Схоластика. Философия Фомы Аквинского

Размещено на http://www.allbest.ru/

План

1. Особенности средневековой схоластики

2. Философия Фомы Аквинского. Доказательства бытия Бога

3. Полемика реализма и номинализма

Список литературы

1. Особенности средневековой схоластики

Средневековая западная цивилизация - огромный по богатству содержания и форм духовно-культурный мир, отмеченный неповторимыми достижениями и простирающийся во временном диапазоне нескольких столетий. Богатство культуры средневекового Запада не сводится лишь к произведениям схоластического богословия. Однако средние века не только немыслимы без схоластики, но в значительной мере определяются ею. Схоластическое богословие наложило глубокий отпечаток на всю культуру западного средневековья. Известно сравнение средневекового готического храма с богословско-философскими сочинениями. Готический храм есть аналог «Суммы теологии» (именно так назывались произведения теологов): та же величавая стройность, соразмерность частей и всеохватность. Собор с не меньшей полнотой, чем богословский трактат, выражал совокупность представлений своего времени. Все христианское учение наглядно развертывалось перед глазами верующего. Оно передавалось через внешнюю и внутреннюю архитектуру, через организацию пространства, устремляющую душу человека ввысь, через огромное множество играющих строго определенную роль деталей, через скульптурные изображения. Готический храм - схоластическая теология в камне. Данная аналогия не может не свидетельствовать о значительности роли схоластического богословия в средние века.

Схоластика (от греч. «схоле» - спокойное занятие, учеба) - средневековая ученость. Она тесно связана со складывающейся с VIII- IX вв. системой образования на Западе. Вместе с тем это и новый этап в развитии духовной культуры Европы, пришедший на смену патристике. Он базировался на святоотеческой литературе, являя собой одновременно вполне своеобразное и специфическое культурное образование.

Принята следующая периодизация схоластики. Первый этап - от VI до IX в. - предварительный. Второй этап - от IX до XII в. - период интенсивного формирования. Третий этап - XIII в. - «золотой век схоластики». Четвертый этап - XIV-XV вв. - угасание схоластики.

Схоластическая ученость на практике представляла собой ряд ступеней, поднимаясь по которым ученик мог дойти до самых высших. В монастырских и церковных школах изучали «семь свободных искусств». Последние делились на «тривиум» (от числа «три») и «квадривиум» (от числа «четыре»). Ученик должен был сначала освоить тривиум, т.е. грамматику (латинскую), диалектику, риторику. Квадривиум, как более высокая ступень, включал арифметику, геометрию, музыку и астрономию. Учебными заведениями, обеспечивавшими еще более высокий уровень подготовки, были университеты.

Первые университеты возникли в XII в. в Париже и Болонье. В XIII- XV вв. Европа покрылась целой сетью университетов. Потребность в них обусловливалась в первую очередь нуждами и задачами церкви.

В большинстве случаев университеты прямо опирались на поддержку церковных властей. Главная цель университетской науки состояла в изучении и истолковании Священного Писания и Священного Предания (т.е. произведений святых Отцов церкви). Истолкование священных текстов было исключительной прерогативой церкви и связанных с ней университетских ученых, с тем чтобы воспрепятствовать распространению невежественных суждений о христианской вере. К истолкованию допускались ученые не ниже магистерского звания. В соответствии с основной задачей большинство университетов включало в свой состав два факультета - факультет свободных искусств и факультет теологии (богословия). Первый был необходимой подготовительной ступенью ко второму.

Факультет теологии имел целью точное изучение Библии путем ее толкования и систематического изложения христианской доктрины. Итогом этой работы были так называемые «Суммы теологии». Магистрами теологии становились лишь те, кто ранее прошел обучение на факультете свободных искусств. Впечатляющими были сроки обучения: на факультете свободных искусств - шесть лет, на факультете теологии - не менее восьми лет. Таким образом, чтобы стать магистром богословия, приходилось затратить на обучение не менее четырнадцати лет. Впрочем, учение не могло не быть увлекательным, поскольку предполагало активное участие в дискуссиях и диспутах. Лекции чередовались с семинарами, на которых учащиеся отрабатывали умение самостоятельно применять полученные знания. Высоко ценились логическая дисциплина ума, критическое мышление, острая проницательность.

