Словарь по философии

Д. каждой из пар недостижима простым применением какогото «деконструктивного алгоритма», но требует всякий раз изобретательности, превращающей дерридеанский корпус в поразительную череду сугубо своеобразных, но подчиненных упрямо гибкому канону «инвенций». Каждая из них производится через нетривиальное разрешение оппозиции, необходимо предусматривающее двойной жест переворачивания иерархии (выявление очага сопротивления, режим благоприятствования ему) и общий сдвиг всей системы (алогичное создание «неразрешимости», парадоксально разрешающей оппозицию).

ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (19251995) -- франц. философ. С 1944 по 1948 изучал философию в Сорбонне. По окончании обучения преподавал в различных лицеях, затем в унте Лиона и в Сорбонне. В 196987 -- проф. в унте ПарижVIII.

Мышление Д., как и многих других философов его поколения, в значительной мере было определено событиями мая 1968 года и связанной с этими событиями проблематикой власти* и сексуальной революции. Фрейд* в его интерпретации Лаканом*, Маркс в его прочтении Альтюссером*, Ницше* в его истолковании Батаем* -- таков интеллектуальный круг, в котором начинается философствование Д.

Специфика мышления Д. по сравнению с такими его единомышленниками, как Фуко*, Лиотар* и Деррида*, состоит прежде всего в выдвижении на первый план эмфатического понятия жизни. Задача философствования, по Д., заключается прежде всего в нахождении адекватных понятийных средств для выражения подвижности и силового многообразия жизни (см. его совместную с Гваттари* работу «Что такое философия?» -- Quest се que la philosophic? 1991). Изучение истории философии, носившее во французской системе образования 50х годов обязательный характер, сводилось к изучению классиков -- от античности до Гегеля, Гуссерля* и Хайдеггера*. Этой схеме Д. противопоставляет нетрадиционную историю философии, ведущую от Лукреция к Спинозе, Юму и Бергсону*. Его ученическое сочинение «Эмпиризм и субъективность» (1952) посвящено разбору философской значимости Юма. Первым самостоятельным трудом Д. было исследование философии Ницше (Nietzsche et la philosophic, 1962), в котором Д. развивает свое понимание философской критики. Критика -- это постоянно порождающее дифференциацию повторение мышления другого. Критика, таким образом, направлена против диалектики как формы снятия отрицания в тождестве (отрицания отрицания). Отрицание не снимается, как то полагает диалектика, -- мышление, развить которое, в противовес диалектике как «мышлению тождества», стремится Д., есть мышление, которое всегда содержит в себе различие, дифференцию.

Опираясь на Ницше, Д. определяет свой проект как «генеалогию», т.е. как лишенное «начал» и «истоков» мышление «посредине», как постоянный процесс переоценки и утверждения отрицания, как «плюралистическую интерпретацию». При этом переоценке подвергается и сам Ницше: ницшевское обращение к «воле к власти» Д. толкует как «генетический и дифференцирующий момент силы», как внутренне присущий воле принцип, который осуществляет отбор, отрицает отрицание, утверждает случай и производит многообразие. В этом моменте Д. усматривает активный принцип, к которому в дальнейшей работе он присоединит другие -- бессознательное, желание и аффект. Он понимает эти принципы как неосознаваемые и неотделимые от протекающих в субъективности процессов величины, с помощью которых Д. разрабатывает философию утверждения исполненных мощи жизненных сил и неперсонального становления, в котором индивид освобождается от насилия субъективации.

В этой связи последующие книги Д. -- от «Бергсонизма» (1966) до «Логики смысла»(1969) --' могут быть истолкованы как различные варианты изложения выработанной благодаря Спинозе этической позиции (см.:

«Спиноза и проблема выражения», 1968), которую Д. обозначает как «аффирмативный модус экзистенции». К данному модусу относится и развиваемая Д. концепция предшествующего субъекту «поля неопределенности», в котором разворачиваются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности, или события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, образующие серии и дифференцирующиеся далее в ходе последующего гетерогенеза. Над этим полем, как некое облако, «парит» принцип, который Д. определяет, опираясь на Канта, как «чистый порядок времени», или, опираясь на Фрейда, как «влечение к смерти». Соответствовать этому доиндивидуальному полю индивид может лишь благодаря «противоосуществлению», а значит, лишь производя над уровнем этого поля второй, языковой уровень, на котором каждое предшествовавшее событие приводится к выражению, т.е. подвергается ограничению.

Согласно концепции, выдвинутой в «ПОВТОРЕНИИ И РАЗЛИЧИИ» (Difference et repetition, 1968) и развитой в «ЛОГИКЕ СМЫСЛА» (Logique du sens, 1969), все жизнеконституирующие процессы суть процессы дифференциации, ведущей к многообразию. Повторение, заявляет Д. -- явным образом в полемике с психоанализом, -- неизбежно, ибо оно конститутивно для жизни: процессы повторения разворачиваются во всяком живом существе по ту сторону сознания; это процессы «пассивного синтеза», образующие «микроединства» и задающие образцы привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как «итеративное» и дифференцирующее, или, согласно более позднему выражению Д., как «свору и стадо». Мы повторяем не потому, что вытесняем, а вытесняем потому, что повторяем», заявляет Д. в противовес Фрейду. Единственной этической позицией, способной удержать от впадения в Ressentiment, остается выбор в пользу утверждения этого процессуального многообразия, т.е. его повторение. Этический императив Д. гласит поэтому:

«То, что ты хочешь, в тебе хочется потому, что ты в нем хочешь вечного возвращения». Утверждение, аффирмация означает при этом не простое повторение, а процесс возгонки, в котором высвобождается интенсивность яной степени и осуществляется отбор среди имперсональных аффектов.

В качестве стратегий «противоосуществления» Д. исследует целый ряд литературных произведений : «В поисках утраченного времени» Пруста, «Алису в стране чудес» Льюиса Кэррола, романы Кафки и ЗахерМазоха. В этих произведениях с помощью определенных текстовых процедур происходит десубъективация автора и тем самым высвобождение процессов имперсонального становления, в них инсценируется «Л/бзстановление» самого себя. В работе о Прусте (Ргоuste et les signes, 1964) Д. называет этот процесс гетерогенезом: многообразные знаковые ряды и знаковые миры посредством «трансверсальной машинерии» становятся открытой самовоспроизводящейся системой, самостоятельно творящей свои собственные различия.

