Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Камская государственная инженерно-экономическая академия

Кафедра «Философия»

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по дисциплине «Философия»

на тему:

Проблема человека в философии конфуцианства

г. Набережные Челны 2010



Оглавление

Введение

1. Конфуций о человеке

1.1 О человеке по Конфуцию

1.2 Конфуцианские начала и знание

1.3 Ритуалы и воспитание

1.4 Низкий человек и благородный муж

1.5 Достойный правитель

1.6 Гуманность Конфуция.

2. Конфуцианство о человеке

2.1 Понятие человеческой природы по Мэн-Цзы и Сунь-Цзы

2.2 Позднее конфуцианство

2.3 Современное конфуцианство Чэнь Юлань

2.4 Человек и природа

Заключение

Список использованной литературы



Введение

Конфуцианство - одно из ведущих идейных течений в древнем Китае. В ряде публикаций дается “компромиссное” определение конфуцианства одновременно как религии и как этико-политического учения. Конфуций - создатель нравственно-религиозного учения - оставил глубочайший след в развитии духовной культуры Китая, во всех сферах его общественной жизни - политической, экономической, социальной, моральной, в искусстве и религии. По своему миропониманию, способу объяснения мира и места человека (“цивилизованного”, а не “варвара”) в этом мире конфуцианство выступает скорее в этико-политическом, чем в религиозном плане.

Конфуций основал свою школу в 50 лет. У него было много учеников. Они записали мысли как своего учителя, так и свои. Так возникло главное конфуцианское сочинение “Лунь Юй” (“Беседы и высказывания”) - произведение совершенно несистематическое и часто противоречивое, сборник в основном нравственных поучений, в котором, по мнению некоторых авторов, очень трудно увидеть философское сочинение. Эту книгу всякий образованный китаец учил наизусть еще в детстве, ею он руководствовался всю жизнь. 11, с. 45

Основная задача Конфуция - гармонизировать жизнь государства, общества, семьи, человека. В центре внимания конфуцианства взаимоотношения между людьми, проблемы воспитания. Конфуций не доволен существующим, однако, его идеалы не в будущем, а в прошлом. Человек обращен лицом к прошлому, к будущему же повернут спиною. Древность постоянно присутствует в настоящем. Будущее не привлекает слишком большого внимания - ведь время движется по кругу, и все возвращается к своему истоку. Кульминация конфуцианского культа прошлого - “исправление имен” (“чжэн мин”). Конфуций признавал, что “все течет” и “время бежит, не останавливаясь”. Поэтому конфуцианское “исправление имен” означало не приведение общественного сознания в соответствие с изменяющимся общественным бытием, а попытку привести вещи в соответствие с их былым значением. Поэтому Конфуций учил: что государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом и сын - сыном не по имени, а реально, на самом деле. Идеализируя древность, Конфуций рационализирует учение о нравственности - конфуцианскую этику. Она опирается на такие понятия, как “взаимность”, “золотая середина”, “человеколюбие”, составляющие в целом “правильный путь” - дао.

В своем учении Конфуций основывался на традиционных китайских взглядах на устройство мира. По представлениям древних китайцев, человек возникает после того, как изначальный эфир (или пневма, “ци”) делится на 2 начала: Инь и Ян, Свет и Тьму. Своим появлением он как бы призван преодолеть эту расколотость мира, ибо объединяет в себе темное и светлое, мужское и женское, активное и пассивное, твердость и мягкость, покой и движение.

Целью данной работы является изучение проблемы человека в религиях Востока, в частности в Конфуцианстве и в Чань-буддизме, по работам различных современных авторов (историков, философов), обобщение разрозненного и, порой, противоречивого материала и создание стройной системы знаний и положений, определяющих место человека во Вселенной.



1. Конфуций о человеке

1.1. О человеке по Конфуцию

Древнекитайский мыслитель Кун-Цзы (Конфуций - 551 - 479 до н.э.) жил в эпоху, когда вопросы стабильности государства вышли на первый план. Как правильно управлять государством, чтобы сохранить в нём неизменный порядок - вот что волнует Конфуция в первую очередь. Человек интересует его не сам по себе, а как часть иерархии, где он занимает определенное место. Поэтому учение о человеке неотделимо от учения об управлении государством. Цель конфуцианского учения о человеке - показать, как должен вести себя человек в различных ситуациях, т.е. учение имеет ярко выраженную практическую направленность, а теоретический аспект является подчиненным: обосновать вечность и неизменность рекомендуемых правил поведения и отношений между людьми. Достаточно познакомиться с произведением “Лунь-Юй” (Беседы и высказывания), которое все исследователи считают наиболее достоверным выражением взглядов Конфуция, чтобы убедиться, что для него нет проблемы человека, а есть набор практических советов, которые подает учитель (Цзы) Кун.

