Проблема целостности и двойственности человека в философии Платона (диалог "Пир")

Размещено на http://www.allbest.ru/

Курсовая работа по философии

на тему: «Проблема целостности и двойственности человека в философии Платона (Диалог «Пир»)»

2011

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы. Философская система Платона (427-347 гг. до н.э.), великого ученика Сократа, основателя собственной школы - Академии, просуществовавшей почти тысячу лет, развертывает образ мира, достойный рождающейся человеческой личности; ставит перед человеком цели, достойные гармонии Космоса. Бытие и небытие в его системе не есть два равноправных объяснительных принципа мироустройства, безразличные человеку, его целям и надеждам. Мир "центрируется" вокруг человека, у ног его клубится бесформенная материя - небытие, взор его обращен к небу - прекрасному, благому, вечному - бытию.

В современных условиях существования человека в мире, в котором доминируют экономические интересы, политические амбиции и едва различимы духовно-нравственные ценности, обостряется и оптимизируется вечная проблема человеческого бытия, его смысла, цели и предназначения. Происходящие в обществе трансформации провоцируют поведенческие конфликты, социальную деструкцию, которые выражаются в потере ценностных ориентиров, утрате целей и бытийных смыслов. Человек как родовое существо нуждается в поиске равновесного положения в мире, гармоничного существования, в новом типе самоопределения.

Тема целостности человека приобретает особый интерес в связи со все более ускоряющимся и усложняющимся ходом общественного развития, требующим пересмотра всего ряда нормативно-ценностных структур социальной системы, выработки новой парадигмы, в центре которой располагается интегративный образ человека, определяющий дальнейшее развитие истории. Наряду с задачами экономического и социального развития общества встает не менее важная проблема духовного совершенствования человека и изменения его внутреннего пространства, решение которой связано с генерацией новых возможностей созидания бытия.

Специфика данной проблемы состоит в том, что она принадлежит к числу вечных и комплексных проблем в философии, поэтому так важно определить подход к исследованию целостности человека. Целостность человека при онтологическом подходе рассматривается сквозь призму его бытийной уникальности, выступает как фундаментальное, конструктивное и результативное состояние развивающегося человеческого бытия. Этот подход во всей его многомерности позволяет исследовать человека в единстве различных сторон, выработать комплексное знание о сущностных свойствах его бытия, удовлетворить современную потребность в новом самоопределении личности. Специфика данного подхода заключается в том, что здесь изначально присутствует стремление осмыслить бытие человека аутентичным образом, которое направлено не только на его отдельные аспекты - сопровождающие факторы и условия, эпифеноменальные свойства и способы проявления, но и на саму целостность, ее универсальный смысл и значение.

Анализ человеческого бытия как целостного феномена несет в себе немалый гуманистический пафос: через описание посредством фундаментальных идей взаимосвязанных уровней и аспектов сложной реальности человеческого мира можно найти оптимальные «сценарии» и пути развертывания его существенных событий и овладеть способами воздействия на процессы развития человека. Идея целостности связана с идеей оптимума, содержащей в себе комплексное планирование и прогнозирование, возможность соединения результатов общественного развития с целями и стремлениями индивидов. Потребность в создании целостного образа человека диктуется тем, что на его основе могут быть выработаны обоснованные критерии гуманистического отношения к личности и разработаны эффективные условия социального устройства. Такой образ выступает в качестве специфического ориентира при формулировании общих принципов и установок человеческой деятельности в современной жизни, обеспечивающих оптимальные условия для совершенствования человека и общества.

Актуальность рассмотрения двойственности человеческой природы обусловлена необходимостью поиска оснований для философской концепции воспитания и образования, ставящей нравственное развитие человека на вершину ценностей и способствующей развитию истинно человеческой сущности. С этой целью анализируется творчество Платона, в котором многозначный призыв - человек, познай самого себя, приобретает определенность, диалектически разделяя и объединяя сущность и явление человека.

Цель работы - изучить проблемы целостности и двойственности человека в философии Платона. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

рассмотреть проблемы целостности и двойственности человека в философии;

проанализировать основы философии Платона;

проанализировать диалога Платона «Пир».

Объект исследования - проблема человека в философии Платона.

Предмет исследования - проблема целостности и двойственности человека в философии.

Методы исследования. Методологическую основу исследования составили принципы диалектики, компаративного анализа, исторический и герменевтический методы познания. Особенно плодотворным является системный подход, рассматривающий человеческое бытие как развивающуюся систему множества атрибутов, как диалектическое единство общего, особенного, единичного, которое не только неразрывно объединяет свои части, но и внутренне присутствует в каждой из них. Функциональный метод выступает необходимым способом структурной дифференциации исследуемого объекта, различения образующих его уровней и их статусных различий. Адекватным целостности может быть подход с позиции самой целостности, поскольку он обеспечивает пути анализа, выявляющего различные уровни рефлексии и ступени сложности проблемных задач. Подобный подход поможет проникнуть в ее внутреннее глубинно-смысловое содержание и открыть бесконечную перспективу конкретизации целостных феноменов бытия и познания духовно-творческого призвания человека через расширение и обогащение его этико-аксиологических и культурно-исторических горизонтов. Общим мировоззренческим ориентиром являются идеи гуманизма и система общечеловеческих ценностей.

Структура работы. В соответствии со спецификой поставленных целей и задач курсовая работа имеет следующую структуру. Работа состоит из введения, где обосновывается актуальность работы, ставятся цели и задачи, формируется объект и предмет работы, трех глав и выводов.

В первой главе «Проблема целостности и двойственности человека в философии» показана специфика осмысления проблемы целостности и двойственности человека в философии.

Во второй главе «Основы философии Платона» рассматриваются биография, сочинения и элементы учения Платона.

В третьей главе «Анализ диалога Платона «Пир»» проанализирован диалог Платона «Пир», а также критические замечания к данному диалогу.