Наиболее эксплицитную формулировку того, что есть становление, дает написанная совместно с Гваттари работа «ТЫСЯЧА ПОВЕРХНОСТЕЙ. КАПИТАЛИЗМ И ШИЗОФРЕНИЯ. II.» (МШе Plateaux. Capitalisme et Schizophrenie, 1980). Здесь невидимое и не доступное восприятию становление описывается как последовательное прохождение различных стадий становления женщиной, животным, частичным объектом, безличным Man. Прустовские поиски утраченного времени оказываются не чем иным, как инсценированием становления плетущего паутину паука, кафкианские трансформации -- генерализацией становления жуком, «Моби Дик» Германа Мелвилла -- становлением китом, «Волны» Вирджинии Вульф -- становлением волной и т.д. Непревзойденным мастером стиля Д. считает Сэмюеля Беккета, ибо у него язык, так же, как у Кафки, поставлен на службу всеобщего уменьшения, становления малым, язык здесь постоянно порождает обрывы в речи, заикание. Таких писателей как Скотт Фицджеральд, Джек Керуак или Генри Миллер Д. ценит за их близость «номадическим» текстовым стратегиям, в которых иерархические структуры текста преобразуются в рядоположенные, освобождая тем самым событие в его бестелесности и идеальности.

Своего рода маркером данного хода МЫСЛИ стал «АНТИЭДИП. КАПИТАЛИЗМ И ШИЗОФРЕНИЯ» (L'AntiOediре. Capitalisme et schizophrenic, 1972), первый текст Д., написанный вместе с Ф.Гваттари. Его неакадемическая интонация, а также предмет, раздвигавший границы философии (включая в ее область психоанализ, социологию и этнологию), были непосредственным отражением умонастроения мая 1968 года. Параллельный анализ капитализма и шизофрении служит полемике, ведущейся одновременно с определенной Фрейдом психологией и определенной Марксом социологией. В противовес обеим претендующим на господство теориям авторы вычленяют особую область феноменов, характеризующихся такими чертами, как управляемость желанием, продуктивность и «детерриториализация». Благодаря этим своим чертам данные феномены наделены способностью разрывать косные взаимосвязи и сцепления как индивидуального, так и социального бытия.

Так, в шизофрении заложен потенциал разрыва эдипова комплекса, неправомерно фиксирующего бессознательное на воображаемых родителях; равным образом порождаемые капитализмом маргиналы несут в себе потенциал новой индивидуальности и новой дикости. Оба процесса -- и капитализм, и шизофрения -- производят продуктивное индивидуальное и общественное бессознательное, в силу чего на место фрейдовского мифического театра и его системы репрезентаций должна встать «фабрика реального». Даже со стороны своей формы текст понимается его авторами как непосредственное участие в запуске «машин желания»: описания потоков, надрезов, выемок, изъятий и настаивание на продуктивном характере бессознательного приобретают в книге ритуальный характер. Вторая часть «Капитализма и шизофрении» -- «Тысяча поверхностей» радикализирует подход «АнтиЭдипа» тем, что «геологизирует» метафорику. В этом компендиуме изложение разворачивается как подвижная комбинация пластов и сдвигов, при которой различные научные дискурсы -- лингвистика, биология, политическая экономия и психоанализ -- подвергаются испытанию на предмет их способности к становлению и вмещению многообразия. Сами же авторы выступают скорее как картографы, мысль которых подобна линии, проводимой поперек слоев.

Не случайно последующие работы Д. выходят за пределы «чистой» философии, обращаясь к искусству: две его книги (L'image mouvement, 1983;

Д (совместно с Ф. Гваттари) Капитализм и шизофрения: АнтиЭдип. М,, 1990; Представление ЗахерМазоха (Холодное и жестокое) // Л.фон ЗахерМазох. Венера в мехах. М.,1992; Платон и симулякр // Новое литературное обозрение. М., 1993, № 5; Логика смысла. М., 1995; Ницше. СПб., 1997; Фуко. М., 1998.

BS Подорога В.Б. Белая стена-- черная дыра: понятие лицевости (visageite) у Ж.Делёза и Ф.Гваттари // Он лее. Феноменология тела. М.,1995.

ДЕМАРКАЦИЯ, проблема демаркации -- проблема нахождения критерия разграничения научного знания и ненаучных (псевдонаучных) построений, а также эмпирической науки от формальных наук (логики и математики) и метафизики. Эта достаточно традиционная, по крайней мере со времен Канта, проблема в XX в. стала одной из центральных в эпистемологии и философии науки. Следует отметить, что критерий Д. не тождественен критерию истинности знания: знание может быть ложным, но принадлежать при этом к области науки. Критерий должен лишь определять, принадлежит или нет определенное знание к сфере эмпирической науки. В неопозитивизме* проблема Д. решалась на основе принципа верификации*, в соответствии с принятым логическими позитивистами верификационистским критерием значения. Поскольку, с этой точки зрения, понятия и суждения псевдонауки или спекулятивной метафизики не допускают эмпирической верификации, они не являются осмысленными и лишены познавательного значения. ЕГ ходе критики логического позитивизма и его внутренней эволюции было признано, что принцип верифицируемости предъявляет слишком жесткие требования к научному знанию. Поппером* была предложена существенно иная стратегия решения проблемы Д. на основе принципа фальсифицируемости*. Знание, претендующее на статус научного, согласно критерию фальсифицируемости, должно допускать принципиальную возможность опровержения с помощью эмпирических данных. Поппер не считает лишенными значения и бессмысленными суждения метафизики. Вместе с тем теории, устроенные так, что их невозможно опровергнуть (для Поппера таковыми являются, напр., марксизм и психоанализ), должны оцениваться как псевдонаучные.

