Объективный идеализм Платона

В начале V в. до н.э. против материалистических взглядов и представлений выступали пифагорейцы, которые основой и сущностью всего существующего считали числа. В учении пифагорейцев о числе содержалась рациональная мысль о количественной стороне природных явлений. Однако в дальнейшем числа в их построениях превратились в нечто таинственное, образующее основу всех вещей. Наиболее крупными идеалистами Древней Греции были Сократ (469-399 до н.э.) и его ученик Платон (427-347 гг. до н.э.), создавшие целую систему объективного идеализма.

Платон (427-347 г.г. до н. э.) - один из самых известных философов древности. В этом с ним конкурировал только Аристотель, его же ученик. Последний многим был обязан Платону, хотя и критиковал его. Настоящее имя Платона - Аристокл. Имя “Платон” (Platosпо гречески означает широкий) было дано ему за атлетическое телосложение (высокий рост, широкие плечи). Он был великолепным гимнастом и отличался в таких видах спорта, как борьба и верховая езда. Есть сведения, что за успехи в борьбе он получил первую премию на Истмийских и Пифийских играх. Платон уважал физическую культуру притом, что был идеалистом до мозга костей. Он известен прежде всего своим учением об идеях и учением об идеальном государстве.

В учении Платона древнегреческий идеализм принимает форму мировоззрения. Литературное философское наследие - "корпус Платона" составляет свыше 30 диалогов. Родившись в семье знатного афинского гражданина получил всестороннее образование. Основал философскую школу в Афинах, получившую название Академии. Был одним из любимых учеников Сократа, образ которого активно использовал в своих произведениях. Широко использовал и развивал далее различные идеи пифагорийцев, Парменида, Гераклита и других.

Методологический принцип Платона состоит в раздвоении мира на мир идей и мир вещей. Описание взаимоотношений между ними составляет ядро его философского учения. Чувственный мир вещей рассматривается как "не истинно сущий": предметы, познаваемые чувствами, непрерывно возникают и исчезают, в них нет ничего постоянного, а, следовательно, истинного. Сущность вещей заключена в бестелесных, нечувственных формах, которые постижимы лишь разумом, сознанием. Они и названы Платоном "видами" или "идеями" (эйдосами). Каждому классу или виду материальных чувственных предметов соответствует определенная идея, в которой заключена их суть. Например, реальный стол является таковым, поскольку он соответствует идее стола вообще. Всеобщая совокупность идей составляет подлинное бытие. Но чувственная вещь отражает не только нетленную, вечную идею, то есть бытие, она также несет на себе печать небытия, так как она временна, преходяща. Роль небытия играет "материя". Таким образом, чувственный мир это нечто среднее между миром идей (истинным бытием) и миром материальных вещей (небытием). Систему идей завершает высшая - идея всеобщего блага, являющейся верховной причиной и целью бытия.

Платон разрабатывает теорию познания, методологической установкой которой является так называемое "припоминание". До своего вселения в оболочку тела душа, находясь в мире чистых идей, всесторонне созерцала сущность мира. Но, перемещаясь с платоновых облаков на землю, душа "забывает" о прежней идеальной жизни. Противоречия чувственного мира будят воспоминания, побуждают к размышлению, припоминанию о подлинной сущности мира. Процесс припоминания проявляется как искусство диалектики. Теоретические размышления Платон сопровождает яркими образами, аналогиями, сравнениями. Так, теорию познания он популярно разъясняет через образ пещеры. Человек познающий - это пленник, скованный цепями (чувствами) и помещенный спиной к входу. На противоположной стене пещеры он видит тени предметов, зверей, людей, изображения которых проносятся перед входом. Задача познания состоит в том, чтобы за неясными бликами и тенями раскрыть подлинный мир образов, "вспомнить" истинный мир.

Целью данной работы является изучение и анализ философии Платона, характеристики платоновского идеализма.

Актуальность данной темы обусловлена определенным интересом к философии Платона.