РАЗДЕЛ 1. ПРОБЛЕМА ЦЕЛОСТНОСТИ И ДВОЙСТВЕННОСТИ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ

1.1 Проблема целостности человека в философии

Исторически целостность является одной из важных характеристик человеческого бытия и тенденция осмысления человека как целостного существа всегда (явным или скрытым образом) присутствовала в философских размышлениях различных мыслителей. Идея Сократа о тождестве добра и истины, содержащая в себе концепцию целостного человека, прошла через вековую традицию и отразилась во многих философских построениях. Человек приближался к обретению целостности своего бытия через преодоление антипомичных характеристик: в древней атомистике и у Лейбница через построение целостной и гармоничной картины мира; у Аристотеля через логический анализ соотношения частей и целого; в христианстве через символ и веру; у Декарта с помощью идеи самосознания; у Канта через понятие цели; у Гегеля с помощью идеи духовного саморазвития, у Фейербаха через общение с другими, у Кьеркегора через свободный выбор своей экзистенции.

Очищение души осуществляется под покровительством Аполлона - божества, которое олицетворяет единство и целостность (человека и мира), гармонию и порядок. Согласно Платону, он является носителем врачебной, стрелковой, мусической и мантической функций, каждая из которых по-своему связана с воссозданием изначальной чистоты и целостности души. В качестве предводителя муз вместе с ними он является символом страстного стремления и поиска философской мудрости [1, c. 96].

Стремление к единому, поиск общего во множественном, восхождение от мнимой к подлинной добродетели, из мира чувственного в мир идей и к их причине, Благу - все это является основной задачей философа и залогом его освобождения.

В орфической традиции этому соответствует воскрешение Диониса, спасителем и воссоздателем которого является Аполлон. Он собирает Диониса в единое целое и оживляет его. Нисхождение божественного в материю, утрата изначальной чистоты и целостности описывается символически как разделение тела Диониса титанами на части.

Душа человека создана из пепла уничтоженных Зевсом титанов. Она внутри себя несет два начала: титаническое и дионисийское, которые необходимо отделить друг от друга. Первое символизирует стихийные, терзающие душу силы, все то, что является причиной ее дробления. Дионисийское начало роднит человека с божеством и делает его бессмертным, но оно нуждается в очищении и восстановлении утраченной целостности.

Подобная мысль встречается в «Пире», где один из собеседников Сократа рассказывает миф, согласно которому каждый человек является лишь половиной одного целого. В древние времена люди имели круглое тело, четыре руки, четыре ноги и два лица. Обладая огромной силой, они начали посягать на власть богов, которые, не желая уничтожать человеческий род, решили разделить их пополам. С тех пор каждый человек находится в поиске утраченной половины [1, c. 97].

В одном из ключей этот миф указывает на присущее человеку чувство ущербности, разделенность сознания и его двойственную природу. Внутри нас есть то, чего мы не осознаем и чем не владеем, то, что можем назвать сверхсознанием, той частью души, которой присущи творческие способности и которой мы достигаем благодаря вдохновению, тем моментам, когда поднимаемся над собой в сферу чистой духовности и, возвращаясь, создаем творения, превышающие их творцов.

В истории отечественной мысли традиция целостного постижения человека имеет глубокие корни. Еще древнерусский мыслитель XII века Кирилл Туровский выдвигал идею органического единства тела и души человека. В русской религиозной философии XX века (П. Флоренский, Л. Шестов, С. Булгаков, Б, Вышеславцев, С. Франк, И. Ильин) основой целостности и гармонии человеческого бытия, связанного с божественной силой, считается его духовность. Философия космизма (В. Вернадский, К. Циолковский, К. Федоров) отстаивала идею непрерывной эволюции человека, который через органическое единство социокультурного, технологического и духовного развития достигнет целостного самоутверждения. Идеи системного подхода, принципы философско-эстетической рефлексии целостного бытия разрабатывали В. Соловьев, М. Бахтин, А. Лосев; анализ интегративной роли духовно-творческих факторов проводился в трудах Н.А. Бердяева, Г.С. Батищева, М.К. Мамардашвили.

В социологии определение целостности стало ведущим понятием универсального учения об обществе благодаря учению О. Шпанпа, согласно которому целостность составляет не только форму явлений, «структур», но выступает как движущая сила, носитель каузальности и основная детерминанта общественных процессов. Различные аспекты целостности социальной и индивидуальной реальности и их взаимодействия интересовали О. Конта, Э. Дюркгейма, М. Вебера, Дж. Мида, Т. Парсонса, А. Шюца, Р. Бхаскара, Р. Мертона, П. Блау [2, c. 45].

Закономерности познания целостных объектов были сформулированы К. Марксом, который дал образец успешного анализа сложной социально-экономической системы, создал специальные методологические средства такого анализа и выявил системные характеристики социального организма. Раскрытие общенаучного характера системного подхода, разработка его методологических проблем и категориального аппарата осуществлялись в работах В.Г. Афанасьева, Н.Т. Абрамовой, И.В, Блауберга, В.П. Кузьмина, В.II. Садовского, МИ Сетрова, B.C. Тюхтина, А.И. Уемова, Э.Г. Юдина, Г.А. Югая. На этом пути проблема целостности оказалась фактически поглощенной философским уровнем системных исследований.

В этике проблема целостности человека обрела свое значение в связи с всесторонним гармоничным ее совершенствованием на пути достижения нравственных идеалов. Разработкой образа нравственно целостной личности занимались С.Ф. Анисимов, Л.М. Архангельский, О.Т. Дробницкий, Ю.В. Согомопов, А.И. Титаренко, В.Н. Шердаков, А.Ф. Шишкин, O.П. Целнкова.

