Словарь по философии

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ свойство опыта о мире различных субъектов, связанное с объективностью, независимостью этого опыта от личностных особенностей и ситуаций. Проблема И. возникает как попытка ответить на вопрос, как индивидуальное сознание выходит к опыту другого «Я» и через это -- к универсальному горизонту опыта. Эта проблема возникает в монистически ориентированных версиях трансцендентализма (впервые в ясном виде у Фихте), где трансцендентальный субъект полагается реально действующим началом смысловой определенности мира и изучается как таковой путем выявления действий, производящих как собственные, так и трансцендентные структуры. К числу последних относятся не только внешне воспринимаемые предметы, но и другие личности.

И. получила специальную разработку в феноменологии Гуссерля*, («К феноменологии интерсубъективности», «Картезианские медитации», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»), где она исследуется через раскрытие имплицитных и эксплицитных интенциональностей* и мотиваций, в которых трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. Важную роль здесь играет телесный опыт. Этот опыт Другого (находящегося всегда в абсолютной точке «там», вне моего тела) не может быть мной (живое тело которого всегда в абсолютной точке «здесь») пережит в своей подлинности. Аппрезентация Другого в сфере моего собственного опыта возможна благодаря переносу в фантазии моей телесности в тело Другого и пониманию на этой основе по аналогии со своей -- чужой субъективности. В конечном счете механизм опыта Другого определен временным характером бытиясознания; Другой во мне самом получает значимость через мои собственные воспоминания самого себя (внутреннее сознаниевремя). Интегральным аналогом интенционального предмета И. выступает жизненный мир *, лежащий в основе всех опосредованных связей между людьми.

Сартр* заменяет трансцендентальное Я потоком безличных актов свободы, в которых конституируются все значимые феномены, в том числе и само Я; отношение между отдельными сознаниями мыслится как фундаментальный конфликт несовместимых свобод. Для МерлоПонти* исходным является не самосознание, а тело, которое через восприятие выступает основой языка и истории как интерсубъективных феноменов. Сознание при этом характеризуется посредством вовлеченности в мир -- своего рода экзистенциальным аналогом интенциональности. К проблематике И. относятся и многие разработки психоанализа* (напр., идея «архетипа»* Юнга*). В аналитической философии* понятие И. обсуждается в контексте проблематики объективных значений языковых и логических форм, а также -- «языковых общностей» (Хинтикка*).

С ним также связан вопрос о возможности знания о других сознаниях*. Понятие И. -- одно из ключевых в феноменологической социологии (Шюц*, А. Сикурел, Г. Гарфинкель), ее анализ ведется в поиске типических, взаимосогласованных структур сознания и поведения индивидов, формируемых в коммуникациях, интеракциях, в смене социальных ролей и т.д.

ИНТУИТИВИЗМ -- философскометодологическая установка,ставящая в центр непосредственное,«живое» отношение человека и мира, которое преодолевает расчленение реальности на субъект и объект. Как особое философское направление И. представлен такими мыслителями, как Бергсон*, З.П. Лосский (18701965) и др. Понимание интуиции серьезно варьируется у представителей различных философских школ. Так, в учении Бергсона, более всех способствовавшего популярности И., исходное противопоставление интеллекта и интуиции призвано подчеркнуть примат жизни над косной материальностью. Интеллект противостоит интуиции, прежде всего, предметно: он знает только одну материю, потому что его метод работы -- рядоположение, расчленение на элементы и установление внешних отношений между ними. Математический формализм Бергсон считает высшим проявлением интеллектуальной деятельности, механизм -- общей формой предметности, открытой рациональному познанию. С его точки зрения, математическое естествознание порождено потребностями практической ориентации в мире и потому довольствуется относительностями, достаточными для этого целями. Познание же в собственном, «чистом» смысле слова предполагает незаинтересованное погружение в предмет, преодоление дистанции, которую субъект рационального знания заботливо удерживает по отношению к объекту своего исследования, и потому требует именно интуиции. Определение интуиции как симпатии показывает, что Бергсон в своем И. ориентирован на художественную модель познания в противоположность научной. Искусство порывает с миром внешнего, конвенционального символизма, прозревая подлинную суть вещей. То же самое делает и философия («метафизика»), которая интенсифицирует до предела познавательные возможности художественной интуиции и позволяет войти в соприкосновение с «абсолютными глубинами» мироздания. Это -- знаниепереживание, которое принципиально не может быть концептуализировано.

В отличие от Бергсона в своей трактовке интуиции Гуссерль* отталкивается от картезианской модели математического знания. Для него она есть, прежде всего, «сущностное видение», «идеация», непосредственное созерцание общего, как, напр., в геометрии, когда перед нашим умственным взором возникает геометрическая фигура и нам важен только ее тип, а не размеры, способ начертания или к.л. другие случайные эмпирические признаки ее появления в нашем сознании. Общую установку И. Гуссерль обобщил в виде так называемого «принципа всех принципов», согласно которому всякий вид интуиции образует законный источник познания; поэтому все, обнаруживающее себя посредством интуиции, должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и в тех пределах, в каких оно себя обнаруживает. Это установка на описание -- в противоположность конструированию или дедукции из общих предпосылок. Но это -- описание не эмпирических фактов, а «идеальных сущностей» -- смыслов, непосредственно открывающихся философскому сознанию, концентрирующемуся на постижении сущности, «эйдоса», а не факта или соотношения фактов. Эта операция переключения внимания с факта на смысл. получила название редукции. Поэтому редукция, по Гуссерлю, есть необходимое условие «идеации», т.е. интеллектуальной интуиции. Шелер* распространил феноменологический И. на иные сферы, сформулировав положение об «эмоциональном априори», представляющем собой «интуицию ценностей», которая реализуется в актах любви и ненависти со всеми градациями этих чувств. Учение Шелера послужило одной из предпосылок экзистенциализма*, в котором интуиция потеряла гносеологические характеристики и превратилась в особый способ бытия человека в мире.

ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО -- понятие ряда социологических и футурологических концепций, полагающих главным фактором социального развития производство и использование информации. Концепция И.о. является разновидностью теории постиндустриального общества* (3. Бжезинский, Белл*, Тоффлер*). Рассматривая общественный прогресс как «смену стадий», сторонники теории И.о. связывают его становление с доминированием «четвертичного», информационного сектора экономики, следующего за сельским хозяйством, промышленностью и экономикой услуг. При этом утверждается, что капитал и труд как основа индустриального общества уступают место информации и знанию в И.о. Революционизирующее воздействие информационных технологий приводит к тому, что в И.о. классы заменяются социально недифференцированными «информационными сообществами». Громоздким корпорациям индустриальной эры Тоффлер противопоставляет «малые» экономические формы -- индивидуальную деятельность на дому, «электронный коттедж» как модель человеческого существования в постиндустриальном информационном обществе. Компьютерная революция приводит к замене традиционной печати электронными носителями информации и глобальными информационными сетями, она изменяет идеологию*, превращает безработицу в обеспеченный досуг. Социальные и политические изменения рассматриваются в теории И.о. как прямой результат революции в микроэлектронике. Перспективы развития демократии связываются с распространением информационной техники. Тоффлер и Дж. Мартин отводят главную роль в этом телекоммуникационным сетям, которые обеспечат двустороннюю связь граждан с правительством, позволит учитывать их мнение при выработке политических решений. Технологическую трактовку получают проблемы преодоления социальных антагонизмов, отчуждения* и дегуманизации. Концепция И.о. вызывает критику со стороны гуманистически ориентированных философов и ученых, отмечающих несостоятельность технологического оптимизма и указывающих на негативные последствия компьютеризации общества.

ЙОНАС (Jonas) Ханс (р. 1903)нем.амер. философ, ученик Гуссерля*, Бультмана* и Хайдеггера*. Изучал философию, теологию и историю искусств в унтах Фрейбурга, Гейдельберга, Марбурга. В 1933 по причине еврейского происхождения эмигрирует сначала в Великобританию, затем -- в Палестину, где поступает на военную службу; после войны переезжает в Канаду (194954) и США, где с 1955 по 1976 является проф. Новой школы социальных исследований (НьюЙорк). С выходом на пенсию -- приглашенный проф. унтов Принстона, Гарварда и многих других.

Первые работы И. посвящены позднеантичному гностицизму, который И. интерпретирует с позиций экзистенциальной герменевтики (Gnosis und spдtantiker Geist Bd. l. 1934). В 50е годы интересы И. смещаются в сферу философской биологии. Выдвигаемая им концепция жизни (The Phenomenon of Life, 1966) полемически заострена против дуализма природы и свободы. Свобода, по И., изначально укоренена в жизни, ибо уже на уровне элементарного обмена веществ в органическом мире просматриваются духовные формы. Отсюда специфика положения человека в мире -- его «межбытие» (Zwischensein), нахождение между бытием и небытием. Позднее И. обращается к этической проблематике. Итогом его работы в этой области стала кн. «Принцип ответственности» (Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fьr die technische Zivilisation, 1979), принесшая И. международную известность. Средоточие размышлений И. -- преодоление дихотомии сущего и должного, характерной как для позитивистского мышления технократов, так и для традиционной философской этики. Положения своей моральнофилософской теоории И. энергично отстаивает в общественной и публицистической деятельности. На протяжении последних трех десятилетий И. -- один из самых заметных участников интернациональных дискуссий по проблемам врачебной этики и дебатов вокруг генной инженерии. Среди значительных публикаций 80х годов: «Власть и бессилие субъективности» (1981), «Техника, медицина и этика» (1985) и «Понятие Бога после Освенцима» (1987).

ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ (от лат. irrationalis) -- лежащее за пределами досягаемости разума, недоступное постижению в рамках логического мышления, противоположное рациональному. И. имеет два смысла: негативный и позитивный. Позитивный смысл, определивший иррационализм как направление в философии, заключается в том, что под И. понимается нечто, противостоящее разуму, полагающее разум неспособным охватить все богатство и разнообразие духовной и материальной действительности; нечто тёмное, бессознательное, алогичное. Позитивно понимаемое И. никогда не переходит в рациональное: рациональное и И. противостоят друг другу как непримиримые антагонисты. В негативном смысле И. предстает перед субъектом познания в качестве подлежащего познанию. Будучи чемто бесформенным, хаотичным, оно в то же время становится предметом рационального освоения, объектом рационализирования. Такое И. мыслится как нулевое осуществление рационального, как участвующее в мыслимом и до крайности неуловимое. В процессе рационализирования И. осуществляется процесс перехода его в рациональное, познанное, логически оформленное и дискурсивно выраженное, причем И. становится четко ограниченным, заключенным в строгие рамки логики, насквозь просвеченным человеческим разумом и встроенным в логически стройную систему знания. Негативно -- И. нерасторжимо связано с рациональным. Это взаимопроникновение рационального и И. составляет смысл и жизнь работы разума. Наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой вновь и вновь появляются новые смыслы.

ИСТОРИЗМ (Historismus, historicism, historicisme). В XX в. значение понятия И. колебалось от нейтрального (Теодор Литт, Манхейм*) и позитивного (Ротхакер*, Ф. Майнекке) до негативного (Тиллих*, Хайдеггер*, Кроче*).