Средневековая философия вошла в историю мысли под именем схоластики, которое уже с давних пор употребляется в нарицательном смысле как символ оторванного от реальности, пустого словопрения. И для этого, несомненно, имеются основания.

Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу теологии, как «служанку теологии».

Начиная примерно с XI века в средневековых университетах возрастает интерес к проблемам логики, которая в ту эпоху носила название диалектики и предмет которой составляла работа над понятиями. Большое влияние на философов XI-XIV веков оказали логические сочинения Боэция, комментировавшего «Категории» Аристотеля и создавшего систему тонких различений и определений понятий, с помощью которых теологи пытались ос мыслить «истины веры». Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских дисциплин, а расчленение и тончайшее различение понятий, установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение таким образом понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз длились по 10-12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порождали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противостояли различные мистические течения, а в XV-XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической светской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфилософии, с другой.

2. Философия Фомы Аквинского. Доказательства бытия Бога

Христианским философом, возвысившим разум до уровня веры в процессе богопознания и сформулировавшим развернутую систему доказательств бытия Бога был Фома Аквинский. Фома Аквинский родился в 1225 году, умер в 1274. До сих пор во всех католических университетах его систему предписано преподавать как единственно истинную философию. Следовательно, его идеи имеют ценность не только архаико-историческую, а имеют современное звучание и остаются действенной силой формирования мировоззрения и мировосприятия людей.

Благодаря его вниманию и следованию Аристотелю, последний становится для католической философии наивысшим авторитетом, критиковать который считается чуть ли не богохульством. Именно такое значение аристотелевской философии побудило Ф.Бэкона написать свое сочинение “Новый органон”, в котором он противопоставляет себя схоластической учености, основанной на логике Аристотеля. Схоластика - это основное направление средневековой философии, ставшее господствующим в XIII-XV вв., одним из центральных фигур которого является Фома Аквинский.

Св. Фома был сыном графа Аквинского, замок которого был расположен близ Монте Кассино, в неаполитанском королевстве, где началось образование «ангельского доктора», как его стали называть впоследствии. Шесть лет он провел в университете ФридрихаII в Неаполе; затем вступил в доминиканский орден и отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под руководство Альберт Великого, который был ведущим аристотеликом того времени. Проведя некоторое время в Кельне и Париже, Фома вернулся в Италию, где прошла вся его остальная жизнь.

Главное из произведений Фомы Аквинского «Сумма теологий» ставит своей целью утвердить истинность христианского вероучения, для чего он активно использует аргументы и методы аристотелевской философии, в частности, учение о четырех причинах, форме и материи, божественном начале мира. Естественный разум, по мнению Фомы, недостаточен для того, чтобы в полном объеме доказать истинность вероучения, но ему подвластны некоторые наиболее важные его части. Он может доказать существование Бога и бессмертие души, но не троичности и воплощения или последнего суда. Все, что может быть доказано при помощи разума (поскольку дело касается этого) находится в полном соответствии с христианским вероучением, и в откровении нет ничего противоречащего разуму.

Но важно разграничивать и отделить те части вероучения, которые могут быть доказаны при помощи разума, от тех, которые посредством разума доказаны быть не могут.

Первым шагом разума является доказательство существования Бога. Некоторые полагают, что в этом и нет нужды, ибо существование Бога очевидно. Зачем предпринимает этот шаг Фома Аквинский? Эта очевидность была бы доказанной, полагает он если бы нам была известна сущность Бога, а так как она нам неизвестна, то факт существования Бога, которое не совпадает с сущностью нельзя считать полностью очевидным. Люди мудрые знают о сущности Бога больше, чем люди невежественные, ангелы - еще больше, но никто не знает о сущности достаточно, чтобы суметь вывести существование Бога из его сущности.

Следовательно, необходимо найти доказательства в переделах естественного разума.

Важно помнить, что та религиозная истина, которая может быть доказана, может быть также постигнута при помощи веры. Доказательства трудны и доступны пониманию лишь ученых людей; вера же необходима также людям невежественным, юнцам, тем, кому занятость делами не дает изучать философию. Для них достаточно откровения.