Многие ученые пытались осмыслить человека с точки зрения комплексного подхода к его существованию. Например, В.М Бехтерев стремился создать новую научную дисциплину рефлексологию, которая должна была стать комплексной наукой с различными отраслями изучения человека как целостного полис Еруктурного феномена. Методологической разработкой современного политического представления о человеке в контексте универсума занимались К. Уилберг (концепция спектров сознания) и Д, Бом (теория «холодвижения»).

Среди отечественных авторов, которые внесли определенный вклад в создание теории целостного бытия человека, следует назвать С.А. Авериниева, B.C. Барулина, ЮТ. Волкова, Б.Г. Григорьяна, П.С. Гурсвича, М.С. Кагана, Т.В. Карсаевскую, Г.Г. Квасова, К.Н. Келасьева, А.Г. Мысливченко, В.А. Малахова, Б.В. Маркова, И.И. Резвицкого, И.И. Фролова, Ю.М. Федорова, В.В. Шаронова и др. Необходимо особо отметить концепцию целостности человека, предложенную В.Н. Саратовским: он выделяет пласты бытия (естественно-исторический процесс, деятельность, жизнь духа) и функциональные уровни (биологический вид, личность, индивидуальность), на пересечении которых создается некое смысловое поле человеческих состояний и ситуаций [3, c. 126].

Подчеркивая многоплановость и высокий философский и научный уровень этих исследований в изучении проблемы целостности человека, следует отметить, что большинство из них акцентировало свое внимание на отдельных сторонах и пластах человеческого бытия, которое во всей органической целостности своих свойств и характеристик еще не стало предметом самостоятельного онтологического исследования в контексте актуальных современных проблем.

Таким образом, человеческое бытие выступает как органическое единство отношений структурно-функциональных пластов (природного, социального и индивидуального) и определяется через конгруэнтные им познавательные, деятельностные и коммуникативные способы самореализации человека. Важным условием формирования целостности человека является методологическая установка на единство познания, деятельности и общения, которое должно быть освещено ценностными формами сознания, опосредованно культурными символами и основано на стремлении человека к самосовершенствованию.

Смысловым гарантом целостности человека выступает ценностный мир культуры, интегрирующий все стороны его деятельности в единый жизненный мир, компенсирующий недостающие звенья сам о идентификации человека, модифицирующий его телесные проявления.

Телесность человека предстает как специфическое онтологическое основание его самобытия и постижения мира, как ускоренность человеческой целостности и самоидентичности. Требования телесности проецируются на онтологическое пространство социума; она выступает важнейшей предпосылкой возникновения коллективной жизни, деятельности и общения людей, продуцирует орудийную и духовную самореализацию человека.

Смысл целостности заключается в интегративном эффекте взаимопроникновения ее компонентов, которые, соизмеряя друг друга, образуют внутри своего множества единую и незримую опосредующую смысловую реальность, пронизывающую частично каждого из них через выявляющееся содержание, в то же время качественно от этих компонентов отличаясь. Ценностно-смысловое поле («метаноле») понимается как матрица всех био-социо-духовных значений и символически установленная связь различных кругов человеческого бытия; оно содержит в себе все возможные состояния человеческой реальности, которые в его контексте приобретают глубинное и возвышенное значение [3, c. 127].

Необходимым условием функционирования жизнедеятельности людей и важнейшим детерминантом их универсального события в мире является широкое использование и совершенствование опосредованных форм человеческого взаимодействия (моральных норм, духовных ценностей, культурных схем и типов трансляции опыта), замещающих непосредственные контакты людей и выступающих трансцендентным инвариантом целостности человеческого универсума. Нравственно-духовные и культурные ценности, ориентация на которые обеспечивает оптимальное соответствие стабильности социального бытия, многообразия культур и свободы духовного развития личности, предстает в качестве негентропийного фактора и универсального аналога компенсаторному механизму самоидентафикации человека.

1.2 Проблема двойственности человека в философии

Начало широкому обсуждению вопроса о двойственности/ недвойственности мышления положили антропологические исследования первой половины XX в. Получили широкую известность концепции «Прелогического мышления» (Л. Леви-Брюль) [4], «Мифологического мышления» (К. Леви-Стросс) [5], «Архаического мышления» (М. Элиаде) [6] и др. С методологической точки зрения именно отношение к противоположностям определило критерий различия архаического и современного типов мышления. Основной вывод антропологов и культурологов гласил: архаическое мышление, широко используя бинарные оппозиции (свет/тьма, белое/черное, друг/враг и пр.), имело дологические формы, оперировало оппозициями в целостно-образных формах, прибегало к стратегиям медиации в целях сглаживания конфликтности, не было чувствительно к противоречиям аналитического типа [7, c. 258].

В логико-вербальном мышлении коррелятивные стратегии продолжают иметь место, но в то же время действенны стратегии, основанные на «противоречивой противоположности» (белое/небелое, истинно/неистинное), которые известны как принцип логической непротиворечивости [8, c. 37].

В широком смысле под двойственностью понимается мышление оппозициями, в более узком значении двойственность связывают с противоречием (логической противоположностью), тогда как недвойственность мыслится как целостность, причем целостность может иметь градации - от тождества противоположностей (абсолютного единства) до двуединства противоположностей или дополнительности (единства множественного). В когнитивном подходе в эпистемологии распространена модель левополушарного и правополушарного мышления, с помощью которой проводят различия между логико-вербальным (аналитически-двойственным) и образно-символическим мышлением (целостным, недвойственным) [9, c. 107].

Можно сказать, что двойственность/недвойственность - один из важнейших критериев проведения культурных различий. При этом обычно аппелируют к различиям в языке, в менталитете, к роли невербальной коммуникации. На мой взгляд, эти условия необходимы, но недостаточны. Они рисуют общую картину крупномасштабно, схематично, но при более детальном рассмотрении обнаруживаются существенные непрорисованные нюансы.

