Философия культуры

10

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

философской мысли европейских культурное

Введение

1. Философия культуры ХХ века

2.Философия культуры в Германии XX века

3.Философия культуры во Франции XX века

4.Философия культуры в Испании и Италии XX века

5. Философия культуры в Англии и США XX века

6. Философия культуры в СССР и России

Список используемой литературы

Введение

На протяжении всей истории философская мысль обсуждала проблему фундаментального различия между тем, что существует независимо от человека -- миром, природой, натурой и тем, что создано человеком как во внешнем, так и в собственном, физическом и духовном, бытии. Уже в древнегреческой философии зародились представления о “техне” как искусной практической деятельности, мастерстве, создающем необходимый человеку предметный мир (отсюда понятие “техника” во всех европейских языках), представление о “мимесисе” как идеальном воссоздании реальности (отсюда понятия “мимика”, “пантомима”), представление о “пайдейе” как творении человеком самого себя; греки осознали творческую силу человека, благодаря которой он становится “мерой всех вещей”, по классической формуле Протагора. Обобщенное определение всех форм человеческой активности дали римляне: именно они назвали “культурой” те формы искусственного, рукотворного бытия, которые получены человеком в результате преобразования бытия естественного -- “натуры”. Так зарождалось первоначальное представление о культуре, противостоящее мифологическому отчуждению человеком всех своих творческих сил богам( 2,с.45).

В последующем развитии философской мысли в Европе этот совокупный плод человеческой деятельности, как и сам ее процесс, получал различные терминологические обозначения -- “цивилизация”, “воспитание”, “образование”, “формирование”. Еще в XVIII в. они употреблялись как синонимы, а затем все более строго различались, в силу чего предметом философского обсуждения становилось соотношение содержания этих и близких им по смыслу понятий “деятельность”, “традиция”, “общество” и др.

1. Философия культуры ХХ века

В начале XX в. поднимается волна рационализма в исследованиях культры (вскоре она быстро пошла на спад, но оставила след почти во всех направлениях культурологии). Один из вариантов рационализма был представлен марксизмом, превратившимся к этому времени в мощное идеологическое движение, другой -- философией М. Вебера (лидера умонастроений либеральной буржуазии).Марксистский рационализм был прямым наследником гегелевского--с переложением гегелевских спиритуалистических категорий в “материалистическую форму”. Если для Гегеля философия была высшей формой деятельности духа, “снимающей” в себе все остальные -- мораль, искусство, религию, -- то для марксистов она стала способом не просто объяснить мир, а переделать его по заранее сконструированному образцу.

Начиная с 60-х годов одновременно с марксистской социальной философией (исторический материализм) стала развиваться и марксистская теория культуры, где культура понималась как совокупность материальных и духовных ценностей, как “духовное производство”, как классовое и общечеловеческое явление.

Другие направления марксизма XX в. (а их было множество) внесли существенные коррективы в изначально присущий ему гиперрационализм. Наиболее сильную школу “модернизированного” марксизма, повлиявшую на другие его ответвления, дал Франкфуртский институт социальных исследований, получивший после второй мировойвойны два центра своего существования -- европейский и американский. Эволюция взглядов основателей Франкфуртской школы -- Адорно и Хоркхаймера, а также их сотрудников и последователей -- Фромма, Маркузе, Хабермаса и других проявилась во все более критическом отношении к европейскому рационализму как отношению господства, порождающему фашизм и империализм.

2.Философия культуры в Германии XX века

В XX в. философия культуры в Германии разделила общую судьбу философии, в которой со второй половины XIX в. нарастало стремление расширить проблемное поле имманентно-логического анализа сознания, обратиться к изучению связи сознания с бытием. Даже у последовательного преемника трансцендентального идеализма Э. Кассирера появляется новый теоретический мотив -- исследование различных форм сознания в историческом аспекте, культуры -- в обусловленности всей жизнедеятельностью народа'. В двух других ведущих направлениях данного периода -- философии жизни и экзистенциализме -- отмеченная ориентация исследования становится лейтмотивом. Все три названных течения по-своему продолжают и интерпретируют кантовскую трактовку символического истока культуры.

Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера.

Пройдя в своей философской эволюции через прагматизм и неокантианство в его баденском варианте, Г. Зиммель (1858--1918) становится одним из наиболее значительных представителей философии жизни, в которой культурологическая проблематика, подчиняясь инерции движения от Шопенгауэра и Ницше к Дильтею, перемещается в эпицентр философского анализа. У Зиммеля философия жизни становится синонимом философии культуры.

Ключевые подходы к формулировке и анализу ее проблем Зиммель вновь усматривает у Канта и Гете (их творческому наследию посвящены его работы “Кант” и “Гете”). Однако если в XIX в. приоритетное внимание он уделял Канту, то с начала XX в. -- Гете, прежде всего в связи с трактовкой последним “индивидуальности” и “бытийности” субъекта культуры. Целостность сознания и бытия личности, единство материальной и духовной культуры общества -- главный предмет философского анализа Зиммеля. Он ставит вопрос о “существовании” Гете как своеобразного пра-феномена, предопределившего многообразие и связь его отдельных проявлений, а также его взаимодействие с окружающим миром, оставившее “как бы по ту сторону

противоположения субъекта и объекта”. Грани культуры личности, по Зиммелю, соответствуют структуре культуры общества, и наоборот. Общественная жизнь отливается в различныеформы, каждая из которых образует при помощи собственного языка особую “действительность” -- “миры” культуры, выражающие, в свою очередь, психологические предпосылки социального бытия( 1.с.56).

Итак, согласно Зиммелю, культура в целом есть “утонченная, исполненная разума форма жизни, результат духовной и практической работы”, если жизненные содержания рассматривать в контексте, к которому они не принадлежат сами по себе, по своему собственному предметному значению.

Философия культуры М. Вебера

Немецкий ученый -- один из крупнейших социологов XX в. -- Макс Вебер (1864--1920) внес особенно существенный вклад в разработку метода социальных наук.Вебер не усматривал принципиальной разницы между методами исследования естественных и общественных наук. И там, и здесь присутствуют наблюдение и сравнение, индукция и дедукция, логика и интуиция. И история, и естествознание устанавливают причинно-следственные, необходимые связи, но ни в мире природы, ни в обществе высшие формы логически не выводятся из низших. И естествознание, и история используют обобщенные модели, схемы исследуемого предмета, в которых случайное и малозначимое отсекаются. Все науки должны быть свободны от оценки, вкусы и пристрастия ученого не должны влиять на ход рассуждений и выводы. Однако культуролог отличается от естествоиспытателя характером своего познавательного интереса. Он не просто любознательный человек. Он представитель своей эпохи, живущий ее проблемами, ее заботами. В культурологии не обойтись без “отнесения к ценности”. Эта научная процедура необходима, если мы хотим как-то упорядочить исследуемую область культуры, понять взаимодействие социальных учреждений, иерархию статусов и положений людей и многое другое. Но способность соотносить то или иное явление с ценностью формируется в каждом из нас с первых же шагов нашего практического вхождения в культуру, так же как способность мыслить, помнить, воображать.

Жизнь, по мнению Вебера, аморфна, хаотична, обусловлена разнопорядковыми -- биологическими, экономическими, психологическими, идейными -- факторами, между которыми не может быть полного соответствия. Идеи и нормы существуют в человеческом уме. Но и между различными умами не бывает полной согласованности.

Реальная ткань общественной жизни состоит из человеческих действий, которые приобретают значимость, когда в них есть осознание ценности, смысла поступка.

