Погляди на історію діячів німецької класичної філософії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Погляди на історію діячів німецької класичної філософії

1. Філософсько-історична концепція І. Канта

І. Кант (1724-1804 рр.) - новатор в галузі науки та філософії. Йому належить космогонічна гіпотеза, згідно з якою наша Земля має історію в часі. Проблеми історії та історіософії не знаходились в центрі уваги Канта, проте його погляди на ці проблеми мали подальший вплив на історіософську думку.

В центрі історіософської рефлексії Канта знаходилась ідея про закономірність всесвітньо-історичного процесу і про роль суперечностей в суспільному розвитку. Думка ця була розвинута в праці «Ідея всесвітньої історії».

Кант виступає проти містифікації історичного процесу - лише активні дії самих людей, на думку філософа, здатні обертати колесо історії. Мета історії, па думку Канта, здійснюється не в житті певної особи чи навіть покоління, а лише є прогресуючому розвитку роду, в довгому ряду поколінь. Тому умовою історичного процесу є протиріччя, яке полягає в тому, що покоління, які своєю працею та стражданнями готують «краще майбутнє», самі не можуть браги участі в результатах своєї праці. Протиріччя у стражданнях старших поколінь і блаженстві молодших виявляється кожний момент, на кожній сходинці розвитку. В цьому антагонізмі Кант бачить не лише необхідність, а разом з тим і умову для досягнення мети історичного розвитку. З появою цього антагонізму починаються перші кроки людини від невігластва до культури через розвиток і вдосконалення.

Саме шляхом вирішення цього антагонізму можливе досягнення мети людства - встановлення всеосяжного правового громадянського стану - «вічного миру». І як для досягнення цієї мети в далекій історичній перспективі позитивним є антагонізм між людьми, так само позитивним видається Канту і антагонізм між державами, що знаходить своє вираження в війнах. В праці «До вічного миру» він обґрунтовує цю тезу. Війни ведуть до розвитку міжнародного права, яке, в свою чергу, запобігає їх виникненню і веде до встановлення в далекій історичній перспективі «вічного миру». Сприятливою для ідеї «вічного миру» є також вигоди міжнародної торгівлі та егоїстичні інтереси людей, що нею займаються.

Суперечності між метою історичного процесу та реальними умовами її досягнення змусили Канта перенести момент її досягнення в далеку перспективу історії.

Важливою у творчості Канта є проблема свободи в історії. Оскільки сторичний процес є емпіричним, а значить і строго детермінованим, - в історії, на думку філософа, свобода неможлива. Але, прагнучи уникнути фаталістичних висновків зі свого вчення про повну детермінованість історичного розвитку, Кант намагався розвинути таке поняття свободи, яке, не заперечуючи причинної зумовленості всіх емпіричних процесів - фізичних і психічних, що відбуваються в часі, залишило би можливість розглядати людину одночасно і як джерело спонтанної причинності. Свобода людини «рятується» у Канта ціною розриву між реальним, що чуттєво сприймається світом «явищ», і ідеальним світом «речей в собі». Кант стверджував, що необхідність, яка чуттєво осягається, та свобода, що осягається розумом, повинні поєднуватись і співіснувати в людині, що одночасно є і чуттєвою річчю природи і надчуттєвим суб'єктом свободи. Вирішення такого протиріччя лежить, за Кантом, в сфері дуалістично обґрунтованої моралі. Згідно з етикою Канта, оскільки людина дійсно вільна як суб'єкт надчуттєвого світу, що осягається розумом, вона не може бути суб'єктом історії, і навпаки, оскільки людина є суб'єктом історії, вона не може бути вільною.

Таким чином, ні один із протилежних полюсів, на які роздвоювалось вироблене в етиці Канта вчення про свободу, не міг містити в собі пояснення специфічної природи історії, а детермінованість виявлялась механістичною детермінованістю природи. Об'єктивізм причинного пояснення виявився нездатним пояснити проблему - яким чином причинно зумовлена історична дія може, не втрачаючи властивого їй характеру необхідності, бути в той же час дійсно свобідною.

2. Історіософська концепція І. Фіхте

І.Фіхте (1762-1814 рр.) в працях «Основні риси сучасної епохи», «Про сутність вченого», «Настанови до блаженного життя» виразив свою концепцію соціально-історичної філософії, насиченої теософськими ідеями.

Насамперед Фіхте знімає проблему антропогенезу як позбавлену сенсу. Згідно з Фіхте, безглуздо ставити питання не лише про походження людства, але й про походження Всесвіту, оскільки, за його переконанням, «взагалі немає такого походження, а є лише єдине позачасове і необхідне буття».

Фіхтеанська картина руху людства в історії поділяє її на п'ять «епох». Хоч зміст цього руху Фіхте визначає як залучення до свободи, фактично він зосередив свою увагу на виясненні того, як в різні часи люди ставились до «ідеї Абсолюту».