В философии и социологии науки последних десятилетий к этим общим критериям Д. нередко добавляют более конкретные признаки, по которым те или иные концепции и учения квалифицируются как псевдонаучные. К таким признакам относятся: универсальность концепций («о мире в целом»); отсутствие объяснений через законы и замена их нарративом или «объяснением через сценарий»; некритическое отношение к фактам, их заимствование из библейских, мифологических и т.п. источников; стремление опровергнуть основные принципы современной картины мира; «девиантное» положение авторов «учений» по отношению к научному сообществу, неприятие ими конструктивной критики, обращение к *средствам массовой информации для распространения своих идей и т.п.

ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ термин для обозначения методологических приемов, используемых в религиозной философии и теологии при переводе мифологических сюжетов Библии и устаревшего языка церкви на язык современности. Основателем концепции Д. считается нем. протестантский теолог Бультман*, который в работе «Новый завет и мифология» (1941) предложил разграничивать в Библии непреходящее божественное содержание (керигму) и языковую форму его выражения. Обратившись к анализу новозаветных текстов, Бультман сделал заключение, что представленная в них картина мира и истории спасения человека носит мифологический характер и несовместима с данными современной науки. Главная задача теологии, по Бультману, состоит в том, чтобы освободить содержание христианских догматов от мифологической оболочки, придать им экзистенциальное звучание. Осуществляя эту работу, Бультман использовал многие категории, понятия и образы, разработанные в рамках нем. экзистенциализма*. Концепция Д. пользуется популярностью в умеренных протестантских кругах, поскольку представляет собой реакцию, с одной стороны, на христианскую ортодоксию, которая грешит буквализмом, а с другой -- на либеральную теологию, настаивающую на необходимости строго исторического подхода к изучению Библии.

ДЕННЕТ (Dennett) Дэнизл Клемент (р. 1942) -- амер. философ, директор Центра когнитивных исследований унта Тафта (штат Массачусетс). В своем развитии испытал влияние методаконцептуального анализа явлений психики и сознания, разработанного Райлом*. Основные работы Д. относятся к области философии сознания. Он подчеркивает важность исследования логики употребления ментальных понятий («желаний», «ожиданий», «верований», «намерений» и пр.) и их несводимость к физикалистскому языку описания внешнего поведения, а также к языку нейрофизиологических процессов. Основным свойством ментальных процессов он считает интенциональность*. В ситуациях общения люди воспринимают друг друга как «интенциональные системы», будущее поведение которых может быть предсказано путем приписывания им тех или иных ментальных предикатов. В связи с этим Д. исследует логикосемантические аспекты предложений с «интенциональными идиомами». С его точки зрения, интенциональность обнаруживается даже у неживых систем. Согласно Д., ментальные понятия «народной психологии» (этим термином, folkpsychology, в современной аналитической философии сознания обозначается совокупность представлений и языковых средств, с помощью которых описывается и объясняется область ментальных явлений в повседневнойжизни, на уровне здравого смысла) могут не соответствовать никакому актуальному физическому или функциональному состоянию организма, однако, они имеют важный нормативный характер и связаны с нашим осознанием себя как личностей и моральных субъектов.

Не отвергая общетеоретические установки когнитивизма, Д. в то же время выявляет ограниченность когнитивистских представлений о человеке как исключительно познающем существе, перерабатывающем всевозможную информацию. Он критикует компьютерную метафору, принятую среди специалистов по искусственному интеллекту и отождествляющую психические процессы и алгоритмизированные программы компьютеров. По мнению Д., только естественный язык межличностной коммуникации, а не гипотетический «язык мысли», якобы закодированный в мозгу, открывает путь к адекватному философскому анализу психической сферы. Свою общую теорию психики и сознания Д. обосновывает, используя новейшие подходы эволюционной теории и генетики, результаты наблюдения поведения живых организмов, опирается на данные конкретных психологических экспериментов, а также конструирует оригинальные «мысленные эксперименты». В одной из его книг содержится философскопсихологическая концепция свободы воли.

ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. 1930) -- франц. философ, один из крупнейших представителей постструктурализма*. Преподавал в Сорбонне (196064), в Эколь Нормаль, сотрудничал в литературнокритическом журнале «ТельКель»*, организовал «Группу исследований в области философского образования», соучредитель Международного философского колледжа (с 1983). В последние годы преподает в Высшей школе исследований в социальных науках (Париж), читает лекции в ряде европ. и амер. унтов. Оказал большое воздействие на современное амер. литературоведение в его постструктуралистском варианте (Миллер*, П. де Ман *, Блум*). Испытал влияние Гегеля, Ницше*, Гуссерля*, Хайдеггера*, Фрейда*, литературного авангарда (Арго, Батай*, Бланшо*, Клоссовски* и др.).

Д. ставит вопрос об исчерпанности ресурсов разума в тех формах, в которых они использовались ведущими направлениями классической и современной западной философии. Главные объекты критического рассмотрения Д. -- тексты западноевропейской метафизики* с характерным для нее «онтотеотелеофаллофонологоцентризмом», основанным на понимании бытия как присутствия. Условие преодоления метафизики Д. видит в таком способе философской работы, как деконструкция*, а именно, в выявлении в текстах опорных понятий и слоя метафор, указывающих на несамотождественность текста, на следы его перекличек с другими текстами. Философский язык, согласно Д., многослоен, и его претензия на строгость и однозначность необоснована. Поскольку опорой всех категориальных расчленений является понятие бытия как присутствия, исследования Д. сосредоточены прежде всего на этом понятии. «Живого настоящего» как такового не существует: прошлое оставляет в нем свой след, а будущее -- набросок своих очертаний. Следовательно, настоящее не равно самому себе, не совпадает с самим собой. Оно затронуто «различием» и «отсрочкой» (differance). В самом деле, ведь первое может быть «первым» только потому, что за ним следует второе: именно «второе» своим запаздыванием создает возможность «первого». Значит, начальное несамотождественно: изначальны повтор, копия, след, «грамма» и т.д. Возникает своеобразное движение дополнения и замещения, внешне чемто напоминающее диалектику: дополнение не добавляется извне к самодостаточной целостности, но присоединяется к тому, что уже испытало нехватку: только потому, что целое не есть целое, к нему вообще чтолибо может добавляться. Метафизическое мышление склонно стирать следы отсутствия, которые и создают присутствие как таковое. И это вполне понятно: ведь мыслить о неприсутствии очень трудно, поскольку всякий опыт мысли -- это испытание, переживание чегото в настоящем. Именно поэтому никакой частный опыт различия еще не опровергает философию наличияприсутствия. Для того чтобы указать границы метафизической мысли, нужен некий обобщенный опыт -- испытание текста как такового.