Если антропологи и культурологи обратили внимание на эту проблему сравнительно недавно, то для философии это старая проблема, известная как проблема соотношения единого и множественного, а для логических исследований один из важнейших аспектов ее изучения был связан с проблемой логической непротворечивости. В свою очередь антропологические и культурологические исследования выявили новые ракурсы видения старой проблематики. На мой взгляд, последнее связано с пристальным вниманием к культурным практикам, порождавшим те или иные философские представления.

Исследование природы человека с позиций двойственности, низкого и высокого, телесного и духовного, конечного и бесконечного пронизывает всю философию и особенно ярко выражено у Платона, к идеям которого обращаются на протяжении двух с половиной тысячелетий, пытаясь вновь и вновь постичь глубину его миропонимания. Актуальность рассмотрения двойственности человеческой природы обусловлена необходимостью поиска оснований для философской концепции воспитания и образования, ставящей нравственное развитие человека на вершину ценностей и способствующей развитию истинно человеческой сущности. Творчество Платона, в котором многозначный призыв - человек, познай самого себя, приобретает определенность, диалектически разделяя и объединяя сущность и явление человека [10, c. 175].

В зарубежной философии существуют многочисленные исследования, посвященные творчеству Платона, указывающие на фундаментальность идеи человека-души и ее важность для познания мира и себя. Интерес к Платону в русской дореволюционной философии представлен значительным количеством работ, находящих в платонизме много общего с православием в глубинном понимании духовности [1, c. 104]. Для советского периода, резко противопоставлявшего материализм идеализму, Платон был философом ритуально почитаемым, но из враждебного идеалистического лагеря, “склонный рассматривать даже самые отвлеченные умозрительные проблемы с точки зрения их непосредственной жизненной значимости” [10, с. 179].

Именно идея двойственности человеческой природы сегодня приобретает такую значимость, потому что само осознание наличия в человеке высшего духовного начала не как отвлеченной абстракции, а высшей реальности, дает толчок к совершенствованию и познанию себя как носителя высшего, а не раба низшего. Сегодня это особенно важно, потому что низкие проявления человеческой природы выставляются напоказ и порою преподносятся как нормальные или даже высокие явления, вводя в заблуждение подрастающее поколение.

Никто не станет спорить, что всякий человек стремится ко благу, но всякий благо разумеет по-своему, в зависимости от степени развития разума. Для разумения блага в практической жизни человек должен сделать себя объектом исследования, то есть познавать самого себя, именно познавать, а не познать, поскольку познание есть длинный путь, в котором есть начало, но нет конца. Начало этого познания лежит в осознании того, что человек не есть только тело, природа которого конечна и смертна, но человек есть дух, идущий через века, чье совершенствование лежит в вечности. Непонимание этого есть величайшее невежество, приводящее непременно ко злу, потому что человек объектом своей заботы делает исключительно тело, его удовольствия и вожделения, и не считает необходимым обуздывать его желания, пока созданные самим человеком причины не обернутся следствиями, несущими болезни и страдания.

Итак, первое утверждение в философии Платона состоит в том, что человек как явление есть тело, а как сущность он есть дух. Душа же человека, являясь средоточием его психической жизни и несущая в себе градиент ценностных устремлений, тяготеет либо к удовлетворению телесных вожделений, либо всеми силами стремится вырваться из плотского рабства и приблизиться к духоразумению. Такая двойственность души соответствует двум уровням мыслительной деятельности - рассудочному и разумному. И хотя Кант убедительно доказал, что мы не можем преодолеть барьер, именуемый разумом (хотя имел ввиду рассудок), в истории философской мысли мы находим более глубокое, чем кантовское, понимания разума не только как интеллекта, а чего-то большего, связанного с духовным развитием человека и проявляющегося через интуицию, предвиденье и мудрость.

Акцентуация внимания на существование в человеке двух уровней мыслительной деятельности - рассудочного и разумного создает предпосылки для исследования природы человека с позиций двойственности и дает основание для введения бинарных оппозиций: телесное - духовное, внешнее - внутреннее, конечное - бесконечное, тварное - божественное, низкое - высокое. Однако, чтобы само это противопоставление не было рассудочным, следует заметить, что ни одна из этих дихотомий не носит застывший, мертвый, безусловный характер. Духовность проявляется в телесном, конечность содержится в бесконечном, как и рассудочность является необходимым моментом разумности. С этой точки зрения взгляд на человека как на существо телесное, конечное, животное, приземленное есть некоторая несоответствующая своему понятию (понятию человека) реальность, сущность же понятия Человек выражена в идеальных понятиях - духовность, бесконечность, божественность и возвышенность. Но если рассудок начинает рассуждать о духовности, он, по самой своей природе, навязывает бесконечным понятиям конечное содержание, не поднимаясь к их постижению, а спуская их на рассудочный уровень [11, c. 175].

Телесная природа человека характеризуется, как утверждает Платон, стремлением получать удовольствия и удовлетворять вожделения, часть которых обусловлена необходимостью, а часть лишена необходимости и является противозаконной, причем «страшный, дикий и беззаконный вид желаний таится внутри каждого человека, даже в тех из нас, что кажутся вполне умеренными» [12, с. 361]. Если человек не тренирует себя в контроле над вожделеющим началом, то оно порабощает его вполне и делает бесстыдным и безрассудным, и ему уже становится невозможным мыслить о существовании в себе чего-то благородного и возвышенного, совесть и разум не имеют над ним власти. Без стремления обуздать и поставить в необходимые рамки желания телесной природы, человек не в состоянии продвинуться в постижении духовной природы, или разумного начала. «Когда же человек соблюдает себя в здоровой воздержанности, он пробуждает свое разумное начало… Вожделеющее же начало он хоть и не морит голодом, но и не удовлетворяет его до пресыщения: пусть оно успокоится и не тревожит своими радостями и скорбями благороднейшее в человеке»[12, с. 361].