Среди основных задач можно выделить следующие:

1. Проанализировать развитие платоновской философии;

2. Выявить объективный идеалистический характер философии Платона;

3. Определить сущность Учения об «идеях» Платона.

Объективный идеализм Платона

Платон - основоположник объективного идеализма со всей его тысячелетней перспективой в последующих европейских культурах. Он несет с собой все недостатки абстрактного идеализма. В этой связи следует считать правильной аристотелевскую критику Платона за его учение о неподвижных и изолированных сущностях. В.И. Ленин, одобряя Аристотеля в этом пункте, пишет: «Критика Аристотелем "идей" Платона есть критика идеализма как идеализма вообще». Таково должно быть и наше принципиальное отношение к Платону и Аристотелю, но фактическую историю делают не столько принципы, сколько их реализация. Изучая Платона, мы находим у него в разных местах тенденцию представлять себе идеи в виде абстрактныхсущностей вещей, изолированных от самих вещей и получающих для себя место где-то в небесных или «занебесных» областях. Тут Аристотель совершенно прав: сущность вещи не может быть вне самой вещи. В целом же Платону присуще множество рассуждений, опровергающих такую изоляцию идей и требующих трактовать идеи как принципы движения самих вещей, находящиеся в сфере самих же вещей. Весь платоновский «Тимей» есть теория космоса, который управляется идеями и душой, обладающими, конечно, собственным существованием, но в то же время пронизывающими весь космос с начала и до конца.

Кроме того, Аристотель критиковал идеи Платона, исходя из своего формально-логического первопринципа противоречия: «Об одной и той же вещи, в одном и том же отношении нельзя одновременно и утверждать что-либо и отрицать». Получается, следовательно, что если сущности вещей находятся вне самих вещей, то они ни в каком случае уже не могут быть одновременно и внутри самих вещей.

Если пока и не входить в разные детали основного платоновского учения, необходимо выставить одно общее положение, против которого уже никто не сможет спорить, как бы ни расценивать идеализм Платона в его существе. Дело в том, что Платон, не просто объективный идеалист, он - именно античный объективный идеалист. Но как понимать эту античность и этот античный характер платоновского идеализма? Уже элементарные учебники истории учат нас, что античность проходила через две первоначальные социально-экономические формации. Но эти две формации основаны на таком элементарном, чисто физическом и телесном способе производства, когда процесс производства осуществлялся только в меру непосредственных физических сил телесного человеческого организма, что этот отпечаток непосредственной телесности всегда оставался у греков даже там, где они начинали говорить о предметах самого высокого и самого духовного характера. Достаточно, например, известно, что такое греческие боги, с поведением которых можно познакомиться уже по Гомеру. Поэтому и платоновский идеализм, как бы в нем ни проповедовался примат идеи над материей, несомненно, отличался таким характером, что в самих-то идеях в силу их содержания никак не могли отсутствовать разного рода материалистические элементы.

Об этом нужно говорить в специальном исследовании, но здесь мы позволим себе коснуться только двух или трех примеров. Платон прекрасно понимал диалектику целого и частей. Части, взятые сами по себе, не имеют никакого отношения ни друг к другу, ни к целому, и потому никакая их сумма не может образовать целости данной вещи в подлинном смысле слова. Однако, по Платону, необходимо не просто складывать части вещи одну с другой, т.е. складывать их механически, но следует смотреть на то новое качество, которое возникает в результате соединения частей и которое делается понятным только в результате применения закона единства и борьбы противоположностей. Например, доски, кирпичи, известка, стекло, металлы, взятые сами по себе, остаются сами собой, и никакое механическое их объединение не создает целого.

Однако построенный из них дом есть уже такая целостность, которая представляется новым качеством в сравнении с теми частями и материалами, из которых он фактически состоит. И, получивши такую новую целостность, такое новое качество, мы уже не можем по-старому расценивать эти части или материалы, из механического сложения которых получился дом. Нам представляется, что подобного рода диалектика целого и частей у Платона максимально материалистична и максимально реалистична. Категория целого имеет здесь огромный гносеологический смысл, без которого мы вообще не могли бы оперировать с вещами.