Негативные коннотации термин И. приобрел в последнюю треть XIX -- начале XX века. В противовес словоупотреблению постгегелевского идеализма (где под «историзмом» понимали спекулятивную философию истории), в неокантианстве* И. означает либо смешение теории и истории, подмену «систематического» измерения философствования «историческим» (Наторп*), либо фетишизацию детерминизма (Зиммель*), либо релятивизм (Риккерт*). Хайдеггер, опираясь на Ницше*, понимает И. как историографию, лишенную собственно истории, как «неисторическую историю» (ungeschichtliche Historic). В первые десятилетия XX в. И., по сути, тождественен историческому позитивизму -- бессистемной фактографии, накоплению исторических данных без вопрошания об их значимости и безотносительно к современной тому или иному историку эпохе. В этом полемическом контексте появляется труд Трельча* «И. и его проблемы» (1922, рус. пер.1994). Главная проблема И. -- это проблема релятивизма. В этой связи Трельч особое внимание уделяет наследию Дильтея*, которого считает «самым проницательным, тонким и живым представителем чистого И.». Трельч в этой работе полон решимости освободить И. от отрицательных побочных значений, но уже несколькими годами позже (Historismus und seine Ьberwindung, 1924) отказывается от этих попыток. Это предприятие занимает Ротхакера (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1920), стремящегося продемонстрировать емкость и неоднозначность явления, именуемого И. Он по Ротхакеру, связан далеко не с одним позитивизмом: историзация мышления начата философией немецкого романтизма и Гегелем. Проблематику И. трактует в том же ключе и Фридрих Майнекке (Die Entstehung des Historismus, 1936). Непреходящая ценность И. заключается, по Майнекке, вопервых, в индивидуализирующем рассмотрении духовных явлений, и, вовторых, во внедрении в мышление понятия развития. Такое понимание И. разделялось и практиковавшимся в странах социализма диалектическим и историческим материализмом.

В русском, как и в других негерманских языках, различие между терминами «историзм» и «историцизм» едва уловимо. Так, в англ. и франц. переводах немецкое Historismus выглядит, соответственно, как historicism и historicisme. Слово «историцизм» имеет, в отличие от «историзма» почти исключительно негативную смысловую нагрузку. У Ницше Historiusmus повинен в архивном, музейном обращении с человеческой историей. Гуссерль* спорит с И. как с опасностью не меньшей, чем натурализм*: если после · дний натурализирует предметы сознания, то И. превращает их в «духовноисторические» образования. Полемизируя с Дильтеем, Гуссерль настаивает на том, что релятивность философских систем и мировоззрений нельзя преодолеть, находясь на исторической точке зрения -- для преодоления релятивизма необходим ориентированный на общезначимость идеал истины. Позиция философии как строгой науки должна быть поэтому надисторической. Поппер* (Нищета историцизма, 1957, рус. пер. 1993) понимает под И. все социальнофилософские теории, основанные на вере в «историческую необходимость», ориентированные на открытие в истории «тенденций» и «законов» развития и тем самым притязающие на предвидение будущего. Сколь бы различны при этом ни были социальные теории (например, воззрения Платона и Маркса), их объединяет страсть к социальной инженерии -- обустройству общества сообразно некоторому идеалу.

ИСТОРИЧНОСТЬ (Geschichtlichkeit). Понятие И. было введено в немецкоязычный философский оборот Дильтеем* и получило широкое хождение в 1920е после публикации переписки Дильтея с графом Йорком (фон Вартенбургом). Хайдеггер* усмотрел в И. определенность человеческой экзистенции*: то, что человек имеет историю, не есть случайное обстоятельство, но представляет собой способ человеческого бытия. Историю, заключенную в понятии И., следует мыслить не как (завершенное) прошлое, а как (незавершенное) движение, в котором мы сами находимся. Рефлексия на И. должна поэтому способствовать преодолению исторического релятивизма, опасность которого несет в себе историзм*. Человек существует исторически в той мере, в какой он не просто «предоставлен» своим историческим условиям, а в той, в какой он определенным образом относится к ним. Тем самым он относится к своим собственным возможностям. Это отношение к исторически определенному миру как пространству возможностей развертывается в понимании*. Понимание как отношение к возможностям, в свою очередь, исторично, ибо всегда связано с ситуацией. И. -- это единство связанности с определенной ситуацией и трансцендирующего характера человеческой экзистенции. Трансцендирование(выход за пределы) собственной ситуации делает возможным понимание другой исторической ситуации. В ходе установления отношения к другой ситуации обретается понимание собственной, т.е. самопонимание. Понятие И. в хайдеггеровской интерпретации превратилось, начиная со второй половины 30х годов, в интеллектуальную моду, затронув, главным образом экзистенциальногерменевтическое направление в философии (Липпс*, Георг Миш, Больнов*, Гадамер*).

КАМЮ (Camus) Альбер (19131960) -- франц. философ и писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе (1957). Род. в г. Мондови (Алжир) в семье сельскохозяйственного рабочего. В Алжире К. учился в лицее (где встретился с Ж. Гренье, оказавшим серьезное влияние на него как на будущего писателя), затем в унте. После учебы начал заниматься литературной деятельностью (первые сборники -- «Изнанка и лицо» и «Бракосочетания»), журналистикой, пробует себя в театре и как актер, и как режиссер. В 1940 К. перебирается в Париж. В годы второй мировой войны возглавляет подпольную газету. Тогда же к нему приходит известность (повесть «Посторонний», философское эссе «Миф о Сизифе»). После войны К. становится одним из властителей дум европейской интеллигенции. Публикуются его роман «Чума», насыщенный глубокой и разнообразной символикой, философское произведение «Бунтующий человек», ставятся его пьесы. В эти годы К. много занимается публицистикой (3 тома «Злободневных заметок»).