Некоторые утверждают, что Бог может быть познан только при помощи веры (Августин, Тертуллиан). Они ссылаются в качестве довода на то, что если принципы доказательства становятся известными нам благодаря чувственному опыту, то все, что выходит за рамки чувственного восприятия не может быть доказано. Но это заключение ошибочно; и даже если бы оно было верно, Бог все равно мог бы быть познан по своим чувственным проявлениям. Существование Бога доказывается, как и у Аристотеля, аргументом неподвижного двигателя. Вещи делятся на две группы - одни только движутся, другие движут и вместе с тем движутся. Все что движется приводится чем-то в движение, а, следовательно, должно существовать что-то, что, не будучи движимым не является и движущимся. Некий источник, первоначало или первопричина (термин Аристотеля) движения. Этот неподвижный двигатель и есть Бог. Вот как об этом говорит сам Фома Аквинский: «Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения... В этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщить же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщить движение означает не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, чем через посредство некоторой актуальной сущности...».

Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным и потенциальным в одном и том же отношении. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно и движущимся и движимым. Следовательно, все, что движется, должно имеет источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще и один предмет, и так далее. Невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности...

Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам недвижим ничем иным; а под ним все разумеют Бога».

Можно было бы возразить, что это доказательство предполагает принцип вечности движения, отвергаемый католиками. Но это возражение было бы ошибочным, ибо доказательство становится еще более весомым, предполагая признание неподвижного начала и потому - первопричины.

Это второе доказательство бытия Бога. Полагание Бога первопричиной всего сущего тоже восходит к Аристотелю. Все, что существует, имеет причину своего существования, следовательно, должно существовать нечто, что не имеет причины своего существования, но является причиной всего остального. Это может быть только Бог. «Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда бы она предшествовала самой себе, что невозможною. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность... Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае, отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную, каковую все именуют Богом,» - пишет Фома Аквинский в «Сумме теологий».

Третье доказательство исходит из идеи конечности существования сотворенного мира. В силу того, что мир существует по законам необходимости, должен существовать и конечный источник всякой необходимости - это Бог. Там же в “Сумме теологий” мы читаем:“ Третий путь исходит из понятия возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть и не быть: но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если все может не быть когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо несущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-то перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое...

Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог».

Четвертое доказательство строится на обнаружении в мире разных степеней совершенства, как это было и у Ансельма, которая тоже должна иметь свой источник - абсолютно совершенное, каковым может быть только Бог. Фома Аквинский продолжает: «Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или мене истинные и благородные... Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу... Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени есть. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества... Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; ее мы именуем Богом».

Пятое доказательство, которое принято называть онтологическим, строится на наличии в человеческом разуме понятия о Боге, доказывающем его реальное существование. Бог же является и конечной целью любого существования, неосознанною безжизненными вещами и постигаемую человеком, как существом обладающим внутренней целью. Поэтому он может воспринимать Бога. И, наконец, пятое доказательство Фома описывает так: “ Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но, будучи руководимы сознательной волей...

Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом».

Таким образом, Бог вечен, он существует, он недвижим, нетлен, одновременно является причиной движения, необходимости и целью данного мира. Бог - это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и существования. В Боге сущность и существование тождественны друг другу. В Боге нет никаких акциденций (свойств). Он не может быть описан при помощи различий, он вне всякого рода, его нельзя определить. Однако Бог заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в некоторых отношениях подобны Богу, в других - нет. Более подходяще говорить, что вещи подобны Богу, чем, что Бог подобен вещам.

Бог является благом и своим собственным благом; он - благо всякого блага. Он - интеллектуальный, а его акт интеллекта - его сущность. Он познает при помощи своей сущности и познает Себя совершенным образом. Хотя в божественном интеллекте нет никакой сложности, тем не менее, ему дано познание многих вещей.

В этом можно усмотреть трудность, но надо учитывать, что познаваемые им вещи не имеют в нем отдельного бытия. Не существуют они и perse (сами по себе). Тем не менее, Богу должно быть доступно познание вещей до творения мира. Разрешается эта трудность следующим образом - понятие Божественного интеллекта есть Слово.

Вспомним: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово был Бог. Все через него начало быть. Каждая форма, поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совершенство.

Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи, познавая там, где оно подобно ему и отлично от него; например, сущность растения составляет жизнь, а не знание, сущность же животного - знание, а не разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет, но отлично от него тем, что лишено разума. Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его познание - не привычка, оно не имеет ничего общего с человеческим познанием, ибо Бог - сама истина. Человек же, познавая Бога, приближается к Богу, его путеводителем может быть и разум и вера, которые в своих идеальных ипостасях совпадают, истинное знание всегда верное знание, а, следовательно, разум тождественно вере.