Першою, згідно з Фіхте, є «епоха безумовного панування розуму за посередництвом інстинкту», що характеризується як «стан невинності людською роду». Під цим мається на увазі панування в стародавні часи релігійно-міфологічного світогляду.

У другу епоху, вказує Фіхте, «розумний інстинкт перетворюється у зовнішній примусовий авторитет». Мова йде про авторитарну, церковну релігійність, перш за все християнську, до якої Фіхте ставився негативно, кваліфікуючи її як «стан початкової гріховності».

Третьою у фіхтеанській періодизації історії виступає «епоха звільнення», безпосередньо - від керуючого авторитету, посередньо - від панування розумного інстинкту і розуму взагалі». Фіхте має на увазі, по-перше, Реформацію, що звільнила свідомість від церковного авторитету, і, по-друге, релігійне Просвітництво. Обидва ці рухи суспільної думки Фіхте оцінював негативно, особливо різко засуджуючи Просвітництво. На думку Фіхте, третя епоха - це «стан завершеної гріховності». Всі три епохи Фіхте відносив до періоду, коли людство ще не надбало свободи.

Надбання людством свободи починалось, на думку Фіхте, лише в четверту епоху і закінчувалось в п'яту. Четвертою є «епоха розумної науки» - «час, коли істина визнається найвищим началом». Цей період - «стан почату нового виправдання», спокути. Під «розумною наукою» Фіхте мав на увазі власне «науковчення» в його пізній, теософській версії. В опублікованих в, 1808 р. «Промовах до німецької нації» Фіхте оголосив, що третя епоха завершена і людство вступило в четверту епоху, причому «німцям визначено починати новий час, формуючи його для інших».

П'ятою виступила в історіософії Фіхте майбутня «епоха розумного мистецтва, коли людство впевненою і твердою рукою творить з себе точний відбиток розуму», в результаті чого настає «стан завершеного виправдання та освячення».

Фіхтеанська оцінка епох історії та станів людства через призму «невинності», «гріховності», «спокути», «святості» надавала цій філософії релігійного забарвлення - історіософія Фіхте просякнута ідеалістичною теологією. Абсолютно свобідне «Я» є не лише джерелом і відправним пунктом історичного розвитку, але і його критерієм та метою. Історія - це зростаючий і спрямований у майбутнє процес культивування практичного і теоретичного розуму, що має родовий характер, хоч і відбувається через вдосконалення свідомості індивідів. Свобода, для Фіхте, - це історичний процес вирішення суперечностей між «Я» і «не-Я». Вирішення проблеми Кантового протиріччя між свободою і природою Фіхте бачить у розвитку свободи в «другій природі», твореній людьми - в знаннях. Зростаюча свобода, на думку Фіхте, іде поряд із ростом знання:»… знання ж, в своїй внутрішній формі і сутності, є буття свободи».

3. Проблема рушійних сил історичного процесу в системі Ф. Шеллінга

концепція фіхте людство шеллінг

Квінтесенцією філософських поглядів Ф. Шеллінга (1775-1854) є його праця «Система трансцендентального ідеалізму».

Структура твору Шеллінга, що складається з теоретичної філософії, філософії природних цілей, практичної філософії, філософії мистецтва, підкреслено відповідає структурі кантівської системи «критичної філософії». Що ж стосується змісту «Системи…», то він перегукується з кантіською філософією головним чином в трактуванні соціально-історичних проблем.

Головна проблема «практичної філософії» - це прояв і реалізація людської свободи в історії. Шеллінг, як і Фіхте, зосереджує увагу на соціально-історичному характері свободи, яку пов'язує із соціальною практикою, з творенням «другої природи», під якою розуміє, подібно до Канта, правовий устрій. Шеллінг приймає кантівську думку, що процес творення правового устрою в кожній державі повинен супроводжуватись аналогічними процесами в інших державах і їх об'єднанням в федерацію, що припиняє війни і встановлює «вічний мир». «Вічний мир» - хоч і далека, але реальна і важлива мета людства.

В соціально-історичному процесі Шеллінг вбачає діалектичну взаємодію свободи і необхідності. Основною особливістю історії Шеллінг оголошує поєднання в ній «в повній єдності свободи і необхідності, причому це поєднання повинно бути умовою самої історії». Заявляючи, що «свобода повинна стати необхідністю, необхідність - свободою», Шеллінг вважає, що необхідність у своїй протилежності - свободі виявляється ні чим іншим, як безсвідомим». Це означає, що перетворення необхідності в свободу пов'язується Шеллінгом лише із пізнанням необхідності.