В ранних произведениях К. заметно стремление обосновать «согласие» между человеком и миром через телесное единство всех элементов универсума. Мир человека (в данном случае история) -- это еще не весь мир. Его единство заключается в «абсурдной простоте», недоступной для все усложняющего разума. Мир как таковой индифферентен по отношению к человеку, но лишь к такому человеку, который требует для себя в нем особого места, например место «царя природы». Природа -- это мир, где разум умирает, чтобы дать место истине. Мир -- это «интервал между да и нет». Не следует, однако, думать, что таковы лишь ранние взгляды К. Известно, что он не просто разрешил переиздать в 1958 свой первый прозаический сборник «Изнанка и лицо», но и предпослал ему обширное предисловие, где указал на то, что всякий литератор имеет свой «центр», подлинный источник его творчества. Для самого К. таким центром в какойто степени и являлся круг идей, обрисованных в первых его эссе -- наследие средиземноморской цивилизации, некое «просвещенное язычество», воплощающее жажду цельности. Тем не менее для того, чтобы вернуться к своему «центру», К. испробовал много обходных путей. Впрочем, путь от философии единения с миром ранних эссе к философии абсурда «Мифа о Сизифе» вполне логичен. Сам абсурд возникает в качестве основной темы этого «эссе об абсурде» как раз вследствие поиска единства между миром и человеком, заданного европейской мысли античной и, в частности, позднеантичной философией. Не случайно К. избрал темой университетской дипломной работы творчество Плотина. Специфику «Мифа о Сизифе» составляет, однако, и бескомпромиссная опора на разум, столь же, впрочем, традиционная для французской философии, выросшей из картезианского cogito. Абсурд возникает из стремления к «предельной ясности». Взгляд на мир «с позиции разума», опирающийся на провозглашенную Ницше «смерть Бога», делает теперь уже невозможными ни мистическое слияние со сверхразумным божественным началом, ни дионисийское растворение в иррациональной действительности. Все это означает для К. капитуляцию перед бытием в пользу воображаемых ценностей. Такого рода капитуляция обнаруживается К. у многих философовэкзистенциалистов. Сизиф в качестве подлинного «абсурдного героя» оставляет все иллюзии, обнаруживая всю бесплодность своих усилий. Он действует «ни для чего», вполне сознавая всю безнадежность собственного удела и находя удовлетворение в самом «ясном видении» бесплодности всех своих усилий. Воспроизведение подобной трезвости в отношении к жизни практически воплощается в перманентном бунте.

Бунт образует смысловой центр другого важнейшего философского эссе К. -- «Бунтующий человек». Если в «Мифе о Сизифе» обсуждается проблема самоубийства, то в «Бунтующем человеке» -- проблема убийства. Оправдано ли убийство, к которому рано или поздно приходит последовательный бунт? Библейский Каин -- первый бунтовщик, но он же и первый убийца. Уже в «Мифе о Сизифе», отвергая правомерность самоубийства, К. постулирует «жизнь как единственное необходимое благо». Теперь же он пытается совместить абсолютность права на жизнь и необходимость бунта (К. трансформирует картезианскую фор. мулу, утверждая «я бунтую, следовательно мы существуем»). Он отвергает такое понимание бунта, которое не признает за ним никакого «положительного» содержания.

Подлинный бунт есть Абсурд и возникает, с точки зрения К., из сочетания несочетаемого -- поиска человеческим разумом осмысленности и разумности в мире, стремления обнаружить единство мира и человека на почве универсального царства смысла, с одной стороны, и принципиальной неразумности и, следовательно, чуждости человеку мира -- с другой. Абсурд возникает из неустранимой дисгармонии между коренным стремлением человека к всепониманию и невозможностью найти какойлибо отклик на это стремление в самой реальности, в которую заброшен индивид. Таким образом, абсурдна уже не «простота мира», но несоизмеримость запредельной мировой простоты и неизживаемой человеческой сложности, обнаружение в человеке того, что достойно защиты. В бунте человеку открывается солидарность с другими людьми. Однако для К. ясно и то, что метафизичекий бунт всегда чреват бунтом политическим. Последний же легко приводит к утрате памяти о том, каковы истоки бунта. Политическая история XIXXX веков показывает, что такого рода бунт порождает тоталитарные режимы, утверждающие свое господство через перманентное насилие и террор. Человек в таких режимах утрачивает самоценность. Его рассматривают как некий мост в будущее, как материал истории, с помощью которого осуществятся когдато в будущем великие принципы, ради которых некогда и затевался сам бунт. Перерождение бунта возможно в том случае, когда бунт выливается в чистое отрицание, в безоговорочное «нет». Однако К. видит, что такое «нет» оборачивается «да» убийству ради принципа. Тот бунт, который ведет к освобождению человека, а не к еще большему его порабощению, должен, по мнению К., отныне включать в себя и «да», и «нет». И отказ, и согласие. Бунт должен вылиться в некую философию меры, на которой издавна основывалась мысль Средиземноморья. Восстание человека против бессмысленности своего удела оборачивается обнаружением бесконечной ценности каждого из людей, но и общим для всех «солнечным пределом», в который возвращается и из которого исходит как из некоего универсального бытийного лона всякое событие человеческой жизни.

КАНЕТТИ (Canetti) Элиас (1905-1994) -- писатель, драматург, социальный мыслитель. Лауреат многих литературных премий, в том числе Нобелевской премии по литературе (1981). Род. в Рущуке (Русса), в Болгарии в семье испанских евреев. Жил в Манчестере, учился в Вене, Цюрихе, Франкфурте; изучал естественные науки в Венском унте. В 1938 после присоединения Австрии к нацистской Германии переехал в Лондон, где остался до конца своих дней. Писал на немецком языке. Автор нескольких романов, пьес, мемуарных и публицистических книг, сборников афоризмов. Идеи К.писателя близки К. Краусу, Г. Броху, Ф. Кафке.

Главное социальнофилософское произведение -- «МАССА И ВЛАСТЬ» (1960). В кн. получили оригинальное освещение темы взаимоотношения власти* и массы, поднимавшиеся ранее Ницше*, Лебоном, ОртегойиГассетом*, Фрейдом*. Исходный феномен массы -- преодоление страха перед прикосновением. Человек страшится и избегает прикосновений других людей, старается держаться от них на некотором отдалении (социальные дистанции, системы статусов -- одна из форм такого дистанцирования). В массе страх перед прикосновением снимается, все дистанции ликвидируются. Происходит психологическая разрядка. В массе один человек равен другому. Масса живет своей особой жизнью как целостное существо со своими закономерностями возникновения, существования и распада. Изначальный феномен власти -- выживание (das Ьberleben).