Итак, жизнь низменная характеризуется, прежде всего, рабской зависимостью от вожделений, присущих телесной природе человека и нежеланием или неспособностью подчинить их разуму и воле. Эта рабская зависимость нарастает постепенно, и начинается она с «безобидных шалостей», которые сегодня не только не порицаются общественным мнением, а считаются почти нормой, лишь бы не возникали проблемы со здоровьем. Если понятия стыд, честь, целомудрие становятся анахронизмами, то обществу неизбежно грозит деградация и вырождение. Звероподобная природа человека берет верх над его высшей человеческой сущностью, и все постыдное и безобразное восседает на троне человеческой души, а все благородное и возвышенное подвергается осмеянию и уничтожению. Тогда человек не имеет уже сил справиться с многообразными тварями, которые находятся у него внутри, и всю свою изобретательность и силу интеллекта он использует на то, чтобы ублажать и угождать им, и достигает в этом немалых успехов. Вот почему развитие интеллекта является благом тогда, когда человек всеми силами стремится к справедливости и разумности, и злом, если интеллект лишь укрепит звероподобную часть его души [3, c. 130].

Если же человек сумел осознать двойственность собственной природы, сумел почувствовать существование в себе чего-то возвышенного, лишенного мелочной корысти и сиюминутного самоудовлетворения, он неизбежно начнет тяготеть к развитию в себе тех душевных свойств, которые превращают человека из «двуногого без перьев» в самое благородное из всех живых существ, и устремляется к тому, чтобы действительно стать «венцом творенья». «Он не подчинит состояние своего тела и его питание звероподобному и бессмысленному удовольствию, обратив в эту сторону все свое существование. Даже на здоровье он не будет обращать особого внимания, не поставит себе целью непременно быть сильным, здоровым, красивым, если это не будет способствовать разумности. Он обнаружит способность наладить гармонию своего тела ради согласия и гармонии души» [13, с. 187].

Итак, угождение телу сверх меры и воспевание всего, что приносит телу как можно больше удовольствий, с точки зрения Платона, есть проявление низшей, или неразумной части души. Высшая же, или разумная часть души стремится к справедливости, умеренности и постоянно упражняется в добродетели. Именно стремление к справедливости, точности и мудрости соответствует высшей природе человека, и именно оно составляет истинное благо человека, поскольку соответствует его сущности. К познанию этой сущности и призывала надпись на Дельфийском храме. И это познание, как утверждает Платон, самое главное и самое ценное, приступать без него к познанию чего-либо другого неразумно и бессмысленно, ибо, не зная себя, невозможно получить истинное знание о другом.

Вопрос о том, что составляет истинное знание, к познанию чего должен стремиться человек в наш век “тупиковой техногенности”, приобретает актуальное звучание, поскольку технократические злоупотребления и экономическая нецелесообразность ставят под угрозу само существование человека. Плоды интеллекта угрожают уничтожить собственных творцов, что само по себе свидетельствует о необходимости так строить образование и воспитание, чтобы развитие и совершенствование интеллекта было в подчиненном положении относительно разума, о степени развития которого можно судить, прежде всего, по способности человека управлять и подчинять низшие проявления своей души, быть способным отличать благо от зла в себе самом и только тогда браться за дела общественные и государственные. Развитый мощный интеллект тогда становится необходимым помощником, в противном же случае, когда интеллект вырвался из-под контроля разума, человек лишается возможности отличить зло от добра и для себя самого, и для всех других [14, c. 160].

Идея справедливости как высшего блага, к обладанию которым должен стремиться человек, является лейтмотивом философской антропологии Платона, утверждающей возвышенность человеческой природы, а проявленную в человеке справедливость - мерой подлинно человеческой сущности.

Раскрытие глубины понятия “справедливость” происходит в беседах Сократа, который, обладая “искусством повивальной бабки”, побуждает ум к поискам глубинного содержания, а не общепринятого мнения, и в результате помогает устранению мнимого знания и рождению истинного. Отношение же самого Сократа к справедливости выражается словами: «Не ставь ничего впереди справедливости - ни детей, ни жизни, ни еще чего-нибудь…» [16, с. 143].

Итак, мы имеем три категории - справедливость, полезность и выгода. Рассудочное мышление утверждает, что справедливое не всегда бывает полезным, понимая под пользой личную выгоду и, более того, когда выгода является критерием пользы, тогда справедливость, как высший моральный принцип, претерпевает “девальвацию”, утрачивает связь с разумом, олицетворяющим истину, и справедливым становится то, что выгодно. Мы вынуждены признать, что есть Справедливость, соотносимая с разумом, и есть справедливость, соотносимая с рассудком. Следовательно, разумным можно считать человека, стремящегося к Справедливости. Человека же, считающего справедливым то, что приносит ему выгоду, можно считать не разумным, а только рассудочным.

Человек разумный стремится стать как можно лучше, человек рассудочный, или неразумный, стремится пребывать как можно лучше, то есть иметь, владеть, казаться и наслаждаться. При этом первый заботится о себе, поскольку стремясь стать лучше, он постепенно становится обладателем мудрости, справедливости, воздержанности, разумности и храбрости, в то время как второй заботится не о себе, а о своих принадлежностях, взращивая при этом в себе то, что приносит очевидный вред - корыстолюбие, алчность, зависть, невоздержанность, рабскую зависимость от желаний, богатства и мнений. При этом он может окружить удобствами и комфортом свое тело, ублажая и угождая ему, беспечно полагая, что человек и его тело - одно и то же.

Неразумность такого положения очевидна в силу заложенной в самом теле необходимости увядания и разложения, а потому, человеку отождествлять себя с телом и жить всецело заботами о нем означает примерно то же, что свинье наслаждаться изобилием помоев, пребывая в неведении относительно того, что к осени ее зарежут.