Текст -- это само воплощение принципа гетерономности, «разнозакония», отсутствия единого направляющего принципа: это образование, на теле которого видны следы многих «прививок», знаки «включенности» в этот текст текстов, не сводимых ни к какому синтезу. Это в особенности относится к словамметкам, указывающим на места разрывов в текстах, таким, как «фармакон» у Платона (это одновременно и зло, и благо, и яд, и лекарство), «замещениедополнение» у Руссо (внешняя угроза вторжения культуры в естество природы и то, без чего невозможна вообще никакая природа); «гимен» у Малларме (парадоксальная несоединимость девственности и брака как состояния, нарушающего девственность) и т.д. В игре этих значений ткется ткань текста. Так, Сократ в диалоге Платона -- это «фармакевс» (колдун, маг), чья смерть от «фармакона» (яда) сделала его «фармакосом» (козлом отпущения) («Платонова аптека»). То, что обычно считается делом искусства, становится здесь философским предприятием. Обоснованию «деконструктивного» подхода посвящены тексты, собранные в книгах «О грамматологии», «Письмо и различие» (1967), где показано, как следы «письма» в текстах Ницше и Фрейда, Гуссерля и Хайдеггера, ўсфп и Батая, Фуко* и Левинаса* намечают выход за рамки классического логоса;

«Поля философии» (1972), где философия, привыкшая считать себя независимой и самодостаточной, принуждена звучать как «тимпан», вторя отзвуком другим текстам; «Рассеяние» (19'72), где подвергается отрицанию сама форма и принцип книги, а процедура семантического различения предстает как бесконечное «рассеяние семени» -- в духовном и телесном смысле; «Позиции» (1972) -- сборнике интервью, поясняющих основные идеи Д. Ряд текстов Д. носит собственно экспериментальный характер, не отсылая ни к чему, кроме самих себя. Это «Похоронный звон» (1974) -- наглядное -- на двух разворотах листа -- столкновение текстов Гегеля с текстами Ж. Жене; «Шпоры. Стили Ницше» (1978) -- трудное размышление о женщине и стилях в соответствии с идеей критики «фаллологоцентризма»; «И подписано: Понж» (1988) -- текст не о

литераторе Ф. Понже и не о его произведениях, а о головокружительном наборе ассоциаций, порождаемых звуками его имени. Среди наиболее значительных работ 80х годов -- «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980): ее тема -- соотношения между близким и отдаленным, «здесь» и «там» (по Фрейду -- Fort/Da) и соответственно -- удачи и провалы человеческого общения -- прямого или опосредованного; и «Психея: изобретения другого» (1987), где произведения разных жанров объединены вокруг общей темы: что такое дух и душа? как возможно и кем свершается событие изобретения? как вообще возможна сама философия? В начале 90х годов Д. ведет семинар, посвященный различию национальных традиций в философском мышлении, а также обращается к текстам Маркса.

ДЕССУАР, ДЕССАУЭР (Dessauer) Макс (18671947) -- нем. философ, эстетик и психолог, интересовался также парапсихологией. Учился у Дильтея* и Брентано*, проф. Берлинского унта (18971935). Выдвинул концепцию «всеобщей науки об искусстве», в 1908 основал «Журнал по эстетике и всеобщей науке об искусстве». В 1935 был отстранен нацистами от всех должностей, получил место в унте ФранкфуртанаМайне лишь после войны. Д. считал традиционное историческое изучение искусства односторонним, поскольку оно не раскрывает глубинную и многообразную жизнь произведений. Всеобщее искусствознание должно изучать искусство от самых элементарных и первичных его проявлений (творчество первобытных народов, детское творчество) до самых сложных и развитых форм. При этом используются методы различных наук -- психологии, физиологии, логики, этнографии, парапсихологии, психоанализа и т.п. В отличие от традиционной эстетики Д. предлагал изучать не столько эстетические переживания творцов, сколько эстетические переживания людей, воспринимающих искусство. В структуру эстетического переживания входят: общее впечатление (Gesamteindruck), при котором воспринимаемый объект «нравится или не нравится»; наблюдение, восприятие «вещественного» -- того, что взволновало в воспринимаемом объекте, его содержания; эстетическое наслаждение, возникающее как своеобразный результат проникновения в содержание и форму произведения искусства. В эстетическом наслаждении находит разрешение та особая напряженность, которая возникает между произведением искусства и человеком, воспринимающим его. Д. стремился рассматривать явления искусства и культуры с позиции единого и цельного созерцания (Zusammenschau), он повсюду искал общность, глубинное единство, связывающее явления реальной жизни с явлениями искусства и культуры, сознательного и бессознательного, посюстороннего и сакрального духовного мира.