Властитель -- это тот, кто выживает, когда другие гибнут. В изначальном феноменологическом смысле властитель -- это тот, кто стоит, когда все вокруг пали. Архетип властителя -- герой, стоящий над трупами павших, причем не важно даже, кто эти павшие -- уничтоженные им враги, или погибшие друзья, союзники и т.д. В счет идет лишь выживание. Чем больше тех, кого он пережил (все равно, враги это или друзья), тем величественнее, «богоравное» властитель. Подлинные властители всегда остро чувствуют эту закономерность, подлинная власть всегда воздвигает себя на грудах мертвых тел, как в фигуральном, так и в прямом смысле. Масса есть предпосылка и фундамент власти, независимо от того, идет ли речь о массе живых или массе мертвых. Угроза смерти* -- основное орудие власти в управлении массой. Любой приказ -- это отложенная угроза смерти. Другими словами, страх смерти -- конечная мотивация исполнения любого приказа. Голос власти -- это «львиный рык», от которого приходят в ужас и бросаются в бегство стада антилоп (масса).

Первоначальный импульс к разработке этих идей К. получил, наблюдая массовый экстаз на улицах Вены в 1914 в начале первой мировой войны. Вообще, нынешнее столетие -- «самое варварское из всех эпох мировой истории». Но в «Массе и власти» XX век остается «за кадром». В поисках основы тех ужасов, что пережило человечество в XX столетии, К. использует исключительно историческую архаику, записи древних историков, разнообразный и богатейший этнологический материал. Он дает не описание и критику современности, но выявляет архетипические структуры взаимоотношений власти и массы. Современность оказывается «частным случаем» всеобщей закономерности, справедливой для всех эпох истории. Применительно к современности К. проследил обнаруженные им принципы на примере взаимоотношений массы и властителя в нацистской Германии (эссе «Гитлер по Шпееру»). В некоторых главах «Массы и власти», а также в ряде эссе К. вскрывает изначальную связь структур мышления параноика и властителя. Паранойя -- не просто болезнь «власти». Паранойя и власть -- это два способа реализации одной и той же тенденции, имеющейся в любом человеческом существе. Таким образом К. универсализирует открытые им закономерности отношений массы и власти, обосновывает их всеобщий и фундаментальный характер. Результатом становится формирование основных принципов политической антропологии, родственной по стилю идеям Хоркхаймера и Адорно («Диалектика просвещения») и «микрофизике власти» у Фуко*, но оригинальной по фундаментальным интуициям. Одновременно возникает более или менее целостная общеантропологическая концепция,коренящаяся в идее напряженной динамики страха перед прикосновением другого и радостного (освобождающего) слияния с другим и другими. Именно в реализации этих двух аффектов воплощается человеческая жизнь. Этому служат многочисленные и разнообразные ритуалы (систематически разобранные К.), составляющие в своей совокупности основополагающие институты человеческого общежития (стая, религия, война и др.). В этом смысле концепция К. представляет собой также теорию культуры.

Личная позиция К. по отношению к власти (выраженная в художественных произведениях, в публицистике и афористике) -- интеллектуальный анархизм. Власть смертоносна и отвратительна, власть это смерть. Борьба против власти -- это борьба против смерти. Его призыв к каждому человеку -- вырвать из себя «жало приказа», т.е. ликвидировать в себе тот психологический отпечаток, который оставляет каждый приказ, как исполненный, так и отданный. Попросту говоря, это призыв не исполнять приказов власти. В то же время его анализ психологической динамики отдачи и исполнения приказов, данный в «Массе и власти», показывает, что призыв этот по сути дела неисполним. Это призыв к гуманизму в мире, который антигуманен по глубинному своему устройству.

В художественном творчестве К. исследует другими средствами по сути дела те же самые феномены -- взаимоотношения массы и власти «в силовом поле смерти».

КАРНАП (Carnap) Рудольф (18911970) -- австр. философ и логик, ведущий представитель неопозитивизма*. Род. в Ронсдорфе, в Германии. В 191014 изучал физику, математику и философию в унтах Фрейбурга и Йены. В Йене одним из его учителей был Фреге*, который наряду с Расселом* оказал наибольшее влияние на формирование взглядов К. В 1921 получил докторскую степень за работу «Пространство», которая была опубликована на следующий год в Kantstudien. В 1926 по приглашению Шлика* К. перешел в Венский унт и вскоре стал лидирующей фигурой Венского кружка*. Вместе с Рейхенбахом* в 1930 К. основал журнал Erkenntnis, задачей которого была разработка и распространение идей научной философии. В 1931 возглавил кафедру философии в Немецком унте в Праге, продолжая активное сотрудничество с Венским кружком. Не приемля идеологии нацизма, К. в 1935 эмигрировал в США, где до 1952 работал в Чикагском унте, затем в Принстоне, а с 1954 до 1961 возглавлял философское отделение в Калифорнийском унте.