Важливою новацією Шеллінга є постановка проблем відчуження в історії. На його думку, навіть сама цілеспрямована діяльність людей завжди позначена недостатнім усвідомленням її соціально-історичного сенсу, в результаті чого виникають не просто не очікувані, але й небажані для них результати, що ведуть до придушення їх свободи. Прагнення реалізувати свободу обертається, таким чином, породженням протилежності - закабалениям. Гаке відчуження Шеллінг вважає суттєвим визначенням історії. Шеллінгова теза про відчуження виникла на основі усвідомлення того факту, що реальні результати Великої французької революції виявились разюче невідповідними до тих високих ідеалів просвітницької філософії, під прапором яких вона розпочиналась. «Теорія і історія, - робить висновок Шеллінг, - повністю протилежні одне одному. Людина лише тому входить в історію, що ніщо з її майбутніх вчинків не може бути враховане заздалегідь на основі теорії. У зв'язку з цим в історії панує свавілля».

Ллє, згідно з Шеллінгом, це «свавілля» не є абсолютним і історія «нерозумна» лише за мірою людського розуму - в тому розумінні, що людиною не усвідомлюється напування в історії «сліпої необхідності», перед якою індивіди зі своїми суб'єктивними цілями і задумами безсилі. Підходячи до постановки питання про об'єктивність історичної необхідності, що пробиває собі дорогу крізь різноголосся індивідуальних цілей і суб'єктивних ідей, які безпосередньо мотивують людську діяльність, Шеллінг запропонував модифіковану версію теологічного розуміння історії. Смисл історії Шеллінг вбачав в тому, що у своєму цілісному вигляді вона «уявляється безперервним і таким, що постійно здійснюється, «об'явленням абсолюта», відносно якого уточнюється, що «в історії неможливо вказати на жоден момент, де б не приймали відчутну форму сліди провидіння чи саме божество».

В основу шеллінгової періодизації історії покладено уявлення про два типи божественного світоправління - таємний (непрямий) і явний (прямий), між якими вклинюються детермінування історичного процесу природою. В історії, за Шеллінгом, слід розрізняти три періоди: 1) трагічний, коли сліпа сила долі знищує великі держави стародавнього світу; 2) період об'єднання народів, що починається під впливом природної закономірності (після розширення Римської республіки); 3) майбутній період, коли пануючі досі сили долі і природи «перетворяться в провидіння - тоді прийде Бог*

4. Філософія історії Г. Гегеля

Намічені І. Гердером, І. Кантом, Г. Фіхто та Ф. Шеллінгом тенденції філософської інтерпретації історії пробудили зацікавлення історіософською проблематикою у Гегеля (1770-1831 рр.).

«Лекції з філософії історії» є квінтесенцією історіософських поглядів Гегеля. Але слід зауважити, що до цього логічного фіналу він простував цілеспрямовано і послідовно. Вже «Феноменологія духу» містить в собі по суті історіософські висновки. В цій праці наголошується теза про буття людини як процес формування духовної індивідуальності в конкретних соціально-історичних умовах.

Предметом філософії всесвітньої історії, для Гегеля, є втілення свободи у бутті та пізнання духом своєї свободи, тобто «ідея свободи». Рушійною силою історії є необхідна послідовність сходинок розвитку духу у всесвітній історії. Відкидаючи намагання Канта та Фіхте апріорно конструювати філософію історії, Гегель наполягає на підведенні під філософією історії емпіричного історичного матеріалу. Але сам цей матеріал повинен бути строго переглянутий на основі критерію розумності. Нерозумне, ірраціональне та випадкове, що не несе в собі необхідного, залишається поза філософським дослідженням історії. Але розумне в історії не лежить на поверхні. Воно повинно бути виявлене в ній думкою. Для цього необхідно заздалегідь мати критерії відокремлення розумного від нерозумного. Таким критерієм, для Гегеля, є фактор причетності того чи іншого явища до сучасної йому цивілізації. Таким чином, апріорна філософія історії, за Гегелем, неможлива, але так само неможлива і побудова її апостеріорі, виведення лише з історичних фактів.

Цінність праці Гегеля полягає також в тому, що в ній значно розвинутий філософський історизм, запроваджено сам термін «історичність». Для Гегеля «історичність» має декілька пластів: 1) «лише історичне» - зовнішній і поверхневий шар історичної реальності; 2) «сутнісно історичне» - де історичне вперше стає сутнісним. Таке переосмислення терміну «історичність» призвело до утвердження ідеї незворотності історичного процесу, унікальності та неповторності кожного його стану, вкоріненості цих станів у змістовому історичному часі.