Однако Платон этим вовсе не ограничивается. Определивши специфику идеи как неделимой целостности и общности, Платон, чтобы возвеличить свое открытие, старается наделить свои идеи каким-то особенным, божественным, содержанием. Он настолько поражен этой удивительной спецификой идеи, что ему обязательно хочется поместить ее где-то повыше, на небесах, и даже выше небес. Ведь, в самом деле, для античного мыслителя разве не было чудом то обстоятельство, что вода может замерзать или кипеть, а идея воды не может ни того, ни другого. То, что мы сейчас подводим под простую формулу закона единства и борьбы противоположностей и нас тут уже ничто не удивляет, переживалось в Греции накануне европейской науки совершенно иначе как чудо, как божественное откровение. Вспомним, как Парменид, впервые открывший разницу между мыслью и ощущением, настолько был восхищен и поражен этим, что рисовал по этому поводу целые мифы о том, как человек от ощущения восходит к мышлению.

И получалось, что свои идеи, столь неопровержимо, очевидно и диалектично продуманные, Платон стал помещать в небесных сферах и почти считать какими-то божественными сущностями. Мало того, возвеличивая свои идеи до такой степени, Платон часто начинал уже и забывать те самые вещи, для познания которых он и придумал термин «идея». Он нисколько не боялся этого разрыва идеи вещи и самой вещи и никогда не переставал возвеличивать идею, а вещь принижать и почти даже признавать несуществующей. Получался сам собой какой-то дуализм, который вовсе не вытекал из диалектики идеи вещи и самой вещи. Появлялось представление об идее вещи как некоей самостоятельной субстанции. Возникало, как впоследствии стали говорить, гипостазирование (т.е. субстанциализация) абстрактных понятий, вечно сущих и вечно неприкосновенных, в то время как именно те самые вещи, ради которых и были придуманы идеи, погружались у Платона в некую нерасчленимую текучесть, в какой-то сплошной ползучий эмпиризм. Подобное смешение метафизического дуализма идеи вещи и самой вещи с яснейшим образом проводимой диалектикой того и другого мы находим, например, в «Кратиле», «Тимее» или «Федоне».

Следовательно, Платон - объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденциями. Приведем другой пример. Платон трактует свою идею как некоторого рода «ипотесу» (hypothesis), т.е. как-то основание, которое лежит под каждой вещью. Эта ипотеса свидетельствует о том «методе» (methodos), который заложен в ней для оформления соответствующей вещи. Взяв же в совокупности все эти методы, заложенные в идее, мы получаем «закон» (по-mos), и даже «диалектический закон», определяющий собой переход как от идеи вещи к самой вещи, так и от одной идеи к другой и от всех идей - уже к последнему, «безипотесному началу», т.е. к беспредпосылочному принципу всего сущего и несущего. В этом беспредпосылочном начале, которое «выше сущности и познания», т.е. трансцендентно тому и другому, вовсе не обязательно находить что-нибудь мистическое и фантастическое. Ведь если опять-таки взять наш пример с домом, то этот дом не есть ни крыша, ни отдельные комнаты, ни потолки или полы, ни двери и окна и вообще ничто из того, что фактически входит в состав дома. Вспомним здесь ленинский пример со стаканом, не сводимым ни к одному из своих свойств; стакан есть просто стакан сам по себе, включая и все возможные для него формы движения и всякое практическое его использование. И, тем не менее, он есть просто стакан, и больше ничего.