Общественная жизнь есть, по Веберу, сознательная, ценностно-ориентированная деятельность. Поэтому попытки трактовать общество как механизм, систему материальных отношений, складывающихся независимо от сознания человека, отражают детство социальной науки, ее мифологию. Общественную жизнь нельзя представлять себе и как “равнодействующую” индивидуальных воль, сознаний, интересов. Действия людей протекают в нормативно-ценностных рамках. Но ни в одном обществе нормы и ценности не образуют целостной системы. Отношения между ними могут быть более или менее конфликтными, чем и обусловлен непреходящий драматизм жизни.

Культурой оказывается все то, что возникает в результате смыслополагающей и смыслопостигающей деятельности человека. Культура не субъективна и не объективна. Она существует в поле человеческого общения. Социальность, коммуникабельность, культура сближаются. Каждый случай публичного разъяснения какой-то общественной проблемы, критикираспространенных взглядов, предложения какой-то альтернативы господствующей идеологии -- это уже “культуросозидающие” активности.

От Ницше, Гоббса, Макиавелли Вебер унаследовал ту мысль, что социальная истина скорее страшна и жестока, нежели утешительна. Собственная система ценностей Вебера определяется признанием триединства истины, добра и красоты. Но в отличие от традиционной трактовки этих ценностей как нераздельных и неслиянных, Вебер видел их находящимися в постоянном конфликте.

3. Философия культуры во Франции XX века

Последняя треть XIX в. отмечена во Франции значительным развитием науки, техники, яркой художественной практикой, стабилизацией республиканского строя. В это время и в философии происходит определенный сдвиг в понимании эволюционных импульсов культуры и творческого потенциала человека. Он представлен двумя фигурами -- философа-интуитивиста А. Бергсона и религиозного философа, ученого-палеонтолога П. Тейяра де Шардена. Каждому из них был присущ не интроспективный подход к культуре, а взгляд на нее в ином, вселенском масштабе, попытка увидеть ее меняющееся положение среди других явлений развивающегося космоса.

Анри Бергсон (1859--1941) не создавал моделей культуры. Он принимал установившийся к концу века взгляд на культуру как сложно организованную систему институтов и их связей, характеризуя ее по аналогии с живым организмом. В отличие от позитивистов, искавших выход из “антиномий” путем их рационального анализа, Бергсон усматривал мощный механизм саморегуляции общества (культуры) в таком эмоциональном проявлении, как смех. Неслучайно в поле его анализа попадает древнейший театральный жанр комедии. Она, по Бергсону, имеет четкую социальную функцию -- обнажить окостенелость, механичность, потерю гибкости в институтах общества, в поведении человека и освободиться от них через смех как свободное проявление неприятия людьми подобных состояний.

Связь материально-практической и духовной жизни человека Бергсон показывает, анализируя два типа общества, которые он называет закрытым и открытым. Закрытое общество составляют относительно ограниченные группы, стремящиеся через единство сохранить себя и упрочить. Их появление предполагает антагонистические противоречия с другими сообществами. Закрытое общество, под которым Бергсон подразумевал и современное ему общество, подвержено противоречиям и конфликтам.

Их источник Бергсон усматривал в парадоксальном следствии-развитии “созидающего разума”. Ведь ему человек обязан появлением не только материальной культуры, но и частной собственности. В XX в. желание обладать все большим количеством вещей оформилось, по Бергсону, в “дух комфорта и роскоши”, в безмерное потребительство.

Стремление увидеть человека и его культуру в связи с другими формами бытия в масштабе Вселенной характерно для взглядов Тейяра де Шардена (1881--1955). Поставив в центр своих научных интересов проблемы развития, он стремился понять силы и законы универсальной эволюции, космогенеза3. Человек был главным предметом его внимания, ему же была посвящена главная работа Тейяра-философа.

4. Философия культуры в Испании и Италии XX века

В начале XX в. Бенедетто Кроче (1866-1952), желая вывести Италию из культурного провинциализма, строил, наверное, последнюю универсалистскую -- типа гегелевской -- модель культуры. Событие культуры, ее “атом” именуется в этой модели “интуицией”, а основной постулат теории гласит: “невыраженных интуиций не бывает”.