Отталкиваясь от идей Фреге, Рассела, от «Логикофилософского трактата» Витгенштейна*, К. вместе с другими членами Венского кружка разработал неопозитивистскую модель научного знания. Согласно этой модели, в основе знания лежат абсолютно достоверные протокольные предложения*, выражающие чувственные переживания субъекта. Все остальные предложения науки должны быть верифицированы, т.е. сведены к протокольным предложениям. Те предложения, для которых процедура верификации* оказывается невозможной, не имеют смысла и должны быть устранены из науки. Большая часть традиционной философии при таком подходе оказывается спекулятивной метафизикой*, лишенной смысла. Функция же научной философии заключается в том, чтобы с помощью логического анализа очистить язык науки от бессмысленных псевдопредложений. В течение нескольких десятилетий К. пытался решать проблемы, встающие в рамках этой модели. Он сформулировал верификационную теорию значения. Согласно ей, смыслом обладают только те предложения, которые сводимы к протокольным предложениям. Он полемизировал с Нейратом* о природе протокольных предложений и языковых формах их выражения. К. разработал логическую технику определения диспозиционных предикатов и других теоретических терминов; ему принадлежит ряд моделей формализованного языка, способного выразить содержание научных теорий; он во многих отношениях развил метод логического анализа языка науки и т.п. Ему принадлежат также значительные результаты в области логической семантики и вероятностной логики. В своих поздних работах К. заметно отошел от той узкой модели науки, которая первоначально была сформулирована членами Венского кружка. Предложенные им подходы к решению обширного круга методологических проблем содействовали выработке более адекватных представлений о науке и развитию философии науки*.

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (18741945) -- нем. философ, один из ведущих представителей марбургской школы неокантианства*. Учился в Берлине, Лейпциге, Гейдельберге. С 1896 -- ассистент Когена* в Марбурге. Преподаватель философии в Берлинском (190819) и Гамбургском (191933) унтах, ректор последнего в 193033. С приходом к власти Гитлера эмигрировал, преподавал сначала в Оксфордском унте (Англия), затем (193541) -- в Гётеборгском унте (Швеция). В 1941 переехал в США, где остался до конца жизни, преподавая в Йельском и позднее в Колумбийском унтах. Уже с первых работ по истории философии и философии науки определилась основополагающая установка его философского мировоззрения, связанная с «марбургской» интерпретацией критицизма* Канта. Речь идет о замене метафизического противоположения мышления и бытия на трансцендентальный* метод, направленный не на действительность, а на научные формы ее познания. Объектом процесса познания, согласно К., не могут быть предметы, поскольку в противном случае мы вынуждены были бы признать, что они уже до познания были независимо определены и даны как предметы. Таким образом, человек познает не предметы, а предметно, создавая внутри содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи. Убеждение в том, что предмет впервые конституируется формой сознания, и что познание имеет дело не с вещью, а с отношением, не с данным, а с заданным, сохраняет силу для всех этапов теоретической эволюции К., которая представляет собой путь от отвлеченной философии к философии человеческого существования, от философии науки* к философии культуры* и философской антропологии*. Типично кантианскую методологию К. поначалу распространил на обширный историкофилософский материал и данные точных наук. Дальнейший путь к феноменологии культуры и созданию собственной оригинальной концепции явился для К. лишь расширением проблемного поля и применением прежнего метода к таким новым с точки зрения традиционного кантианства областям как язык, миф*, религия, гуманитарные науки. Результатом этой новой ориентации стало появление в 192329 трехтомной работы «Философия символических форм», принесшая К. прижизненную славу, а также множество работ по проблемам философии языка*, мифологического мышления, искусства, философии истории*, политики, истории культуры. Из всех неокантианцев, выходящих за пределы традиционно кантианской проблематики, К. оказался едва ли не единственным, кто видел в системе Канта не конец, а начало критики познания.

В «ФИЛОСОФИИ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ» доминирование кантианских подходов смягчено влиянием целой гаммы «инородных» философских систем -- от Платона до Лейбница и Гегеля, -- хотя последнее слово все же остается за кантианством. Таково центральное для К. понятие символа*, представляющее собой не что иное, как модификацию кантовской «априорной формы», т.е. означающее формальный синтез чувственного многообразия. Вопрос о том, есть ли реальность помимо символа, К. характеризует как философски неуместный и мистический. Решение проблем культуры и человеческого бытия сводится к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию содержания, могущего скрываться за символическими формами. К. не отрицает интенциональной* природы символа как указующего на «нечто». Однако под этим «нечто» подразумевается у него единство функции самого формообразования, т.е. правила символического функционирования. С этой точки зрения миф открывает нам не «воспоминание о космическом таинстве» (формула Вяч. Иванова), а правила собственной грамматики. Поэтому философские притязания К., по его словам, не выходят за рамки разграничения морфем и идиом грамматики символической функции, с одной стороны, и структурального анализа их функционирования в установленных пределах -- с другой.

КЕЙНС (Keynes) Джон Мейнард (1883--1946)-- знаменитый англ. экономист. Сын Дж. Невилла Кейнса, известного в свое время экономиста и методолога науки, автора кн. «Предмет и метод политической экономии» (1891, рус. пер. 1899). Образование получил в Кембриджском унте, был учеником А. Маршалла. В 190915 -- преподаватель экономической теории этого унта. В 191245 -- редактор «Economic Journal». Главное произведение К. «Общая теория занятости, процента и денег» (1936) произвело настоящую революцию в экономической науке и во взглядах на государственную экономическую политику. Он стал основателем влиятельного направления в экономической науке, получившего название кейнсианства. К виднейшим представителям этого направления относятся Дж. Хикс, Р. Харрод, Е. Домар, Э. Хансен, Дж. Робинсон и др. К. активно занимался экономической политикой. В 1919 участвовал в Парижской мирной конференции, посвященной вопросам послевоенных репараций, стоял у истоков создания международных финансовых организаций.

В экономической теории К. доказывал ограниченность постулатов классического микроанализа, построенных на методологическом индивидуализме*. Он подчеркивал важность строгого каузального метода в экономической науке. В его теоретической системе основное внимание уделяется активным факторам (склонность к потреблению, норма процента, предельная эффективность капитала), оказывающим влияние на зависимые переменные (уровень занятости, национального дохода). Для объяснения поведенческих мотивов субъектов экономической деятельности К. вводит «психологические законы» склонности к потреблению и предпочтения ликвидности. К. считают одним из основоположников современного макроэкономического анализа. В его теории акцент делается именно на совокупных, агрегированных показателях -- потоках доходов, сбережений, потребления в масштабах всего общества. Ценность экономической науки рассматривается К. с прагматической точки зрения как средства обоснования и проведения экономической политики государства. В этом смысле кейнсианская теория представляет собой методологический поворот от социально нейтральной экономики к исследованию государственного регулирования.