Теперь возьмем все вещи, из которых состоит мир. Мир тоже окажется не сводимым ни к одной из тех вещей и ни к одному из тех движений, которые в нем существуют. Мир есть просто мир, и больше ничего. Вот когда мы так скажем, мы и получим платоновское «беспредпосылочное начало», которое он называет «Единым» (отличая, конечно, такое беспредпосылочное Единое от того единства, которое свойственно любому множеству), или «Добром» (не в моральном, конечно, смысле, но в смысле окончательной собранности, слаженности и сбитостивещей в одну точку). Несомненно, что Платоном во всех этих рассуждениях руководит закон единства и борьбы противоположностей. Диалектический метод, по Платону, как раз и призван руководить нами при переходе как от идей вещей к самим вещам (ввиду того, что идеи вещей являются их смысловыми предпосылками), так и от идей вещей к беспредпосылочному началу. Учение Платона об ипотесе, методе и законе не имеет ничего специфически идеалистического и уж тем более ничего мистического. Однако, разумеется, все учение Платона мы могли бы кратко обозначить как «учение об идее как о порождающей модели». Идея вещи есть смысловая модель, или структура, вещи, а беспредпосылочное начало есть модель для самой идеи.

И в этом, казалось бы, максимально идеалистическом учении о беспредпосылочном начале мы находим меньше всего идеализма и больше материализма, если под материализмом понимать учение о цельных вещах и мире как неделимом целом, что, конечно, не мешает и миру, и отдельным вещам быть сколько угодно делимыми. Но Платон ведь не материалист. Ему нужно все ценное, что имеется в его логике, максимально возвеличить, максимально превознести, максимально гипостазировать и превратить в совокупность божественных субстанций. Это особенно заметно в «Тимее», где, собственно, не только весь мир, но даже и все боги конструируются на основании принципа порождающей модели. Ведь, как известно, в «Тимее» и боги, и мир возникают из paradeigma (слово, которое иначе и нельзя перевести, как «модель», потому что обычные переводы «образец», «образчик», «прообраз» или «первообраз» не звучат терминологично и чересчур близки к бытовому просторечию) и из demioyrgos (что значит буквально «мастер»- перевод тоже, хотя и весьма характерный для Платона, как мы увидим ниже, но совсем нетерминологический). Как же можно истолковать иначе это взаимодействие «образца» и «мастера», как не «порождающей моделью»? Но ведь учение об универсальной порождающей модели возведено Платоном в степень очень глубокой и проникновенной теологии, так что логическую структуру этой порождающей модели и порождаемых ею копий иной раз бывает трудно даже и формулировать. Это несомненно самый настоящий объективный идеализм, создаваемый и прославляемый Платоном.

Приведем и третий пример. Платон очень много, учено и логически тонко рассуждает об отношении общего и единичного. Общее, по Платону, отнюдь не есть только формально-логическая абстракция. Оно у него, безусловно, близко и отчетливо связано с единичным. Можно даже попросту сказать, что общее у него есть закон для возникновения и понимания единичного. Уже в «Меноне» проповедуется не только мифология «воспоминания» потусторонних идей, существующих отдельно и независимо от человека, но и чисто логически для множества всякого рода добродетелей постулируется единый и неделимый эйдос, т.е. для всех добродетелей требуется какая-то «одна и та же добродетель», «единственная» и «единая», «общее для всего», «добродетель вообще» (cataholoy), целая и невредимая, которую нельзя «мелочить и дробить», поскольку «добродетель, если она полезна, и есть разум».

Везде подобного рода рассуждениях общее толкуется чисто логически, как закон для понимания и всего единичного, что относится к этому общему. Этому соответствует также и приведение в «Меноне» разных примеров на отдельные добродетели, и решение геометрической задачи, которое дается здесь ребенком, не обученным никакой геометрии, только на основании логической связи понятий, относящихся к задаче. Точно так же и «Федра» обычно понимают слишком мистически и мифологически, слишком эротически. На самом же деле весь диалог там ставит своей целью определение того, что такое настоящая риторика и как в ней упражняться. И действительно, те три речи, которые составляют центральное содержание диалога, рассматриваются просто как примеры риторического построения, и весь конец диалога только и посвящен теории риторики. В этой теории содержатся весьма важные рассуждения, которые не имеют никакого отношения ни к эросу, ни вообще к мифологии, ни к идее прекрасного. Например, выставляется требование давать истинные определения того, чему будет посвящена речь; что есть подлинное, а не ложное бытие; что нужно все возводить к одной идее, а идею уметь разделять на виды вплоть до неделимого вида; что диалектика и представляет собой умение возводить частное к общему и из общего выводить частное.