Важливим місцем історіософської концепції Гегеля є обґрунтування смислу історії. В цьому плані філософ постає як християнин - для нього філософія історії виступає як виправдання Бога. Він стверджує, що все навколо - «справи Його самого». Основна схема християнського трактування історії повністю запозичена Гегелем для власної концепції: початок (гріхопадіння) та кінець історії, а між ними явлення Христа як поворотна вісь всесвітньої історії. Однак це не дає підстав говорити, що філософія історії Гегеля лише перекладення традиційної християнської конструкції. Навіть уявлення Гегеля про кінець історії означають насправді зовсім інше, аніж ідеї християнської есхатології. Релігійна есхатологія базується на ідеї краху історії, виходу її в надісторичне. У Гегеля ж напроти - кінець історії наступає тому, що дух все в ній вже зробив, що у нього не залишилось нереалізованих задач, і ця повна реалізація відбулась всередині самої історії.

Загальна конструкція філософії історії Гегеля відверто телеологічна. Немає нестачі в прямих формулюваннях, де фіксується кінцева мета всесвітньої історії, для досягнення якої проводилась вся історична робота духу і заради якої приносились всі жертви. Мета поставлена в кінець всесвітньої історії і одночасно вона ж втілює саму себе в процесі, виступає істинно діяльним початком в ньому, рушієм. Все, що існувало та існує, в історії набуває свого значення і сенсу тільки в співвіднесенні із метою - як із кінцевою метою історії, так і з історичними цілями кожного її ступеня. Наскрізь телеологічним є і механізм переходу від однієї історичної сходинки до іншої: дух народу гине і народ сходить з історичної арени тому, що він вже реалізував своє покликання, власну історичну мету і не в змозі втілити мету більш високу, призначену іншим. Рух в історії пояснюється Гегелем не із минулого, а із майбутнього, із більш високого становища. Л все те в історії, що не несе в собі втілення історичних цілей, залишається поза всесвітньою історією і позбавлене історичного сенсу.

Телеологія всесвітньої історії, за Гегелем, - це телеологія об'єктивна: мета належить субстанційному розуму, «поняттю», але і йому первісно дана лише у формі безсвідомого потягу. Суб'єктивні усвідомлювані цілі учасників історії і ступінь їх можливої відповідності об'єктивним цілям розглядаються вченим в іншому контексті, в системі засобів, знарядь та матеріалу діяльності світового духу - істинного суб'єкта історії.

Історичний оптимізм гегелівської конструкції філософії історії, зрозумілої як демонстрація розуму в світі, як втілення у часі прогресу розуму та свободи, істини та добра, цілком тримається на спекулятивних припущеннях, на висновках з системи, резюмованих Гегелем в максимі «розум править світом». Навпаки: історія не мислилась ним без історичного зла, без насилля. Там, де немає цього всього, немає й історії, як не було її до гріхопадіння і як не буде в кінці, коли зло зникне і разом з ним зникне історія. Гегель досить різко критикує прибічників «прагматичної історіографії», що намагались шляхом фальсифікації зробити з історії виховний посібник. Саме в контексті критики прагматичної історіографії було сформульовано відомий висновок про те, що «історія вчить тому, що нічому не вчить» - і саме з причини унікальності історичних станів та історичних завдань.

Загальна позиція Гегеля, яка виявилась в категоричному неприйнятті всякої філософії історії, що виходила із нормативів суб'єктивно-необхідного, означала для нього неприйняття будь-яких моралістичних трактувань історичного процесу. Причиною такої позиції було переконання Гегеля в тому, що завданням історика є не засудження, а розуміння. Взагалі ядро моральної проблематики в «Філософії історії» полягає в реалізації Гегелем програми - історичної теодіцеї як однієї із головних задач всієї філософії історії.

Підсумковим результатом обговорення кола питань про «мораль у всесвітній історії» став категоричний висновок Гегеля, що всесвітня історія розгортається в зовсім іншій і більш високій сфері, аніж сфера приватної моралі та совісті індивідів.

Сама праця Гегеля побудована за принципом діалектичної тріади - тезою виступає Східний світ (Китай, Індія, Персія), антитезою є світ грецький, синтезом римський світ. Сучасний для нього стан пруської держави Гегель вважав продовженням традицій «римського світу» і найвищим можливим розвитком принципу державності.

Історіософська концепція Гегеля - одна з найбільш грандіозних в історії філософії, значною мірою зумовила подальше становлення та розвиток історіософської парадигми в культурі людства.

Література

1. Гегель. Лекции по философии истории. Сію., 1993.

2. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Соч. В 6-ти т. Т. 6. М., 1966.

3. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997.

4. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцедентального идеализма. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1987.

5. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии Гегеля // Вопросы философии. 1995. №1.

6. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973.

7. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.

8. Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга // Шеллинг Ф.В. Соч. В 2-х т. Т.1. М., 1987.

9. Калинников Л.А. Проблемы философии истории в системе Канта. Л., 1978.

10. Каримский. А.М. Философия истории Гегеля. М., 1988.

Размещено на Allbest.ru