ДЕСТРУКЦИЯ -- одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера*, означающее прояснение оснований философских конструкций. В качестве позитивного усвоения прошлого Д. есть прочтение предшествующей, прежде всего античной, мысли в свете того исходного опыта, который позволил ей выработать ранние и до сих пор определяющие концепции бытия. Тем самым Д., с одной стороны, выявляет возможности, открытые начинателями традиции и впоследствии затемненные, а с другой -- ориентирует на самостоятельное, предельное осмысление бытия. Историкофилософское исследование понимается при этом как одна из возможностей актуального человеческого существования, находящего собственный смысл в своем конкретном времени. История философии тем самым включается в то событие, каким является человеческое присутствие в мире, и неотделима от бытийного понимания*. Неотъемлемая историчность* человеческого существа искажена историзмом*, чей лозунг воссоединения с историей игнорирует сущностную укорененность присутствия в своем прошлом; одновременно отрывается от своих корней в бытийном опыте и традиция. Негативный аспект Д. направлен не на прошлое, а только на господствующую отчужденность от истории в историзме, будь она доксографического, духовноисторического или проблемноисторического толка. Путем Д. их конструктов Хайдеггер приходит к не зафиксированному в текстах античной философии, но определяющему для нее пониманию истины как открытия и открытости (непотаенности, алетейи). Под влиянием хайдег

ДЖАСТИФИКАЦИЯ (англ. justification -- оправдание, подтверждение) -- понятие, используемое в эпистемологии и этике.В рус. переводах англоязычной философской литературы это понятие нередко переводится как «обоснование», что может приводить к неточностям, поскольку Д. как оправдание может строится иначе, чем через подведение оснований. В эпистемологии с начала XX в. наиболее распространенным является понимание знания как оправданного адекватного убеждения (justified true belief). Поэтому Д. является важным компонентом такого понимания знания; это понятие исключает из сферы знания такие убеждения, которые являются результатом случайной догадки, откровения и т.п. Знание должно быть оправданным через тот или иной вид аргументации.

Хотя знание как таковое всегда должно быть так или иначе джастифицировано, возможны ситуации, когда мы имеем оправданные убеждения, которые являются ложными. Например, мы находимся в закрытом помещении и слышим по радио прогноз погоды, в котором утверждается, что в городе идет дождь. Представим себе, что мы также слышим звук падающих капель воды, поскольку этажом выше ктото поливает цветы на балконе. В результате наше убеждение в том, что на улице идет дождь будет хорошо обоснованным. Однако реально оно может быть ложным. Определение того, что может считаться адекватными основаниями и доводами для принятия того или иного убеждения, составляет главную проблему Д. В традиционных видах Д. используются индуктивные и дедуктивные аргументы. Аргументация также может представлять собой апелляцию к рациональности*: будут ли иметь другие рациональные существа те же убеждения в данной ситуации и при данных условиях. Наконец, Д. может быть выбором наиболее важных доводов и оснований из имеющихся альтернатив.

ДЖЕЙМИСОН (Jameson) Фредрик (р. 1934) -- амер. философ и литературовед. Докторскую диссертацию защитил в Йельском унте (1959), преподавал франц. литературу и сравнительное литературоведение в Гарвардском (195967), и Калифорнийском (СанДиего, 196776) унтах, затем получил профессуру в Йеле. Соиздатель журнала «Social Text», приглашенный проф. в различных унтах США, Европы и Китая. Основная сфера интересов -- философский анализ культуры. Начав с исследования произведений франц. экзистенциалистов, Д. в дальнейшем приступает к построению собственной концепции, в которой пытается синтезировать ряд идей постмарксизма* с достижениями структурализма*. Смысл произведения искусства понимается им как выражение общественных коллизий, а культурный текст -- в качестве аллегорической модели общества как целого. Тем самым в «символическое» производство вовлекается идеология*, и эстетический акт рассматривается как изображение воображаемых «разрешений» социальных противоречий. Конкретные проявления этой ситуации Д. истолковывает со структуралистских позиций -- как работу по созданию текстов культуры. Однако, в отличие от структуралистов, в лингвистической метафоре он ищет не текстовые переплетения, а идеологему, понимая под последней сгусток значений, содержащий в себе не только квазиидейные образования (как она часто рассматривается в западной философской традиции), но и зачатки систем протоповествования, вызванные элементарными коллективными фантазиями, которые в нарративной форме поддерживают существование вытесненного и маргинализированного материала. «Предельным» же текстом, созданным в коллективном действии и воплощенным в такого рода фантазмах, с их энергией и зарядом беспокойства, выступает для Д. сама История, которая «проживается» людьми через структуры повествования. При этом текстуальный аппарат культуры, взятый как таковой, понимается как соизмеримый с «либидональной машинерией». Такая концепция «психоидеологии» приводит Д. к признанию существования особой сферы политического бессознательного. С середины 80х преимущественное внимание Д. направлено на анализ современной культурной ситуации, которую он осмысляет в контексте проблематики постмодернизма*.

ДЖЕЙМС (ДЖЕМС) (James) Уильям (18421910) -- амер. философ и психолог, один из основоположников прагматизма*. Преподавал в Гарварде. Свою философию Д. характеризовал как «радикальный эмпиризм», провозглашающий единственным «веществом» мира опыт, понимаемый в самом широком смысле: от чувственного, эмоционального до религиозного. Нередко опыт отождествляется Д. с «потоком сознания». На основе идей Пирса* Д. разработал доктрину прагматизма, согласно которой значение понятий, идей и теорий определяется их практическими последствиями, а истина понимается как успешность или полезность их применения в опыте. Одним из принципов философии Д. был плюрализм*:«плюралистическая Вселенная» представляет собой «великий цветущий, жужжащий беспорядок», она незамкнута, незакономерна, в ней царит случай и постоянно возникает новое. Будучи пластичной, она податлива человеческим усилиям, но нет такой точки, с которой ее можно было бы охватить и выразить в одной логически последовательной системе. Поскольку действительность столь многообразна, свободное творчество людей создает плюралистические картины мира. Каждый человек может вырабатывать собственный способ философствования. Религия в его теории также получает прагматическое оправдание, поскольку вера в Бога имеет благие последствия для жизни человека и общества. Принцип «воли к вере» позволяет человеку совершать выбор на этических и эмоциональных основаниях, когда рациональные основания отсутствуют. Для социальнополитических взглядов Д. характерна защита принципов либерализма.

ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (18751944) -- итал. философ, представитель неогегельянства*. В юности испытал сильное влияние идей итал. неогельянца Б. Спавенты, от которого наследовал почти шовинистический интерес к итальянской философской традиции и ее отношению к европейской философской мысли. Другой его постоянной сферой интересов была философия и практика образования. В 1899 Д. выпустил кн. «Философия Маркса», написанную в гегельянском духе. В это время он познакомился с Кроче*, с которым затем поддерживал тесные идейные связи более 20 лет. С 1903 преподавал в Неаполе, в 1906 -- проф. унта Палермо, в 1914 -- проф. в Пизе, в 1917 стал проф. унта Рима. В эти годы Д. написал работы по теории педагогики, а также свою наиболее известную кн. «Общая теория духа как чистого акта» (1916). После первой мировой войны националистические симпатии сблизили Д. с фашизмом, в 1922 он стал министром просвещения в правительстве Муссолини, Находясь на этом посту, Д. осуществил реформу итальянской школьной системы. В 1924 возглавил Национальный фашистский институт культуры. До конца жизни Д. был наиболее известным публицистом режима, он сам характеризовал себя как «философа фашизма». Под его руководством в 192537 вышла Итальянская энциклопедия. В апреле 1944 он был казнен итальянскими партизанами.

Затруднения гегелевской философии, по Д., связаны с мистической идеей восхождения от абстрактного к конкретному. Абстракции сами по себе бесплодны, и попытка наделить их животворной силой порождения конкретного -- это мистика, а не диалектика. Подлинной конкретностью, единственным творческим принципом бытия может быть лишь само «мыслящее мышление», действительный субъект мышления. Таково предлагаемое Д. направление реформы гегелевской диалектики. Основные положения своей доктрины он изложил в «Общей теории духа». Субъект реальной диалектики -- «трансцендентальное Я», которое тем отличается от «эмпирического Я», что, объективируясь в бесконечном множестве предметных содержаний, само остается неопредмеченной чистой субъективностью, «чистым действием», или «актом в акте». Все остальное, что обычное сознание принимает за независимый мир природной и социальной реальности, есть лишь производное от созидающей деятельности трансцендентальной субъективности. Для эмпирического сознания явления внешнего мира обладают, конечно, реальностью (в этом Д. соглашается с Кантом). Но философская рефлексия превращает всякую объективность в результат деятельности трансцендентального субъекта, разоблачая иллюзии трансцендентности -- независимого бытия природы, общества и даже Бога. В результате философское исследование становится демонстрацией имманентности любого эмпирического объекта. Этот подход Д. проводит в многочисленных теоретических и исторических работах. Искусство для него -- «момент чистой, или созерцательной, субъективности», не выражение чувства, а само чувство в его необъяснимой субъективности. Прямую противоположность искусству являет религия как «превознесение объекта», оторванного от трансцендентального субъекта, который есть единственный творец всего и вся. Поэтому Д. делает вывод о том, что «Бог внутри человека». Под конец жизни Д. усилил религиозные мотивы своей философии и даже говорил о «специфическом католицизме», хотя его философия религии была постоянным балансированием между Фейербахом и Фомой Аквинским, не удовлетворявшим ни атеистов, ни клерикалов. Социальнополитическую философию Д. можно назвать «трансцендентальным тоталитаризмом*», ибо ее центральный пункт -- преодоление границы между частной и общественной жизнью граждан. Государство, как и Бог, согласно Д., тоже «внутри человека, а не между людьми», поэтому не существует никаких пределов государственному вмешательству в личную жизнь людей.

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ -- направление в европейской теологии протестантизма 2030х годов XX века, близкое по происхождению и теоретическим установкам экзистенциализму*. Принципы Д.т. как течения были сформулированы в 192122 в работах К. Барта*, Э. Бруннера, Бультмана*, Гогартена, Э. Турнейзена; в 1923 был создан его печатный орган «Zwischen den Zeiten» («Между эпохами»). Манифестом Д.т. стала кн. К. Барта «Толкование на послание апостола Павла к римлянам» (1919). Путь Д.т. задуман ее инициаторами как «диалектический»: путь к утверждению через отрицание и противоречие.

Исходный пункт Д.т. -- безнадежность всех попыток определить содержание веры через какие-либо теологические или культовые манипуляции, вообще через «религию», которую Д.т. резко противопоставляет «вере». «Религия» порочна потому, что стремится связать несвязуемое: «ненаглядного» и «невещного» Бога с наглядным и вещным миром человеческого интеллекта и воображения. Застывание евангельской веры в «христианскую религию» рассматривается как возврат к тому, что было исторически преодолено. Усматривая в религии иллюзию, благодаря которой человек под видом Бога получает собственный мистифицированный образ, Д.т. готова солидаризироваться с атеистическим антропологизмом Фейербаха. Однако отрицая религию как сумму предметных представлений и действий, Д.т. утверждает веру в абсолютно трансцендентного по отношению ко всему человеческому Бога. Бог есть «критическое отрицание» всего, совершенно непредметный источник кризиса всякой предметности, судия, небытие мира. Краски для описания трансцендентности Бога Д.т. заимствует у разработанного Отто* и неокантианской религиозной философией понятия «совершенно иного», переосмысляя его в духе доктрины Кальвина о запредельном «величии Божьем» и учения Лютера о Боге как огненном море гнева, истребляющем все человеческое. Именно в гневе Бога Д.т. видит единственную возможность милости Бога, в его немыслимости -- единственную возможность его мыслить. Человек может обрести отношение к Богу лишь на пределе своего бытия, лишь будучи «снят» Богом в диалектическом отрицании, происходящем через «свершение» Голгофы.

В той мере, в какой человек тождественен себе, он не может веровать, а в той мере, в какой он верует, он не тождественен себе.

В исторической перспективе учение Д.т. предстает как возвращение к основным идейным мотивам инициаторов Реформации -- Лютера и Кальвина. Отвержение «религии» -- это логический предел лютеровского отвержения «оправдания делами». Чтобы ответить на вопрос, на который впервые отвечал Лютер: как вера может жить рядом с новоевропейским нигилизмом, Д.т. должна была покончить с либеральным протестантизмом XIX века, растворявшим религию в стихии безрелигиозной цивилизации, откровение -- в истории, веру -- в психологии. Возвращаясь к истокам протестантизма, Д.т. оказалась в русле довольно широкого течения протестантской неоортодоксии. Распад течения Д.т. был связан, во-первых, с политическими событиями 30х; если К. Барт и Тиллих* стали провозвестниками христианского сопротивления гитлеризму, то Гогартен примкнул к пронацистскому течению так называемых «нем. христиан». Во-вторых, неустойчивое равновесие «да» и «нет» в доктрине Д.т. легко нарушалось в том или ином направлении. Бультман пришел от Д.т. к провозглашению «демифологизации»* христианского учения, Тиллих наметил возможности отказа от императива веры в Бога, широко используемые новейшей протестантской теологией, и пытался включить в теологию мировоззренческие элементы чисто секулярной? происхождения;

Бруннер перешел к построению новой «естественной теологии», что вызвало резкую отповедь К, Барта. В США эпилогом европейской истории Д.т. явилась деятельность Нибура*, заимствовавшего у своих нем. предшественников критику теологического либерализма и социального оптимизма.

ДИАЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (философия диалога, диалогизм) -- совокупное обозначение философских учений, исходным пунктом которых является понятие диалога. Диалогическое отношение, или отношение Я -- Ты, мыслится при этом как фундаментальная характеристика положения человека в мире. Д.Ф. полемически заострена против трансцендентальной философии сознания, отправной точкой которой выступает автономное (и в этом смысле -- «монологическое») Я. Утверждая первичный характер отношения Я -- Ты, представители Д.Ф. настаивают на том, что вне этого отношения человеческий индивид вообще не может сложиться в качестве самости*. Хотя принципиальную значимость Я -- Тыотношения в структуре человеческого отношения к миру подчеркивали уже многие мыслители XIX в. (например, Л. Фейербах), в качестве относительно самостоятельного интеллектуального течения Д.ф. сложилась в 20е годы. Независимо друг от друга и опираясь на различные философскорелигиозные традиции,ее основоположения развивали Бубер*, Франц Розенцвейг, Адольф Гарнак, Фридрих Гогартен, Эбнер*. После второй мировой войны идеи Д.ф. разрабатывали Марсель*, Левинас* и др.

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (18331911)-- нем. философ и историк культуры. Проф. в Базеле (1867), Бреслау (ныне Вроцлав, 1871), Берлине (18831908).

Интеллектуальная ситуация, определившая философский поиск Д., определена характерным для последней трети XIX в. противостоянием позитивистского сциентизма и спекулятивного идеализма (метафизики). Сознавая непродуктивность противопоставления спекулятивной философской традиции позитивной науке, Д. обращается к такой -- восходящей к немецкой романтике -- категории, как «жизнь». Это обстоятельство дало позднейшим интерпретаторам повод отнести Д., наряду с Ницше* и Бергсоном*, к философии жизни*. Однако понятие «жизнь» в дильтеевском случае связано не с развитием идей витализма или интуитивизма, а с разработкой гносеологической и методологической проблематики научного (и, в частности, гуманитарнонаучного) познания. Тематизируя специфику историкогуманитарных наук («наук о духе») по отношению к естествознанию («наукам о природе»), Д. формулирует классическую дихотомию «понимания» и «объяснения». («Природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем»). Между тем это методологическое различение не следует смешивать с онтологическим отделением естественнонаучной и гуманитарной сфер знания друг от друга.

Во-первых, противополагание «объясняющих» и «понимающих» процедур не носит у Д. абсолютного характера: он постоянно ведет речь о многоаспектности научной методологии и, в частности, о взаимодополнительности аналитического, сравнительно-исторического и субъективно-эмпатического подходов. Во-вторых, подчеркивание несводимости гуманитарного познания к методам естественных наук было необходимо Д. не для того, чтобы обособить их друг от друга как несовместимые, а для того, чтобы отыскать общий для них теоретико-познавательный фундамент.

В ходе этого поиска Д. неоднократно менял и свои отправные пункты, и свою терминологию. Центральными понятиями его философствования выступают то «переживание» (в сопряжении с «жизнью») и «выражение», то «значение» и «понимание», то «мировоззрение», «индивидуальность» и «биография». Базис, на каком должна покоиться универсальная (пригодная и для точных, и для исторических наук) теория познания, он стремится нащупать то в «психологии» (обозначаемой как «описательная», «расчленяющая», «сравнительная», «понимающая» и «феноменологическая»), то в «антропологии», то в «герменевтике». Отсюда внешняя фрагментарность дильтеевского творческого наследия. Начав с грандиозного проекта «Критики исторического разума» (название отражает полемическую заостренность против неисторического подхода Канта), Д. уточняет свой замысел как «Введение в науки о духе» (первый том вышел в 1883); работа над вторым томом «Введения...» разрослась, с одной стороны, во множество скрупулезных исследований историкокультурного свойства, а с другой стороны, вылилась в несколько новых проектов -- таковы «Идеи к описательной и расчленяющей психологии» (1894), «Возникновение герменевтики» (1900), «Построение исторического мира в науках о духе» (1910). Большая часть исследований не дождалась прижизненной публикации, что наложило существенный отпечаток на образ Д. как мыслителя: для современников он остался автором двух крупных незавершенных проектов (наряду с «Введением...» это труд о Шлейермахере, первая половина которого вышла в 1870) и множества сравнительно небольших исторических, литературоведческих, педагогических и публицистических сочинений. Так, в процессе работы над вторым томом «Введения...» возникли семь «Статей по истории философии и религии» (три из которых при жизни не публиковались) -- они составили впоследствии, благодаря усилиям Георга Миша, объемистый том «Мировоззрение и анализ человека от эпохи Возрождения до Реформации». В качестве интегративной части труда «Жизнь Шлейермахера» замышлялась подробнейшая «История немецкого духа», Фрагменты которой увидели свет в 1901; в 1905 была опубликована «История юного Гегеля», которая в свою очередь задумывалась как часть всеохватывающей «Истории немецкого идеализма». Из прижизненных публикаций Д. следует выделить работу «Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис, Гельдерлин» (1906), ставшую классической для так называемой «духовноисторической» школы, а также адресованные широкой публике статьи «Сущность философии» (1907) и «Типы мировоззрений» (1911). Второе открытие Д. началось с выходом в свет Собрания сочинений, предпринятого в 20е годы учениками и последователями (Г. Миш, Б. Гротхойзен, П. Риттер, Г. Ноль, Больнов* и др.) и растянувшегося более чем на полвека. В 192324 стала доступной общественности переписка Д. с графом Йорком, послужившая источником инспираций для Хайдеггера* в его размышлениях над феноменом историчности*, в 1966 по манускриптам была восстановлена вторая часть «Жизни Шлейермахера», а в 1982 -- фрагменты и подготовительные материалы ко второму тому «Введения...», произведшие почти сенсационное впечатление на международное дильтееведение и изменившие взгляд на проблему отношения Д. и Гуссерля.