В «Федоне», посвященном доказательству бессмертия души и картине смерти Сократа в тюрьме, мы тоже находим многое такое, что имеет только логическое назначение и не связано ни с какими отдельными вещами или событиями. Например, доказывается та простейшая мысль, что высокий рост человека требует от нас знания того, что такое высокое или низкое, а также большое или малое. То единичное, что подчиняется каждому такому понятию, может сколько угодно переходить одно в другое, но самые понятия не могут переходить одно в другое, а лишь отступать, если занято место каким-либо другим понятием. Это иллюстрируется также на соотношении четного и нечетного, а также тела и души. Другими словами, здесь проводится та простейшая мысль школьной логики, что существует разница между понятиями подчиненными и независимыми друг от друга. Правда, на этом базируется здесь доказательство бессмертия души. Но те, кто не признает существования души и ее бессмертия, все же не могут отказаться от подобного чисто логического различия понятий.

По-видимому, необходимо выставить следующее общее положение: и в своих ранних, и средних, и поздних произведениях Платон никогда не расставался со своей любимой идеей о соотношении общего и единичного и о том, что именно общее является законом для появления и распознавания единичного. Из более ранних произведений можно указать на «Лахета», где говорится, что для познания того, что такое разные состояния зрения, требуется знать, что такое само зрение. Это же касается здесь и добродетели, что она такое вообще. Рассматриваются и мужество как «одно и то же во всем», т.е. во всех мужественных поступках, и скорость «во всем», т.е. во всех скорых движениях; мужество, т.е. то, что такое само его понятие, logos; «не часть добродетели, но вся добродетель».

Ясно, что мысль философа ищет предельно общего, т.е. идеи тех единичных предметов, которые без этого общего остались бы просто непознаваемыми. Подобное мы находим и в так называемых сократических диалогах Платона. В «Гиппии Большем» Сократ со своим собеседником софистом Гиппием домогается узнать, что такое отдельные прекрасные предметы и что такое то всеобще прекрасное, которое как раз и делает все предметы прекрасными. В конце концов делается вывод, что «как только «идея» прекрасного присоединится к какой-либо вещи или живому существу, оно становится прекрасной девушкой, кобылицей либо лирой». В более зрелом «Софисте» в целях определения того, что такое софист, тоже требуется знание того, что такое софист в своем родовом значении, а для понимания того, каковы бывают разные отображения, требуется знать, что такое отображения вообще; точно так же необходимо определять и «эйдос небытия», если мы хотим узнать разнообразные виды инобытия. Речь тоже определяется прежде всего как нечто «само по себе сущее». Говорится также об «одной идее, повсюду пронизывающей многое». Гласные звуки преимущественно перед другими проходят через все, словно связующая нить. В «Теэтете» также читаем: «Душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах». В «Пармениде» также говорится о некоей «единой идее для всего».

Из глубочайшего содержания этого диалога мы приведем только одну фразу, свидетельствующую о том, что идея есть целое как некое новое качество в сравнении с частями, ее составляющими, и потому она единое, т.е. идеальное единое опять-таки толкуется здесь как закон для всего того частичного, что относится к ее сфере. «Часть есть часть не многого и не всех (его членов), но некоей единой идеи и некоего единого, которое мы называем целым, ставшим из всех [членов] законченным единым; часть и есть часть такого целого». В «Политике» часть добродетели тоже отличается от эйдоса добродетели в целом, причем части эти могут быть даже враждебными одна в отношении другой, т.е. эйдос (идея) является здесь тем новым качеством, которое только и может получиться в результате закона единства и борьбы противоположностей.