К собственно философской пробле"*атике у К. относится «Трактат о вериятности» (A Treatise on Probability. L., 1?21), в котором он развивает оригинальную философию вероятности и индукции. Понятие вероятности, по К., относится только к предложениям: некоторое предложение (пропозиция) может быть вероятным или невероятным по отношению к некоторым другим предложениям, которые выступают как предпосылки. Основной тезис К. состоит в том, что существуют такие типы рассуждений, в которых выводы не вытекают прямо и вполне определенно из предпосылок; тем не менее, есть более или менее объективные основания для того, чтобы верить в эти выводы. Предполагается, что есть различные степени таких импликаций, которые и являются вероятностями в смысле К. Такую трактовку вероятности он применил для анализа проблемы индукции, видя в ней средство для преодоления идущего от Юма скептицизма в отношении значимости и достоверности индуктивных выводов. Он также предпринял в своей работе попытку усовершенствовать известные методы индукции Дж.С. Милля. Место К. в экономической мысли хорошо очерчено Дж.Робинсон в ее кн. «Философия экономики» (1962).

КЕРНЕР (Kцrner) Стефан (р. 1913) брит. философ. В 195279 -- проф. Бристольского унта, в 197083 -- также проф. Йельского унта (США). В своих работах К. стремится синтезировать методы аналитической философии* и методы традиционной философии, прежде всего критической философии Канта. При исследовании основных направлений обоснования математики К. интерпретирует интуиционизм на основе кантовского конструктивизма. В философии науки* важнейшую роль, по К., играет различение информационных и объяснительных функций научных теорий, тесно связанное со специфическими особенностями эмпирического и теоретического мышления. В эмпирическом мышлении, где на основе опыта определяются индивидуальные объекты, классы и отношения, действует логика неточных (нестрогих) предикатов. Теоретическое мышление осуществляется в рамках классической логики, с помощью которой путем уточнения и модификации результатов эмпирического мышления создаются предпосылки для дедуктивного получения теоретических следствий. Научное знание тесно связано с представлениями здравого смысла и, взятое в его целостности, развивается путем теоретической идеализации (замены понятий и представлений здравого смысла теоретическими конструкциями) и последующей деидеализации, приводящей к обогащенным представлениям здравого смысла. В этом процессе изменение информации логически независимо от соответствующих теорий, и информация может использоваться для их сравнения и оценки.

В теоретическом мышлении, согласно К., основополагающую роль в развитии знания играет категориальный каркас (принимаемое учеными множество взаимосвязанных категорий), в рамках которого происходит категоризация исследуемых объектов, эксплицируется используемая логика, формулируются интерсубъективные критерии принятия научных утверждений или отказа от них. Фиксируя высшие, метафизические принципы научной деятельности, категориальный каркас, однако, не является единственным и априорным (как считал Кант), но подвержен историческим изменениям и органически связан с эволюцией человеческого знания в целом. Основные принципы философии науки К. позволяют ему выдвинуть серьезные критические аргументы против парадигматической концепции научных революций Куна* и методологии научноисследовательских программ Лакатоса*.

КЛАГЕС (Mages) Людвиг (18721956) -- нем. философ. Развивал идеи философии жизни*. Одна из основных тем К. -- противоречивость взаимоотношения между жизнью и духом. Человек, согласно К., формируется на инстинктивнотворческой основе и в то же время испытывает внешнее организующее воздействие духа. Изначальное единство души и тела расчленяется, по К., деструктивной деятельностью духа. Позитивная природа духа в его концепции не определяется. Функция духа заключается в вечном противоположении душе, исторические ступени развития которой были всегда сопряжены с его разрушающей силой. К. считает, что полноту духовного уничтожения первичных оснований жизни демонстрирует разъединение понятия и вещи. Человек имеет шанс вернуться к подлинным первоначалам, лишь постепенно растворяясь в нейтральной, безличной основе непосредственного чувствования, переходя порог наличного существования. К. соотносит метод истинного постижения жизненной целостности с непосредственным видением, созерцанием, выраженным в сказаниях, мифах, образах, где субъект и объект существуют слитно. Первооснования человеческого мира открываются, по К., путем «непосредственного физиогномического наблюдения» самой жизни в целостном языке символов*. Исходя из этого, К. в работах «Проблемы графологии» (1910) и «Графология» (1932) обосновал научность графологии, определяющей в почерке неповторимую уникальность индивидуальной души, возвышал до уровня философской дисциплины учение о характере в книгах «Принципы характерологии» (1910) и «Основы характероведения» (1926). Критические позиции К. по отношению к духовной культуре современности были односторонне восприняты в националсоциалистической идеологии.

КЛОССОВСКИ (Klossowski) Пьер (19051995) -- франц. писатель и художник. В 30е был близок сюрреализму, в 1935 примкнул к основанной Батаем* и Андре Бретоном группе «Союз борьбы революционных интеллектуалов». К. создал концепцию интегрального атеизма, которую противопоставил доктрине рационального атеизма материалистов XVIII века. Он считает, что рациональный атеизм наследует нормы монотеистических религий, лишь заменяя теоцентризм антропоцентризмом. Интегральный атеизм, который разрабатывает К., отказывается признать, что общественные институты и социальные нормы принципиально внетекстуальны, что они «записаны» в существующих отношениях до всякого текста. Заменяя представления текстуальными действиями, К. совершает «агрессию против языка институтов», вне которого Я немыслимо как субъект. «Мое» тело*, по К., есть продукт языка общества и существует как «мое» исключительно внутри логически структурированного языка, поддерживающего в человеке субординацию жизненных функций. Лишь из языка институтов человек узнает, что тело, в котором он есть, есть «его» тело. Таким образом, преодоление логически структурированного языка являет собой преодоление социальности как таковой. Эта проблема решается философией и литературой -- точнее, философией как литературой -- в опыте выхода за пределы языка, а следовательно, и за пределы субъекта, истории, сознания. Возникающее в результате такого преодоления текстуальное образование является внешним по отношению к любой системе норм, ко всякому набору культурных запретов, и в этом смысле оно безвластно. Подлинное Я в его рамках есть Другой. Индивидуальная структура личности оказывается в концепции К. множеством психических состояний, не имеющих между собой ничего общего. Трансгрессивный текст утверждает не оптимум, а максимум движения, он стремится не представлять становление, а быть им.