Важнейшей философскометодологической проблемой,вокруг которой сосредоточилось мышление Д., была так называемая проблема историзма*. Ее суть выражена самим Д. как антиномия релятивности и общезначимости: с одной стороны, всякое знание (и метафизика, т.е. философия, в том числе) есть продукт определенных исторических условий; с другой стороны, всякая метафизическая система притязает на объективную и всеобщую значимость, а значит, претендует на над и внеисторический статус. Разрешение этого противоречия видится Д. на пути радикального «исторического самоосмысления». Философии надлежит сделать многообразие мировоззрений своим объектом. Необходимо проанализировать различные философские системы как исторически обусловленные образования, но не с тем чтобы релятивизировать их как исторические и релятивные, а с тем чтобы установить связь философских мировоззрений с породившей их «жизненностью». Иными словами, возможность объективного общезначимого познания -- в изоморфности познаваемого и познающего. Поскольку и объект, и субъект познания в конечном итоге определены одной и той же стихией -- «жизнью», постольку объект принципиально не может заключать в себе содержаний, каковых не содержалось бы в постигающем его субъекте. Такая установка наиболее четко артикулирована в работах 90х годов (прежде всего в докладе «Возникновение герменевтики», впервые прочитанном в 1896). Но, будучи неудовлетворенным явным психологизмом * этого подхода, Д. постоянно возвращается к затронутой проблематике. Он вводит, например, такие существенные феноменологические различения как Lebensallsdruck (выражение жизни) и Erlebnisausdruck (выражение переживания), а также различие между «значением», «смыслом» и «осмыслением» (Besinnung)', выдвигает ряд постулатов, свидетельствующих о том, что он отдавал себе отчет в несводимости идеальнологических (смысловых) связей к связям субъективнопсихическим; кроме того, Д. активно обращается к гегелевской категории «объективного духа», интерпретируя последнюю в философскоантропологическом ключе. Наконец, стремясь избежать психологизации процедуры понимания, Д. подчеркивает нетождественность понимания эмпатии*, вчувствованию: объект понимания не носит непосредственного характера, он дан лишь в культурнознаковых опосредованиях, а потому его познание также не может быть непосредственным -- оно всегда представляет собой вторичное воспроизведение, последующее воссоздание, историческую реконструкцию (Nacherzeugnis, Nachkonstruiren). Понимание, таким образом, есть не просто Vestдndnis, а именно Nachverstдndnis.

На нетривиальность дильтеевских феноменологических и герменевтических идей в разное время обращали внимание многие исследователи -- от Г. Шпета и Г. Миша в 1020х годах до Апеля* и Ф. Роди в 80х. В результате сделалась очевидной ошибочность оценки герменевтической программы Д. в терминах психологизма -- будь то разработка психологической стороны процедуры понимания (контекст, задаваемый Шлейермахером) или сведение проблематики логики и феноменологии к проблематике психологии (контекст, задаваемый Гуссерлем). Значение Д. в этой связи состоит прежде всего в демонстрации жизненнопрактической обусловленности сознания. Сознание нельзя рассматривать как нечто самоопределенное -- оно с самого начала определено «жизнью» и «историей», т.е. конкретной ситуацией сознающего индивида, его «биографией»,а в конечном счете -- социальнокультурными обстоятельствами его страны и его эпохи. «Чистая логика» для Д. -- иллюзия. Вера в возможность построения чисто логического учения о сознании не выдерживает критики не только потому, что мышление изначально включено в социокультурный контекст, но и потому, что деятельность мышления вообще не может быть понята как исключительно рефлексивнологическая.

Во-первых, элементарные логические акты осуществляются уже на уровне восприятия.

Во-вторых, отношение субъекта к объекту всегда представляет собой не столько рациональное, сколько моральноволевое отношение: прежде чем начать мыслить мир, мы уже находимся в некотором отношении к нему; любовь и ненависть, вина и страх, благоговение и долг с самого начала встроены в отношение человекак как субъекта к миру как объекту. Эти мысли Д., не получившие, правда,систематической разработки в его сочинениях, позволили Больнову* (а до него -- Липпсу*)

ДИНГЛЕР (Dingler) Гуго (1881 Й 954) -- нем. философ и математик. Родился в Мюнхене. Изучал математику и физику в унтах Эрлангена и Мюнхена. В 1902 в Геттингенском унте, под влиянием лекций математиков Феликса Клейна, Давида Гильберта и философа Гуссерля*, у него пробуждается интерес к проблемам оснований точных наук. Начиная с «Основ критики и точной теории наук, в особенности математических» (1907) в более чем двадцати книгах и многих статьях Д. с характерной для него последовательностью мысли разрабатывал систему чистого синтеза, которая должна была «охватывать все основания точных наук». Во время первой мировой войны Д. был офицером на фронте. В 1920 -- проф. в Мюнхенском унте, в 1932 -- проф. философии в Высшем техническом училище в Дармштадте. Вскоре после прихода к власти националсоциалистов Д. был уволен на пенсию как «ненациональный мыслитель», симпатизировавший евреям (в 1919 вышла его кн. «Культура евреев»). Опасаясь за судьбу своего творчества и своих сочинений, Д. вначале предпринял попытку вновь получить кафедру, идя на некоторые уступки режиму. Однако затем он был взят под продолжительное наблюдение гестапо. После 1945 -- обвинение в сближении с националсоциализмом закрыло для него доступ к преподавательской деятельности. Эти политические обстоятельства не могли не повлиять на отношение к Д. в академической сфере, а также на освещение его работ.