Нам хотелось бы особо обратить внимание еще на четвертую сторону платоновского учения об идеях. Среди знатоков и любителей Платона имеет большую популярность принцип полной неподвижности платоновских идей, полной неподвижности того, что Платон называет сущностью, или усией (греч. oysia). Ленин, признавая наличие сущностей, понимает их как нечто именно подвижное, причем подвижное как в самом себе (разные «порядки» сущностей), так и в своем проявлении в реальных вещах. Следует заметить в этой связи, что для Платона, который является идеалистом, характерны и некоторые черты материализма, поскольку он учит и о подвижных сущностях.

Работа Ганса Эберхарда Пестера «Подвижная усия Платона», представленная в качестве диссертации в 1969 г. на философском факультете Боннского университета, посвящена в основном разбору гл. 34-35 «Софист», где Платон приписывает движение усии («сущности», или, вернее, бытию), т.е. идее, которая, по его исходному определению, должна быть неподвижной. Как известно, движение приписывает сущности элеатский гость. Бытие при этом понимается очень широко, как просто качество того, что существует. Движение и покой указывают на стоящее выше их и присущее им обоим бытие уже просто потому, что они существуют. Спорным вопросом является, свойственно ли движение лишь душе или также «материальным вещам». По мнению Г. Йегера, движение «бытия» (on) приписывается у Платона лишь душе, а не всем видам движения, которые имеются в мире становления. Однако в тексте «Софиста» Г.-Э. Пестер усматривает возможность и другой интерпретации, при которой становится несущественным, относится ли подвижность усии лишь к душе или также к «вещам» мира.

Положение усложняется тем, что помимо того бытия (toon), которое у Платона синонимично усии, имеются еще topanteloson («совершенно сущее») и topan («все»), которые отличаются от усии. К выводу о необходимой подвижности идей, или истинного бытия, элеатский гость приходит, исходя из познаваемости идей. Если только душа познает бытие, то само это бытие либо движется, чтобы быть познанным, либо испытывает аффекцию, подвергаясь познающему движению души. Затем элеат у Платона переходит к космологическим обобщениям, приписывая «совершенному бытию» ум, душу, затем также «эпистему» (знание) и «фронесис», т.е. опять-таки всевозможные виды движения. Но, однако, спрашивается, в каком смысле надо говорить о движении познающей души. Платон нигде не говорит в «Софисте» явно, что «душа движется». Лишь в одном месте сказано, что душа познает, откуда должно следовать (поскольку всякое познание есть движение), что она и движется. Таким образом, Платон в сущности говорит не о том, что сама душа обладает движением, а о том, что в душе имеется движение, что душа есть место движения. Можно заключить, что движением «обладают» и идеи, и душа, только идея обладает движением как своим свойством, она подвижна, а душа - поскольку в ней находятся подвижные, имеющие движение идеи. Причем идеи находятся в душе постольку, поскольку душа познает.

Как понять это познающее движение? Отношение между субъектом и объектом познания Платон выражает термином «койнония» («общение»). В процессе познания объект служит как бы активным полюсом, исходной точкой, а познающая душа пассивно воспринимает его воздействие. В «Тимее», наоборот, чувственное восприятие характеризуется как «движение»; говорится также и о «движении мысли». Таким образом, движение у Платона может а) активно идти от познающей души к познаваемому объекту и б) активно же исходить от познаваемого объекта к познающей душе. Но не имеется ли в «Софисте», спрашивает Пестер, еще и третьего вида движения, движения самих идей? Речь идет здесь не об отношении чувственно-воспринимаемых вещей к идеям, а о движении самих идей. Именно когда душа утверждает единство своего восприятия, то умопостигаемые вещи, идеи, испытывают пассивное движение. Душа движет, таким образом, находящиеся в ней умопостигаемые вещи, они движимы ею. Это сопровождается вместе с тем еще и воздействием объектов на душу.