Человеческий разум не позволяет согласиться с таким положением вещей и предпочитает относиться к телу, как к собственной колеснице, ухаживать за которой необходимо не для того, чтобы хвастать ею перед соседями, а для того, чтобы удобно было на ней ездить. Истинным же объектом человеческой заботы может быть только разум, поскольку он и есть истинный человек, и именно совершенствованию его должно посвящать жизнь, упражняя себя постоянно в добродетели. И такая забота есть истинная забота о себе, и эта забота о себе составляет истинное благо и счастье, а потому попечение о справедливости, даже вопреки выгоде, естественно, если только человек не враг себе. Тот же, кто не заботится о себе, а радеет о своем богатстве, звании, должности, месте, доме, красоте, здоровье и прочем, при этом не заботясь о взращивании добродетели, не найдет ни блага, ни счастья, ни благополучия. Тем более усугубит он свое положение, не умея позаботиться даже о себе, чем больший груз забот о других взвалит он на себя, заняв важное положение в обществе [17, c. 138].

Таким образом, высшая природа человека, то есть разумная, тяготеет к прекрасному, благородному и возвышенному, к правде и справедливости. Низшая часть человеческой души имеет природу алчную, вожделеющую, злобную и лживую, и из-за наличия последнего человеку трудно открыть в самом себе столь непривлекательный букет. Но чем больше человек заблуждается относительно себя, тем более далек он от понимания истинной своей сущности, а, следовательно, и от раскрытия и проявления ее, что соответствует истинному благу.

Когда Платон говорит об идеальном государстве, он предполагает, что власть в таком государстве принадлежит людям, живущим в соответствии со своей высшей природой и считающим высшим благом добродетель и справедливость. Такого государства, как он сам замечает, на земле нигде нет, оно существует только в сфере идей, но проникнувшись идеей справедливого государства, человек начинает задумываться, “как бы это устроить самого себя” в соответствии с высшей своей природой и, изменяя себя, изменяет мир. Это идеалистическое положение Платона, представлявшееся философу-материалисту еще двадцать лет назад полной утопией, сегодня кажется разумным, если только поверить в то, что каждый человек является носителем высшего разумного начала, но в силу неведения и слабости отождествляет себя с низшей частью своего существа, живет удовлетворением вожделения и честолюбия и не ведает подлинной своей сущности. “Человек, познай самого себя!” - призывали мудрецы на протяжении веков, но не рабскую свою природу и способы ее удовлетворения, а подлинно человеческую, дающую истинную свободу, независимость и счастье [8, c. 39].

Исчезновение идеологического диктата, наряду с раскрытием новых возможностей, устранило и препятствия для процветания низости и распущенности, свойственных низшей животной природе, и сегодня каждый имеет возможность наблюдать человека, опутанного пороками и страстями и, что самое опасное, не понимающего низости своего положения и норовящего самые низменные человеческие чувства возвести на пьедестал человеческих ценностей, как это имеет место в его собственной душе. Но поскольку в природе человека существует высший принцип, постольку существует стремление к истинно прекрасному и возвышенному, а значит, и надежда на проявление Человека в человеке и Человечности в обществе. Но для этого необходимо осознание двойственности человеческой природы и необходимость борьбы не с чем-то внешним, а с самим собой, вернее, с той частью в себе, которая, если не поставить ее под контроль, способна превратить человека в “животное с повадками скотины”.

Выводы к первому разделу

Целостность в системном исследовании человеческого бытия выступает как форма интегрированное, компенсации и единства отношений его структурных элементов; как исходная парадигма их адекватного осмысления, обеспечивающая экстенциональное измерение человека. Понятие целостности только частично и в определенных границах, а именно в рамках рационального познания, связано с понятием системы; за этими рамками оно включает в себя металогические и трансфинитные свойства, поэтому не поддается точной экспликации и фиксирует неполноту знания. Человеческое бытие приобретает статус целостности благодаря допущению сверхсистемного «остатка», непостижимого глубинного слоя, предохраняющего его от распада. Исходя из этого, целостность можно рассматривать с точки зрения системно-функционального подхода и как метафизическую реальность.

Таким образом, есть два типа отношения людей к двойственности материального и божественного в человеке. На примере отношения к выдающимся историческим личностям, проявлять образом объединявшим пара качества: иначе человек пренебрегают человеческой природой, видя в Человеке всего божественное, или человек презирая человеческое в нем, отрицают божественность.

РАЗДЕЛ 2. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА

2.1 Краткая биография Платона

Платон родился в 427 году до н.э. на острове Эгина. По происхождению Платон принадлежал к весьма знатному афинскому роду. Старинная, царского происхождения семья философа имела прочные аристократические традиции.

В юности будущий философ получил всестороннее воспитание, которое соответствовало представлениям классической античности о современном, идеальном человеке. Он брал уроки у лучших учителей. Чтению и письму Платон обучался у грамматиста Дионисия, музыке - у Драконта, ученика знаменитого Дамона (обучавшего самого Перикла), а гимнастке - у борца Аристона. Считают, что этот выдающийся борец дал своему ученику Аристоклу имя Платона то ли за его широкую грудь и мощное сложение, то ли за широкий лоб (греч. platys - широкий, широкоплечий, platos - ширина). Так исчез Аристокл - сын Аристона и появился Платон.

Занятия борьбой были настолько успешными, что юноша принял участие в традиционных играх на Истме и даже получил там награду. В молодые годы Платон увлекался живописью, сочинял изящные эпиграммы, трагедии. Особенно он любил комиков Аристофана и Софокла, что дало повод ему самому сочинять комедии, учась у своих любимцев правдивому изображению действующих лиц.

Значительное влияние на его поэтические занятия оказало творчество знаменитого комедиографа из Сицилии пифагорейца Эпихарма (4-5 вв. до н.э). Сохранилось 25 эпиграмм, приписываемых Платону.