3. Полемика реализма и номинализма

Можно обнаружить или вообразить несогласие по поводу существования вомбатов, единорогов, ангелов, нейтрино, классов, точек, миль, пропозиций. Философия и конкретные науки предоставляют нам бесконечный простор для несогласия по вопросу о том, что есть. Одна такая проблема, традиционно разделявшая философов, - существуют ли абстрактные объекты? Номиналисты утверждали, что нет; реалисты (в особом смысле слова), или платоники (как их называли во избежание проблем со словом «реалист»), утверждали, что такие объекты существуют.

Нет нужды задерживаться на общем определении термина «абстрактный» или «универсальный» и противоположного ему термина «конкретный» или «частный». Неважно, есть ли предметы, чей статус в рамках данного различия остается загадочным, - «абстрактные частности», такие, как экватор и Северный полюс, например, поскольку само это различие, как таковое, ничего не дает. На данный момент достаточно будет упомянуть классы, атрибуты, пропозиции, числа, отношения и функции в качестве типичных абстрактных объектов, а физические объекты - в качестве конкретных объектов par excellence и рассмотреть онтологическую проблему постольку, поскольку она затрагивает такие типические случаи.

Ничего удивительного нет в том, что к существованию физических объектов следует относиться с большим доверием, чем к существованию классов, атрибутов и тому подобного. Ведь, во-первых, термины для физических объектов принадлежат к более раннему этапу обретения нами языка, чем абстрактные термины. Конкретная референция воспринимается как более надежная по сравнению с абстрактной, поскольку она глубже укоренена в нашем формирующем языковые навыки прошлом. Во-вторых, термины для интерсубъективно наблюдаемых физических предметов находятся в центре наиболее успешной части неподготовленной коммуникации, подобной разговору между незнакомыми людьми на рынке. В-третьих, наши термины для физических объектов обычно выучиваются посредством вполне непосредственного стимулирующего обусловливания со стороны обозначаемых объектов. Эмпирическая очевидность таких физических объектов, если не непосредственна, то, во всяком случае, менее натянута и тем самым менее подозрительна, чем эмпирическая очевидность объектов, чьи термины выучиваются только по контексту. Можно заметить, что, тогда как две первых причины относительной уверенности в существовании физических объектов являются не более чем причинами, третья причина представляет собой основание, которое можно защищать.

Его можно защищать, но можно также и оспаривать, исходя из двух соображений: поскольку оно не обосновывает случай физических объектов в высшей степени выводимого вида и поскольку случай чувственных данных или чувственных качеств оно обосновывает еще лучше, чем случай физических объектов. На первое из этих двух возражений можно ответить, обратившись к непрерывности. Если в пользу некоторых физических объектов больше данных, чем в пользу абстрактных, то другие, в большей степени предположительные, физические объекты будут на этом же основании предпочтительнее, по сравнению с абстрактными, так как их принятие наряду с объектами, в пользу которых многое свидетельствует, приведет к меньшей потере гомогенности, а, следовательно, простоты (caeteris paribus), чем повлекло бы за собой принятие абстрактных объектов.

