М.: Высшая школа

Размещено на Allbest.ru