Кроче возражал, что реальна только, как он выражался, “жизнь духа” в ее целостности, и всякий вырванный из этого событийного целого “факт” -- теоретический (логический), физический, экономический или этический -- не более, чем абстракция “готовой вещи”. Интуиция-выражение представляет собой некое протособытие, в котором в свернутом виде уже присутствуют все остальные “формы” духа, и жизнь (или культура) есть разворачивание этих форм. С этим связан “характер универсальности”, или “тотальности”, поэтического выражения (интуиции). Интуиция-выражение универсальна, потому что индивидуальна. В этом постулате часто усматривали непоследовательность Кроче, тогда как это всего лишь корректная формула основной антиномии культуры: культура (как и личность) -- лишь тогда культура (личность), когда она больше себя, когда она глядится в зеркало другой культуры (личности). Это “больше” позволяет Кроче говорить не просто о “пульсации духа”, но о расширении его сферы и в этом смысле о прогрессе.

Философия культуры Унамуно строится вокруг этого главного “культурного события”, для обозначения которого философ пользуется старым термином conatus, переводя его как “усилие” (esfuerzo). Сущностный антиномизм бытия, понимаемого как “усилие быть”, задан христианской традицией, на нее и опирается Унамуно, развивая тему “умного безумия” в своем экзегетическом комментарии к “Дон Кихоту”. “Агония христианства” раскрывает диалогическую структуру “усилия”: сомнение, раздвоение, монодиалог -- все эти понятия из психологической сферы переносятся в онтологию бытия-события, причем “событие личности” (микрокосм) в этом плане идентично макрособытию христианской культуры; народы, как и личности, не обладают бытием, а сбываются. В самом слове “агония” Унамуно вскрывает его этимологический смысл: “...agwnia значит "борьба".

5. Философия культуры в Англии и США XX века

В англо-американской культурологии определения культуры, подобные тайлоровскому, заключали противоречие между заявлением о культуре как целом и способом установления этого целого -- бессистемной подборкой различных ее проявлений, выстроенных в незаконченный ряд. Намеченные Тейлором области культуры примитивных народов были исследованы с большой тщательностью, но методология Тайлора не шла дальше дескриптивизма. В этом отношении этнографические труды Бронислава Малиновского (1884--1942) демонстрировали большой шаг вперед в отношении строгости методологии.

Понятие культуры, по Малиновскому, охватывает наиболее широкий контекст человеческого поведения, поэтому множество наук, занятых изучением человека, могут быть объединены как одна наука о культуре: “действительной основой единения всех отраслей антропологии является научное исследование культуры”. Научное исследование культуры начинается у Малиновского с постулата о том, что для поддержания своего существования человек должен приспосабливаться к среде и приспосабливать ее к себе, значит, создавать “вторичную среду” -- культуру.

Культура обеспечивает создание необходимых условий для удовлетворения органических и возникающих на их базе производных потребностей. Воспроизводство и конструирование среды на основе потребностей создает подвижный “культурный стандарт”, поддерживаемый механизмом хозяйствования и механизмами социального контроля -- образовательного, морально-правового, религиозного характера. Способность того или иного культурного образования соответствовать специфической потребности Малиновский называет функцией, а “единицы” человеческой организации -- институтами культуры.

За совершенствование структурно-функционального анализа культуры и обществавзялся Толкотт Парсонс (1902-1979), который на протяжении сорока лет (с конца 30-х до середины 70-х годов) с коллективом сотрудников создавал и перестраивал теорию социального действия.