Второе возражение, постольку, поскольку оно выигрышно для чувственных данных, понятых как конкретные сенсорные события (в противовес повторяющимся качествам), направлено в основном против физикализма, а не против номинализма. Но это неважно; вероятный ответ на это возражение независим от того, предусматривает ли оно субъективные чувственные объекты как события или как качества. Дело в том, что постулирование субъективных чувственных объектов не служит никакой достаточной цели. Ответ на это возражение потребовал бы, возможно, поддержки по трем следующим пунктам, соответствующим трем действительным или воображаемым целям постулирования таких объектов, (а) Можно было бы утверждать, что мы не можем надеяться обойтись только этими объектами и исключить физические объекты. Эта позиция, достаточно широко распространена. (b) Можно было бы утверждать (в пику Родерику Фёрту, например), что нет нужды дополнять физические объекты такими объектами, например, как средства отчета об иллюзиях и неопределенностях. Так, можно заявить, что такие цели адекватно выполняются конструкциями пропозициональной установки, в которой термин «кажется, что» или подобный управляет подчиненным предложением, высказывающим нечто о физических объектах. Можно на этом основании утверждать, что особые объекты иллюзии нужны не в большей степени, чем особые нефизические объекты поиска или желания. Правда, этому аргументу угрожает сильное ограничение, которое мы наложили на пропозициональные установки; но, возможно, явление (appearance) не заслуживает в конечном счете ничего большего, чем статус дамы полусвета, соответствующего пропозициональным установкам в целом, (c) Можно было бы утверждать, что нам также не нужны чувственные объекты для объяснения нашего знания или дискурса о самих физических объектах. В этом случае аргумент заключался бы в том, что релевантность чувственной стимуляции предложениям о физических объектах может быть с тем же успехом (и даже лучше) исследована и объяснена непосредственно в терминах обусловливания таких предложений или их частей физическими раздражениями органов чувств субъекта. При этом осуществляется нервная деятельность, но аргумент состоит в том, что полагание промежуточных субъективных объектов восприятия, предшествующих явно упоминаемым в самих высказанных предложениях физическим объектам, не добавляет ничего, кроме лишнего багажа. Предполагаемая функция отчетов о чувственных данных - вносить вклад в составляющую чего-то подобного определенности в формулировке эмпирического знания - может быть с большим основанием приписана предложениям наблюдения в смысле. Они обладают преимуществом привилегированной позиции в отношении очевидности, поскольку они прямо скоррелированы с невербальной стимуляцией; но при этом они обычно не являются предложениями о чувственных данных.

Пункты (a), (b) и (с) отражают мое собственное общее отношение. Возможно, главное, что отличает его от позиции философов чувственных данных, - это то, что я предпочел рассматривать познание изнутри нашей собственной развивающейся теории познанного мира, не фантазируя по поводу существования более надежного его основания где-то за его пределами. Однако подобные беглые замечания по поводу философии чувственных данных могут по большей части возбудить желание привести в порядок данные и обозначить позицию, но не убедить.

Поместим теперь все сказанное в его непосредственный контекстам противостоял призыв от лица чувственных данных: если некоторые физические объекты следует предпочесть абстрактным по причине сравнительной непосредственности их связи с чувственной стимуляцией, то чувственные данные предпочтительнее a fortiori. Предложенный ответ был высказан с точки зрения пользы для теории: что чувственные данные недостаточны для исключения физических объектов и не нужны в дополнение к ним. Теперь мы здесь начинаем обнаруживать столкновение двух стандартов. Сравнительная непосредственность связи с чувственной стимуляцией учитывалась ради физических объектов, но затем мы выставили против чувственных данных второй стандарт: польза для теории. Следует ли в таком случае просто сравнить, какое из противопоставляемых соображений весомее? Нет; при более зрелом рассмотрении картина меняется. Ведь вспомним проблему радикального перевода, которая показала, что полного знания стимульного значения предложения наблюдения недостаточно для перевода или даже понимания термина. В нашем языке, по тому же самому образцу, стимульное значение предложения наблюдения никоим образом не определяет, следует ли выделить какую-либо часть предложения как термин чувственных данных, или как термин физических объектов, или вообще как термин. Насколько непосредственно предложение и его слова связаны с чувственной стимуляцией или насколько надежно предложение может быть подтверждено силой данной чувственной стимуляции, не определяет то, какого вида объекты полагать обозначаемыми словами предложения, способными быть терминами.

Можно так понять, что мы постулировали объекты только тогда, когда вовлекали предполагаемые термины в подходящее взаимодействие со всем явно объективирующим аппаратом нашего языка: артиклями и местоимениями и идиомами тождества, множественного числа и предикации или, в канонической символике, - квантификации. Даже если появление языковой единицы внешне напоминает термин, это еще не доказывает, что она - термин, если не наличествует систематическое взаимодействие с ключевыми идиомами в целом. Так, мы привычно говорим `for the sake of' («ради»), где `sake' явно стоит в позиции термина, но при этом никогда не обязываем себя полагать такие объекты, как сэйки (sakes), так как мы не привлекаем здесь остальной части аппарата: мы никогда не употребляем `sake' как антецедент `it' и ничему его не предицируем. `Sake', таким образом, представляет собой неизменяемый фрагмент предлога `for the sake of' или `for's sake'.