В теории познания Платона имплицированы оба эти направления движения. Платон прямо говорит о «взаимности» приобщающего воздействия при познании. Более подробно проблему движения и «койнонии» в познании Пестер не анализирует, так как это повлекло бы за собой необходимость рассмотреть понятие аналогии, что выходит за рамки исследования о подвижной идее. Покоящаяся идея находится вне души, подвижная - внутри нее. Но есть начала, предшествующие этой ситуации, а именно сами покой и движение т.е. идеи покоя и движения независимо от покоящихся или движущихся вещей.

Решение этого противоречия Пестер видит в том, что Платон, начиная излагать учение о «пяти родах», делает новый скачок, переходя от онтологического рассмотрения к логическому, причем становится неважным где существуют логические категории пяти родов - в самой душе или вне ее. Если в онтологическом плане можно было говорить об объектах и становлении знания в душе, то в логическом душа тождественна усии и различие между субъектом и объектом оказывается иррелевантным.

Реконструируя платоновскую теорию познания, Пестер считает, что данная идея может быть причастна идее покоя, пока речь не идет о познании и имеется в виду лишь койнония внутри идей; и та же самая идея может быть одновременно причастна к идее покоя и идее движения, когда она познается. При этом вступает в силу «вторая» койнония - между идеей и познающей душой. От этой двойственности усии у Платона никуда не деться. В «Софисте» доказывается не только ее возможность, но и прямо необходимость.

Итак, существуют два вида усии: покоящаяся и подвижная. Возможно, однако, подвижная усия существует лишь в тот момент, когда она «мыслится», познается. Но если даже это так, существование подвижной усии, хотя бы в этот момент познания, оказывается несомненным. Конечно, сам Платон нигде в отчетливой форме не говорит о подвижной усии, а тем более о двух усиях.Усия во множественном числе у него не употребляется. Можно, конечно, объявить разговор о двух усиях произвольной добавкой к тексту Платона. Но этим не устраняется неопровержимый факт, что Платон действительно говорит об усии по-разному, в двух разных и почти противоположных смыслах. Тогда пришлось бы прибегнуть к понятию «просто усии», «нормальной усии», которая в определенных обстоятельствах становится подвижной. Вероятнее, однако, сказать, по Пестеру, что термин «усия» у Платона - просто внешнее, безразличное обозначение, само по себе не предполагающее равенства, одинакового онтологического статуса определяемой им вещи.

Следовательно, уже из одного этого необходимо сделать вывод, что платоновская усия - всегда подвижная, всегда текучая. Правда, она в то же самое время и всегда покойна. Следовательно, она всегда и тождественна сама себе, и отлична от себя самой. Но как раз потому, приписывая платоновскому бытию все эти пять основных категорий, нельзя забывать, что, помимо всего прочего, это чистейшее бытие (или усия) также и подвижно, также и текуче. Поэтому исследователи обычно и ошибаются, приписывая чистым платоновским идеям только один покой и почему-то вдруг отказывая им в подвижности. Таким образом, хотя уже гносеология требует подвижных идей, но и без всякой гносеологии, а чисто онтологически платоновская усия вполне подвижна. У Пестера в этом отношении нет полной ясности.

Наконец, в-пятых, в своем анализе подвижной усии у Платона Пестер поступает слишком аналитично. Приписывая вместе с Платоном этой усии и движение, и жизнь, и душу, он не представляет себе того, что Платон, взятый в целом, как, например, в «Пармениде» и особенно в «Тимее», объединяя в одно целое ум, движение и душу, отнюдь еще не впадает в мифологию. Ведь традиционная мифология служит для Платона некоего рода нерасчлененной верой в какое-то чудесное и сказочное бытие. Но Платон не хочет этой слепой веры, он пытается анализировать ее на основании законов разума и рассудка.

Таким образом, заслуги Пестера в указанной его работе достаточно велики. Но они требуют поправок и дополнений, которые, однако, не мешают его основному пониманию платоновской идеи как подвижной сущности. Мы привели выше четыре примера той фундаментальной особенности философского мышления Платона, которая сводится к общему конструированию объективного идеализма, но с элементами либо материалистических, либо чисто логических черт без всякого гипостазирования логики или логических идей.