Парсонс ставил задачу создания синтеза структурного, институционально-функционального и интеракционистского подходов к обществу с тем, чтобы не “потерять” личность, не дать ей раствориться в социальных институтах. Осуществить такую задачу полностью Парсонс не смог. Тем не менее в послевоенные годы теория социального действия приобрела огромное влияние по обе стороны океана. Но уже с середины 60-х годов голоса отдельных ее критиков слились в мощный хор. Это было связано и с политическими обстоятельствами, и с уязвимостью отдельных мест глобалистского социологического учения. Внешние обстоятельства были таковы. С середины 60-х годов со стороны левой радикальной социологии, представители которой (Ч. Р. Миллс, Г. Маркузе и др.) пытались создать свое учение об обществе, культуре и человеке, на теорию социального действия Парсонса посыпались обвинения в конформистской направленности, страхе перед социальными конфликтами и революциями, неспособности увидеть внутреннюю напряженность личности и всей культуры в тисках отчуждения (любимого слова всех радикалов).

Цивилизация -- главное понятие, служащее Арнольду Тойнби (1889--1975) для организации всего конкретно-исторического материала10. Цивилизации разделяются им на три поколения. Первое поколение -- примитивные, маленькие, бесписьменные культуры. Их много, и возраст их невелик. Они отличаются односторонней специализацией, приспособлены к жизни в конкретной географической среде; надстроечные элементы -- государственность, образование, церковь, а тем более наука и искусство -- в них отсутствуют. Эти культуры размножаются, подобно кроликам, и гибнут стихийно, если не вливаются благодаря творческому акту в более мощную цивилизацию второго поколения. Творческий акт затруднен статичностью примитивных обществ: в них социальная связь (подражание), регулирующая единообразие поступков и устойчивость отношений, направлена на умерших предков, на старшее поколение. В таких обществах правит обычай, и инновации затруднены. При резком изменении условий жизни, которые Тойнби называет “вызовом”, общество не может дать адекватного ответа, перестроиться и изменить образ жизни. Продолжая жизнь и действовать так, как будто “вызова” нет, как будто ничего не произошло, культура движется к пропасти и гибнет. Некоторые общества, однако, выделяют из своей Среды “творческое меньшинство”, которое осознает “вызов” Среды и способно дать на него удовлетворительный ответ. Эта горстка энтузиастов -- пророков, жрецов, философов, ученых, политиков -- примером собственного бескорыстного служения увлекает за собой косную массу, и общество переходит на новые рельсы. Начинается формирование дочерней цивилизации, унаследовавшей опыт своей предшественницы, но гораздо более гибкой и многосторонней. Согласно Тойнби, культуры, живущие в комфортных условиях, не получающие “вызова” со стороны Среды, пребывают в состоянии стагнации. Только там, где возникают трудности, где ум людей возбуждается в поисках выхода и новых форм выживания, создаются условия для рождения цивилизации более высокого уровня.

Согласно закону “золотой середины” Тойнби, вызов не должен быть ни слишком слабым, ни слишком суровым. В первом случае не последует активного ответа, а во втором -- непреодолимые трудности могут в корне пресечь зарождение цивилизации.

6. Философия культуры в СССР и России

Философия культуры первой четверти XX в. формировалась в чрезвычайно специфических условиях “российского бытия”, в ситуации исторической сверхуплотненности событий, ведь это период трех революций, первой мировой и гражданской войн и последовавшей за ними радикальной переорганизации социальной и духовной жизни. В этот период в России сложился целый спектр философских направлений, так или иначе занимавшихся исследованием культуры;наиболее значительными из них были неокантианство, позитивизм, религиозная метафизика, марксизм и феноменология. При всей близости к европейскому опыту (особенно характерной для неокантианства и позитивизма) в отечественном философском сознании накапливалась неудовлетворенность его результатами, прежде всего из-за отвлеченности европейской науки от насущных жизненных и духовных проблем, а также неудовлетворенность состоянием самой культуры, все более утрачивающей способность духовно объединять людей, служить опорой жизни личности. Кризис классической культуры, наступающий под напором грядущей эпохи технократизма, пессимистически охарактеризованный О. Шпенглером как “закат Европы”, переживался в России особенно сильно еще и под влиянием вспыхнувших здесь с новой силой славянофильских идей об исключительной миссии России в общем историко-культурном процессе..