Однажды молодой Платон стал свидетелем одной из уличных бесед Сократа. Под сильным впечатлением от этой встречи он отказался от прежних занятий, сжёг свои поэтические произведения, примкнул к Сократу и стал одним из его ‹‹ревностных слушателей›› и учеников.

Встреча с Сократом произошла в 408 году до н.э. Платону тогда было 20 лет. С этого времени и вплоть до казни учителя 399 году до н.э. Платон находился в числе его ‹‹постоянных собеседников и преданных друзей››.

После смерти Сократа уехал в Мегару. По преданию, посетил Кирену и Египет. В 389 году отправился в Южную Италию и Сицилию, где общался с пифагорейцами. В Афинах Платон основал собственную школу - Академию платоновскую.

В 361 году вновь посетил Сицилию по приглашению правителя Сиракуз Дионисия Младшего, но эта поездка, как и предыдущие попытки вступить в контакт с власть имущими, окончилась полным крахом. Остальную часть жизни Платон провёл в Афинах, много писал, читал лекции.

Почти все сочинения Платона написаны в форме диалогов (беседу в большей части ведёт Сократ), язык и композиция которых отличаются высокими художественными достоинствами [7, c. 263].

2.2 Сочинения Платона

Под именем Платона дошло до нас от древности следующее: речь "Апология Сократа"; 23 подлинных диалога; 11 в разной степени сомнительных диалогов; 8 неподлинных произведений, которые не входили в список произведений Платона даже в древности; 13 писем, многие из которых безусловно подлинные, и "Определения", единогласно всегда принимавшиеся за неподлинные. Для истории философии и для филологии были вечной проблемой как подлинность 35 основных произведений Платона, так и их хронологическая последовательность.

Методов решения этих обеих проблем имеется много. Прежде всего, уже содержание платоновских диалогов, их язык и стиль заставляют историка философии расценивать одни диалоги как зрелые и полноценные, другие же только как наброски, лишенные законченной мысли и стиля. Далее, имеют огромное значение ссылки в одном диалоге на другой, ссылки Платона на современную ему и вообще греческую литературу, а также ссылки на него других авторов, среди которых первую роль играет Аристотель. Не последнее место занимают и мнения древних. В Новое и Новейшее время в зависимости от периода развития филологической науки, а также от оригинальности отдельных филологов, критиковавших текст, подлинность того или иного диалога очень часто опровергалась и вновь доказывалась, а хронологическая их последовательность в разных изданиях также представляла собой пестрейшую картину. Не входя в изложение и анализ этих бесконечных теорий, дадим список и распределение сочинений Платона в том виде, как это представляется нам наиболее достоверным [7, c. 264].

Ранний период. Этот период начался даже, может быть, раньше смерти Сократа, но закончился он, вероятно, первой сицилийской поездкой Платона, то есть он охватывает приблизительно 90-е годы IV в. до н.э. Сюда относятся: "Апология Сократа", "Критон", "Евтифрон", "Лахет", "Лисид", "Хармид", "Протагор", I книга "Государства". Все эти произведения Платона отличаются чисто сократовским методом анализа отдельных понятий с попытками найти их родовую сущность и с упором по преимуществу на моральную проблематику.

Переходный период. Сюда относятся произведения 80-х годов: "Горгий", "Менон", "Евтидем", "Кратил", "Гиппий меньший", "Ион", "Гиппий больший", "Менексен" (последние три диалога уязвимы в разных отношениях в смысле своей подлинности). В этот переходный период уже намечается отдаленная концепция субстанциально понимаемых идей, с точки зрения которых критикуется релятивизм софистов и их беспринципное риторическое пустословие ("Горгий", "Евтидем"). Делается заметным также сознательное отношение к досократовской философии (критика иррационализма неумеренных последователей Гераклита в "Кратиле") вместе с использованием орфико-пифагорейских учений о предсуществовании и бессмертии душ ("Горгий", "Менон"). Кроме сократовского рационального анализа понятий пробиваются также мотивы поэтические, мифологические и даже мистические наряду с тенденциозной защитой аристократического образа мысли, чего тоже не было у Сократа.

Зрелый период занимает 70-60-е годы до н.э. Не входя в трудные хронологические проблемы, отметим только, что диалоги зрелого периода литературной деятельности Платона по содержанию и стилю можно разделить на две группы. К первой группе относятся "Федон", "Пир", "Федр" и II-X книги "Государства". Центральным является здесь знаменитое платоновское учение об идеях как о самостоятельно существующей субстанциальной действительности, определяющей собой и всю материальную действительность. Художественная изысканность речи Платона в данный период кульминирует, поскольку кроме неизменного диалогического способа изложения мы здесь находим целые ораторские речи, богатую мифологию - элементы, носящие более случайный характер в отношении к систематическому развитию диалога, - и тонко разработанную поэтику речи [10, c. 183].

Ко второй группе зрелого периода литературного творчества Платона относятся "Теэтет", "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб", "Тимей" и "Критий". От предыдущей группы диалогов они отличаются тем, что носят преимущественно конструктивно-логический характер. Идеальный мир здесь нигде не отрицается, а скорее предполагается. Содержание диалогов касается либо критики голого эмпиризма ("Теэтет"), либо диалектики категорий ("Парменид", "Софист"), либо диалектики космоса ("Тимей"). И вообще Платон оказывается здесь занят материальным миром гораздо больше, чем идеальным. Платон много спорит здесь с различными философами, часто не называя их по именам. Мифолого-поэтические места здесь редки. В этот период значительно деградирует художественная сторона диалога.