Пусть тогда слово встречалось в качестве фрагмента сколь угодно многих эмпирически хорошо удостоверенных сентенциальных целых; даже - в качестве фрагмента, подобного термину с точки зрения внешнего вида его появлений в соответствующих позициях. Вопрос, считать ли его термином, все равно представляет собой вопрос, давать ли ему общий доступ к позициям, соответствующим общим терминам или, возможно, единичным терминам, что определяется правилами таких контекстов. Можно разумно решить, делать ли это, основываясь на соображениях систематической эффективности, пользы для теории.

Но, если выбирать между номинализмом и реализмом на таких основаниях, то претензии номинализма убывают. Причиной допущения чисел в качестве объектов является не что иное, как их эффективность в организации и ускорении научного процесса. Причина для допущения классов во многом та же самая. Уже приводились примеры дополнительных возможностей, которые обеспечивают классы. Другой пример - знаменательное определение, которое дал Фреге предложению «x есть предок y»: (z) (если все родители членов z принадлежат z и y z, то x z).

Если мы обходимся в описаниях самостоятельным частичным запасом символов, которым снабжают нас классы, то простота воспоследует. Эффективность классов оказывается еще более впечатляющей, когда мы обнаруживаем, что они могут быть привлечены к выполнению функций огромного множества других абстрактных терминов, чью полезность нельзя отрицать: отношений, функций, самих чисел.

Мы достигнем, возможно, более фундаментального знания об объединяющей силе понятия класса, если понаблюдаем, как классы помогают нам справиться с кванторами как с единичными операторами, связывающими переменные. Так, пусть «...z...» - некоторое открытое предложение. Трансформация «x (...z...)» в «...x...» есть конкреция. Далее, пусть «x» обозначает некий связывающий переменную оператор, строящий предложения из других предложений. Если мы просто предположим, что «x» таков, что при нем выполняется подстановочность конкреции, то «x» можно отбросить в пользу общего термина «G». Ибо, пусть «G» истинен относительно только классов y таких, что x(x y); тогда x(...x...) можно переписать как «G(...x...)». Наконец, оператор абстракции класса в «G(...x...)» можно свести к дескрипции, а дескрипцию - к кванторам.

Близость ассоциации со стимуляцией - плохой аргумент в пользу придания физическим объектам предпочтительного статуса. Но кое-что из этого аргумента все еще можно спасти. Допустим, что вопрос о том, облагородить ли данные слова, посчитав их терминами, есть вопрос, допускать ли их свободно ко всем позициям, занимаемым терминами. Тогда вместо того, что говорилось о физических объектах раньше, а именно что термины для них вполне непосредственно связаны с чувственной стимуляцией, возможно, мы могли бы сказать следующее: предложения, вполне непосредственно связанные с чувственной стимуляцией, демонстрируют термины физических объектов во всех видах позиций, занимаемых терминами, а не только в особых позициях. Кажется правдоподобным, что общие термины физических объектов согласуются с этим стандартом лучше, чем абстрактные термины. Но я не буду пытаться отстаивать эту позицию.

Между тем случай классов основывается на систематической эффективности. Классы, конечно, представляют собой пример, противостоящий негативным заявлениям номинализма, но - не предпочтительному статусу физических объектов. В соревновании за абсолютную систематическую пользу для науки понятие физического объекта по-прежнему лидирует. По одной только этой причине, таким образом, можно было бы по-прежнему премировать объяснения, обращающиеся к физическим объектам, а не к абстрактным, даже если последние неохотно, но тоже признаны вследствие своей эффективности, проявляющейся где-то в другом месте в теории.

Не следует также презирать те две более ранние причины доверия к физическим объектам - причины, не опознанные в качестве оснований. Одна из них заключалась в том, что термины таких объектов слишком фундаментальны для нашего языка; другая - что они находятся в центре очень успешной коммуникации. Показать, почему определенные термины воспринимаются как удобные границы объяснения, не значит, в конечном счете показать относительно них что-либо, кроме этого.

Список литературы

схоластика аквинский бог номинализм

1. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2ч. Ч. 1 / Под общ. ред. И.Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1989.

2. Шаповалов В.Ф. «Основы философии. От классики к современности»: Учеб. пособие для вузов. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999.

Размещено на Allbest.ru