Неокантианство и позитивизм стали не только альтернативой религиозно-метафизическому пониманию культуры, но и важными составляющими в создании “эффекта дополнительности”. Кризис культуры в таком случае оказывался кризисом отношений субъекта и объекта, распадом “форм”, “видов” и “способов” этого отношения.

Направление религиозной метафизики определяется окончательно именно в первой четверти XX в., хотя формирование его проходило в несколько этапов на протяжении одного-полутора предыдущих столетий. Представлено оно именами С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, Д. С. Мережковского, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, В. Ф. Эрна и др., чье творчество опиралось в основе своей на ряд подходов, разработанных В. С. Соловьевым. Теоретическое оформление позиции нарождающейся концепции культуры в религиозной метафизике произошло в “Проблемах идеализма” и было связано с попыткой коллективного противостояния энтропийным процессам в сфере духовного 10--20-х годов. (Впоследствии именно эта умонастроенность определила осмысление судьбы русской культуры в период революций и войн.) Общей основой этих коллективных творческих проектов, воплощенных в сборниках “Вехи” и “Из глубины”, стала убежденность в том, что кризис культуры возникает в результате затмения ее смыслового измерения состоявшимися формами -- “продуктами”, “изобретениями”,“результатами”.

Следствием этого процесса, с точки зрения религиозных метафизиков, становится ситуация умертвления Бога и похорон самого человека --- ведь воцарение человека на месте Бога есть подмена абсолютно тем, что конечно и определено.

Марксисты считают, что культура предстает как живая интегрированная система в том случае, когда выявлено взаимодействие силовых линий культуры, за которым стоит взаимоотношение классов с их культурной доминантой. Тип, лицо культуры, определяется, таким образом, социально-классовой структурой общества, сложившейся в исторически конкретных условиях. Исходя из принципа социологического детерминизма, марксистские историки культуры искали соответствия культурных образований социологическим эквивалентам и выстраивали историческую картину развития культуры, выведенную из системы формационного развития общества. Хотя объективно такой редукционизм лишал историюкультуры собственного творческого лица, сторонники социологического подхода стремились не к этому, а к обнаружению единого внутреннего принципа образования культуры как целостности и решающей причины, приводящей к развитию культуры в истории.

Множество наблюдений и обобщений, вскрывающих символику культуры и дающих интерпретацию разнообразных культурных феноменов прошлого и современности, содержится в книгах и статьях С. Аверинцева, В. Амахвердова, В. Библера, М. Мамардашвили, М. Розова, В. Подороги, В. Рабиновича, С. Гусева, Б. Маркова, А. Огурцова, В. Савчука, Г. Тульчинского, в трудах представителей Тартуской семиотической школы Ю. Лотмана, Вс. Иванова, Б. Успенского, и др.Многие авторы стремятся выявить и охарактеризовать различные функции культуры. Так, Э. Соколов в книге “Культурология” выделяет 6 функций -- защитно-адаптивную, преобразовательную, коммуникативную, сигнификативную, нормативную и “психической разрядки”, а кроме того еще три, связанные с личностью -- функции “гоминизации”, социализации, “инкультурации”; Ю. Ананьев в кн. “Культура как интегратор социума” (Нижний Новгород, 1996) тоже перечисляет 9 функций культуры, но несколько иных (адаптивную, эдукативную, когнитивную, валюативную, информативную, коммуникативную, нормативную, регулятивную, интегративную)( 9,с.123).

Особое значение для развития российской культурологической мысли последнего десятилетия XX века приобретают поиски новых путей к созданию общей картины социокультурной истории человечества. Дух времени, предчувствие великих перемен в жизни человечества, которые принесет с собою третье тысячелетие, привлекают к “логике истории” внимание во всем мире., бывших долгое время лишь объектом для критики, -- все это породило большое разнообразие подходов к построению общих моделей исторического процесса.