Последний, или поздний, период. Сюда относятся "Законы" (писавшиеся уже в 50-х годах) и "Послезаконие" (вероятно, написанное кем-либо из учеников Платона). Огромные "Законы" очень пестры по своему содержанию и стилю, ставят своей целью, как мы уже отмечали, изобразить не абсолютно идеальное, но сниженное и доступное реальным человеческим силам государство, содержат много разного рода противоречий в концепциях и в терминологии, что не одного исследователя заставляло находить и в теориях, и в стиле "Законов" черты старческого упадка философии Платона. Наряду с этим в "Законах" встречается и много таких рассуждений, для которых все еще характерна обычная платоновская глубина и острота мысли.

Диалоги весьма сомнительного происхождения и времени: "Алкивиад I", "Гиппарх", "Клитофонт", "Минос", "Алкивиад II", "Соперники", "Феаг". Наконец, произведения настолько неподлинные, что они не вошли даже в список произведений Платона у виднейшего античного исследователя его творчества ритора Фрасилла (I в.): "Демодок", "Сисиф", "Алкиона", "Эриксий", "Аксиох", "О справедливости", "О добродетели", "Определения" [12].

2.3 Элементы учения Платона

Философия Платона не изложена систематически в его произведениях, исследователям приходится ее реконструировать. Важнейшей её частью является учение о трёх основных онтологических субстанциях (триаде): "едином", "уме" и "душе"; к нему примыкает учение о "космосе".

Основой всякого бытия является, по Платону "единое", которое само по себе лишено каких-либо признаков, не имеет частей, т.е. ни начала, ни конца, не занимает какого-либо пространства и не может двигаться.

Вторая субстанция - "ум" (нус) является, по Платону, бытийно-световым порождением "единого" - "блага". Ум имеет чистую и несмешанную природу; Платон тщательно отграничивает его от всего материального, вещественного и становящегося: "ум" интуитивен и своим предметом имеет сущность вещей, но не их становление.

Третья субстанция - "мировая душа" - объединяет у Платона "ум" и телесный мир. Получая от "ума" законы своего движения, "душа" отличается от него своей вечной подвижностью; это - принцип самодвижения. "Ум" бестелесен и бессмертен; "душа" объединяет его с телесным миром.

Основная часть философии Платона, давшая название целому направлению философии - это учение об идеях (эйдосах), о существовании двух миров: мира идей и мира вещей, или форм. Идеи являются прообразами вещей, их истоками. Идеи лежат в основе всего множества вещей, образованных из бесформенной материи. Идеи - источник всего, сама же материя ничего не может породить [16, c. 143].

Учение об идеях - сердцевина философии Платона. "Идеи" - это предельное обобщение, смысл, смысловая сущность вещей и самый принцип их осмысления. Материя для Платона - лишь принцип частичного функционирования идеи, её сокращения, уменьшения, затемнения, как бы "воспреемница" и "кормилица" идей.

В последние годы жизни Платон переработал учение об идеях в духе пифагореизма, усматривая теперь их источник в "идеальных числах", что сыграло исключительную роль в развитии неоплатонизма. В основе теории познания Платона лежит восторг любви к идее, так что восторг и познание оказывались неразрывным целым, и Платон в яркой художественной форме рисовал восхождение от телесной любви к любви в области душ, а от последней - к области чистых идей.

В седьмой книге Государства Платон излагает миф о пещере, в котором образно представляет тот мир, в котором мы живем как пещеру, а всех людей - как узников, крепко скованных цепями и сидящих в этой пещере. Узники смотрят на глухую стену, на которую падают отблески света, падающего в пещеру сверху, где находится выход из нее. Глядя на тени люди устанавливают причины и следствия явлений и таким образом полагают, что познают мир. Но если увидеть истинные причины этих явлений, то окажется, что все познанное на основании отображений не имеет почти никакого отношения к действительности, ведь тени представляют свои первообразы в сильно искаженном виде.

Кроме того, сам выход из пещеры (то есть начало истинного познания) физически труден, глаза не привыкли к настоящему освещению, а на само солнце как источник света и вовсе смотреть невозможно. Наконец, трудно не только восхождение, но и возвращение обратно (трансляция истинного знания) - люди не верят речам об истинном бытии, они высмеивают того, кто говорит не о том, что видят глаза, а о том, что познал разум. Поэтому в одиночку философией заниматься крайне сложно, требуется поддержка со стороны человеческого сообщества, в рамках которого и формируется представление о ценностях и методах воспитания [16, c. 144].

Эти темы являются фоном всего социально-политического учения Платона, принципиальной особенность которого является интерпретация человека как разумной души - не смертные люди, а бессмертные души действуют в платоновском идеальном Государстве, и критика Аристотелем Платона за несходство с реальной жизнью некоторых положений его учения связана, прежде всего, с пониманием человеческой природы, единократно или многократно проживающей свой земной век.

Души являются третьей важной онтологической реальностью наряду с вещами и идеями, они выступают как посредствующее звено между чувственным и умопостигаемым. Душа представляется у Платона состоящей из трех частей: вожделеющей, пылкой и разумной. Существуя в чувственных телах, души образуют с телом "совокупное целое" - живое существо (под этим словом подразумеваются и животные и люди). Но только души людей обладают разумом и поэтому могут познавать мир идей, если пройдут необходимый путь очищения и воспитания.

Души животных (и растений) смертны, а разумные души людей бессмертны, поскольку, согласно изложенному в Тимее учению, они сотворены богом из того же состава, что и бессмертная мировая душа. После смерти души попадают на суд и получают возможность выбрать себе новую жизнь, статус в которой будет зависеть от добродетельности или порочности уже прожитой жизни.

Душа человека представляется у Платона в образе колесницы с всадником и двумя лошадьми, белой и черной. Возница символизирует разумное начало в человеке, а кони: белый - благородные, высшие качества души, черный - страсти, желания и инстинктивное начало. Когда человек пребывает в ином мире, он (возница) получает возможность вместе с богами созерцать вечные истины. Когда же человек вновь рождается в мире материальном, то знание этих истин остается в его душе как воспоминание.