У Платона, однако, наряду с прямыми логическими выкладками мы находим и мифологическое поэтическое, а местами даже и метафизическое истолкование талантливо конструируемой логики и диалектики. В «Меноне», например, в логическом отношении совершенно безупречно доказан тезис о примате цельных общностей над всем единичным, что к нему относится, и о закономерных функциях этих общих идей. Однако тут же излагается миф о загробном существовании души, о созерцании ею этих чистых и общих идей, которым как будто и объясняется, что мальчик без всякой геометрической подготовки может путем наводящих вопросов решить непростую для него геометрическую задачу. И вообще все родовое, все общие сущности, все цельное и, словом, все то, что Платон называет идеями, - все это объявлено существующим в виде самостоятельных субстанций и отнесено в особый, надприродный, мир.

По-видимому, не только у самых ранних греческих философов, но даже и на той высокой ступени философского развития, на которой стоял Платон, человеческое мышление все еще продолжало удивляться этой диалектике целого и части, этой огромной значимости общего для определения единичного и т.д., а удивление это тут же вело к прямому гипостазированию всякой логики, к обожествлению всего идеального и потому - к весьма сниженной оценке всего единичного и материального. Казалось бы, если родовое понятие - закон для возникновения и понимания соответствующего единичного, то тем самым и само это единичное тоже освящено, тоже идеально или по крайней мере законно. Но стоит только прочитать хотя бы те страницы из VII книги «Государства», которые повествуют о знаменитом пещерном символе, чтобы убедиться, насколько низко ценил Платон все единичное, все материальное, всякого такого вот единичного и материального человека, находящегося в темной пещере жизни спиной к солнечной и радостной, реальной действительности.

Итак, Платон - объективный идеалист мирового масштаба, но платоновское учение об идеях нужно понимать в связи с изучением всего Платона в целом. Однако самая оригинальная, а иной раз и самая неожиданная и, во всяком случае, самая красочная суть исходного объективного идеализма Платона заключается в общественно-политической его значимости, а также и в той исторической атмосфере, которая характерна для фактического Платона.

Заключение

платон идея усия познание

Таким образом, проделанная работа позволяет сделать вывод о том, что Платон - чрезвычайно крупное явление в развитии философской мысли древности, да и не только древности. Широта умственного кругозора соединяется в нем с глубиной исследования и с великим мастерством литературного воплощения идей. Соединение этих качеств в необычайно одаренной личности обеспечило учению Платона влияние, далеко выходящее за пределы исторического существования Афин и древнегреческого общества. Уже в античном мире Платон надолго пережил свой век, а его учение распространило свое воздействие на огромный период с IV столетия до н. э. вплоть до падения античного общества в VI в. нашего летосчисления.

Влияние учения Платона нельзя представлять как сплошную и непрерывную традицию, или «филиацию идей», переходящую от одного философа к другому, позднейшему по времени. Учение Платона не только очень богато содержанием, очень сложно, но и очень противоречиво. Но именно поэтому оно оказывало влияние различными своими тенденциями. Умы, обращавшиеся к изучению Платона и подчинявшиеся обаянию его философского гения, черпали из него и заимствовали разные стороны его идейного содержания - стороны, соответствовавшие их собственным интересам, поискам и склонностям.

Так как основуучения Платона составлял философский идеализм, то совершенно естественно, что наибольшее впечатление Платон всегда производил на мыслителей, склонных к идеализму, т.е. тех, для которых идеализм соответствовал их преобладающему интересу или влечению. Как и Платон, в основе чувственного они искали сверхчувственное («умопостигаемое»), в основе относительного - безотносительное («абсолютное»), в основе преходящего - вечное, в основе становящегося, бывающего - истинно сущее. Воззрение это у различных последующих философов могло принимать самые различные формы, обосновываться самыми различными доводами, но сквозь эти различия проступала единая для всех них сущность, восходящая к идеализму автора теории «эйдосов», или «идей».

Список использованной литературы