Менее экзотичным, но более основательным по сравнению с названными публикациями является исследование кибернетика Р, Абдеева, который, оставаясь в целом на общефилософских позициях диалектического материализма, делает попытку сочетатьмарксистскую диалектику с идеями, навеянными представлениями о происходящем в XX веке вступлении человечества в новую эру -- “постиндустриальную” (Дж. Белл, Дж. Гэлбрейт), “сверхиндустриальную” (О. Тоффлер), “технотронную” (3. Бжезинский), “информационную” (М.Маклюэн, Е. Масуда).

С серией работ, направленных на выяснение общих закономерностей эволюции цивилизаций, выступает Ю. Яковец. Его “теория циклической динамики и социогенетики” опирается на труды Н. Д. Кондратьева, а также И. Шумпетера, А. Тойнби, Ф. Броделя, П. Сорокина и представляет всю историю человечества как процесс, основными чертами которого являются: а) волнообразно-спиралевидный характер, б) полицикличность, в) существование переходных периодов, г) неравномерное течение исторического времени, д) образование географических “эпицентров”, е) законы исторической генетики, ж) взаимодействие циклов (в том числе природных). Яковец выделяет циклы краткосрочные (до 10 лет), среднесрочные (10--20 лет), долгосрочные “кондратьевские” (до полувека) и еще более длительные “цивилизационные” (измеряемые столетиями) -- по Шпенглеру, Тойнби, Гумилеву, Тоффлеру. Стремясь синтезировать идеи названных (и других) авторов, он строит схему, в которой история человечества разделяется на три “суперцикла”: первый охватывает древние цивилизации (неолитическую, раннерабовладельческую, античную), второй -- фео-дально-капиталистические цивилизации (раннефеодальную, позднефеодальную, или прединдустриальную, индустриальную), третий же -- “постиндустриальный” -- начинается в нашу эпоху. Если первый суперцикл -- это детство и юность человечества, то второй -- его зрелость, а третий -- “хотелось бы верить”, как пишет Яковец, -- должен стать периодом расцвета общества, развития “коллективной мудрости” человека. Каждая мировая цивилизация представляет “пучок локальных цивилизаций”. В настоящее время, по Яковцу, существует б групп локальных цивилизаций (азиатская, западноевропейская, американская, африканская, восточноевропейская и североазиатская).Яковец решительно отказывается от материалистического понимания истории и утверждает “первенство духа, примат осознанных потребностей в развитии человечества”. Культура (духовная) выступает у него как одна из главных движущих сил общественного развития. Правда, его понимание культуры весьма своеобразно.

Фундаментальный труд Кагана как бы подводит итоги пройденного отечественной философией культуры к концу XX века пути. И вместе с тем он наталкивает на размышления о дальнейшем движении культурологической мысли. Обсуждение встающих здесь вопросов все больше привлекает внимание культурологов и выдвигается на первый план в их дискуссиях.

Один из таких вопросов -- это оценка достоинств и недостатков деятельностного понимания культуры. В явной или неявной форме она то и дело становится предметом обсуждения. Позитивная роль деятельностного подхода в развитии отечественной философии культуры несомненна. Но эффективность его использования имеет свои границы.

Список используемой литературы

1. Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. М., 1909.

2. История русской философии. М., 1991.3. Малиновский Б. Научная теория культуры // Вопросы философии. 1983, № 2.

4. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. M., 1988. С. 28.

5. Гадамер X. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

6. Культура и развитие человека: Очерк философско-методологических проблем / Под ред. В. П. Павлова. Киев, 1989.

7. Гуревич П. С. Культура как объект социально-философского анализа

// Философия и культура. М., 1987.

8.Чавчавадзе Н. 3. Культура и ценности. Тбилиси, 1984. 9. Межуев В. М. Культура как проблема философии // Культура, человек и

картина мира. М., 1987.

10. Актуальные проблемы культуры XX в. (под ред. В. И.Добрынина). M.,

11. Злобин Н. С. Культура и общественный прогресс. М., 1980.

12. Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996.

13. Козловский П. Культура постмодерна. М., 1997.

Размещено на Allbest.ru