КОГЕН (Cohen) Герман (18421918) -- нем. философ, глава марбургской школы неокантианства*. Преподавал в Галле (186576) и Марбурге (18711902). К. стремился преодолеть дуализм «вещи в себе» и «явления» на пути дальнейшей разработки кантовского трансцендентализма. Он считал, что при решении этой задачи следует исходить не из понятия объективной действительности, как это делает «наивный реализм», и не из понятия сознания, как это делает субъективизм, а из понятия научного знания: философия должна изучать логические условия возможности науки, исходя из факта ее существования в виде «напечатанных книг». Опираясь на кантовское положение о том, что вне знания нет ничего, с чем это знание можно сравнить, К. рассматривал научное знание как самостоятельную и бесконечно саморазвивающуюся систему, в пределах которой развертываются все отношения между частными содержаниями научных положений, в том числе и отношения между субъектом и объектом, или познанием и действительностью. Исследование познания не должно брать ощущение в качестве основы, поскольку представление об ощущении опирается на представление о причинной связи, т.е. на категорию рассудка. Ощущение должно получить свое обоснование в науке как физиологическое, психологическое или биологическое явление. По К., «действительность» есть категория знания -- форма, в которой мы мыслим достижения знания, а поэтому она меняется в зависимости от изменения этого знания. Различие между объективно существующим предметом и нашим знанием о нем есть лишь различие между этапом развития знания, к которому мы стремимся, и уже достигнутым знанием. Предмет познания не «дан» познающему субъекту, а «задан». Сущность процесса познания К. видит в решении этого «задания», где «неизвестное X», служащее лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляющее собой никакого содержания, постепенно определяется в серии актов категориального синтеза, протекающего по априорным законам мышления. Сконструированный подобным образом предмет познания остается всегда незавершенным, поскольку каждый синтез открывает все новые возможности последующих синтезов. Бесконечный процесс познания предмета является вместе с тем и процессом становления самого предмета как определенного сущего.

Перед философией К. ставит задачу найти «первоначало» (Ursprung), лежащее в основе этих процессов. Универсальную модель такого «первоначала» он усматривает в почерпнутом из математического анализа понятии бесконечно малой величины, в которой он видит единство логической единицы мышления и элементарного «атома» бытия. В этой точке соприкосновения мышления и бытия, не имеющей никакой определенности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания. Согласно К., кантовский априоризм должен быть понят лишь в «трансцендентальном» смысле -- не как объективная логическая предпосылка возможности математического естествознания, а как основополагание, все время заново совершаемое мышлением. Поэтому категории он считал не изначально данными правилами мышления, а никогда не завершаемым рядом мыслительных структур. Пространство и время К. рассматривал не как формы созерцания, а как систему идеальных отношений, на основе которых математика должна развиваться как чисто спекулятивная наука, не нуждающаяся в созерцании. То же требование выдвигается и в отношении теоретической физики, химии и др. наук. В результате философию К. понимал как методологию, предметом которой являются отдельные науки. Например, философия права рассматривает не само право, а возможность науки о праве, философия искусства -- возможность науки об искусстве и т.д. Свое этическое учение он строил как логику «чистой воли», в основе которой лежит идея свободы человеческой личности как абсолютный идеал. Эта концепция получила развитие в «этическом социализме». В основу разработанной К. эстетики положено понятие «чистого чувства» -- любви к «человеческой природе» как высшей эстетической ценности.

КОГНИТИВНАЯ ПСИХОЛОГИЯ (от лат. cogrьtio -- знание, познание). Оформление этого направления в психологии обычно связывают с именем амер. ученого У. Найссера, опубликовавшего в 1967 кн. под одноименным названием (Neisser U. Cognitive Psychology. N.Х., 1967), которая стала в определенном смысле программной. Возникновение К.п. в значительной степени обусловлено стремлением преодолеть скептицизм в отношении роли внутренней организации психических процессов, характерный для доминировавшего в США необихевиоризма. Вместе с тем К.п. унаследовала от последнего убежденность в значимости лабораторных исследований, а также отношение к проблематике научения и памяти как принципиально важной для понимания мышления и поведения. К числу важнейших принципов К.п. относится трактовка человека как существа, активно воспринимающего, перерабатывающего и продуцирующего информацию, руководствующегося в своей мыслительной деятельности определенными когнитивными схемами, правилами, стратегиями. Для К.п. характерна также специфическая направленность исследований, выражающаяся в движении от понимания сложного феномена к пониманию простого (в отличие, напр., от бихевиоризма*, для которого типична противоположная исследовательская стратегия: понять сложный процесс на основе предварительного изучения простых); рассмотрение активности индивида как иерархически организованной. Существенное влияние на развитие понятийного аппарата К.п. оказали теория информации и исследования в области искусственного интеллекта. Первоначально основной задачей когнитивного подхода было изучение преобразования информации, происходящее с момента поступления сигнала в органы чувств до получения целостного образа предмета или ситуации. При этом сторонники К.п. исходили из уподобления мышления человека тем процессам переработки информации, которые протекают в вычислительном устройстве (так называемая «компьютерная метафора»). Сейчас все больше осознается ограниченность подобной аналогии. Однако использование сложных динамических информационных моделей для описания мыслительных процессов сыграло и продолжает играть значительную позитивную роль.