Мировоззренческую основу учения о человеке Конфуций не обсуждает. Кун-Цзы предлагает свои рекомендации, исходя из традиционных китайских взглядов на устройство мира. Из контекста его высказываний становится понятно, что человека он рассматривает как особый предмет природы, подчиняющийся ей, но и умеющий ей противостоять. Это объясняется срединным положением человека относительно Неба и Земли: с одной стороны, человек вписывается в мироздание, составляя с ним единое целое и, выступая связующим звеном между Небом и Землей, а с другой - человек занимает в мироздании уникальное место, позволяющее ему соотнести себя как с Небом, так и с Землей. Традиционные для китайских мировоззренческих систем категории - дао (истинный путь) и дэ (одаренность) - также используются в “Лунь-Юй” без обсуждения и дополнительных комментариев. Вообще, Конфуций предпочитал не заниматься вопросами мироздания и мировоззрения, в частности, отказывался высказываться о духах, сосредоточившись на учении о правильном поведении. 5, с. 67-68

Обсуждать вопрос о природе человека, как свидетельствует “Лунь-Юй”, Конфуций избегал, ограничившись расплывчатым высказыванием: “По своей природе (люди) близки друг другу, по своим привычкам (люди) далеки друг от друга”.

1.2 Конфуцианские начала и знание

Конфуций четко разграничивает людей, обладающих различным социальным статусом в зависимости от моральных качеств, которым он приписывает надчеловеческое, вселенское значение и тем самым утверждает неизбежность и незыблемость социального расслоения. По его мнению, небо следит за справедливостью на земле, стоит на страже социального неравенства.

Моральные качества составляют 5 взаимосвязанных начал или постоянств:

“жэнь” - гуманность, человеколюбие;

“синь” - искренность, прямота, доверие;

“и” - долг, справедливость;

“ли” - ритуал, этикет;

“чжи” - ум, знание.

Основа человеколюбия - почтение к родителям и уважение к старшим братьям, взаимность и забота о людях - основная заповедь конфуцианства - “Не делай другим того, чего не желаешь себе”.

Конфуций обращается к доверию (Синь) как к политической и нравственной категории. “Управляя царством, имеющим 1000 боевых колесниц, следует серьезно относиться к делу и опираться на доверие, соблюдать экономию в расходах и заботиться о людях; использовать народ в соответствующее время”. Идею Доверия он проводит сквозь все свое учение. 8, с. 322

Все эти начала опираются на знания в конфуцианском смысле. Имеются в виду не теоретические знания, а знания правил поведения с обязательным применением их на практике. Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Знать - “значит знать людей”. Познание природы его не интересует. Его вполне удовлетворяет то практическое знание, которым обладают те, кто непосредственно общается с природой - земледельцы, ремесленники. Конфуций допускал врожденное знание. Но оно редко: “Те, кто обладает врожденным знанием, стоят выше всех, а за ними следуют те, кто приобрел знание благодаря учению”. Учение у Конфуция должно обязательно дополняться размышлением. Отсюда вытекает, что отождествлять конфуцианскую ученость с книжной премудростью не совсем справедливо. Хотя в конфуцианстве авторитет мудрецов древности и изложенного ими учения был всегда высок, на первый план выходит правильное поведение, а не знание само по себе. Ценность знания в том, чтобы способствовать правильному поведению.

1.3 Ритуалы и воспитание

Применяются конфуцианские знания по правилам этикета, без которых их использование не будет “правильным”, а человеческое поведение окажется нерегулируемым. Задача воспроизведения норм возлагается на самого человека: “Сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала - это и есть человеколюбие... Осуществление человеколюбия зависит от самого человека”. Так гуманность связывается с ритуалом, причем человек должен приложить определенные усилия, чтобы преодолеть себя, включиться в систему отношений, регулируемых правилами этикета, и добиться того, чтобы дальше проявлять себя наилучшим образом без дополнительных усилий, то есть стать “благородным мужем” (Цзюнь-Цзы). 15, с. 268

Все это указывает на необходимость воспитания, предусматривающего деятельное участие в нем самого человека, его стремление стать воспитанным. Но это не означает отказа от ответственности. Скорее речь идет об уравновешенности того и другого, ибо естественность обеспечивает проявление искренности: “После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем”.

Таким образом, создавая концепцию ритуальной формы организации общества, Конфуций выводит ритуал из предфилософской мировоззренческой традиции. Он берет из Ритуала все лучшее и приспосабливает его к условиям классового общества. Ритуал как слово, музыка и движение становиться у Конфуция главным способом теоретического и практического воплощения своих идей среди верхов и низов. Осуществляя ритуализацию политики, нравственности, семейных отношений, Конфуций замечает еще одну силу, способствующую успеху Ритуала - культ предков. Семейные узы самые крепкие и искренние среди всех прочих отношений. Конфуций и здесь стремиться осуществить ритуализацию, находя в почитании предков, как основы политических устоев, так и морали.

1.4 Низкий человек и благородный муж

Как же увязываются между собой положения Конфуция о близости людей к природе, о необходимости определенных действий, чтобы стать благородным мужем, и социальной иерархией в зависимости от моральных качеств? Логично допустить, что каждый человек способен стать благородным мужем. Но как тогда быть с неизменным социальным расслоением?

Дело в том, что природа человека в китайской традиции включает в себя как бы два уровня: врожденные качества и способность к самосовершенствованию. Человеку мало обладать некоторыми качествами, надо еще уметь их применить, сконцентрировав волю и регулируя свое поведение.

По-видимому, Конфуций имеет в виду именно такую трактовку природы человека. Тогда становится понятным, как при сходстве врожденных качеств люди оказываются представителями различных слоев, определяемых моральным статусом. 7, с. 98

Поскольку способности людей регулировать свое поведение признаются различными от природы, каждому слою предъявляются особые требования и предписываются различные правила поведения. Конфуций связывает общественное положение человека не с богатством или знатностью, а с его моральной характеристикой. Конфуций дает развернутый образ человека, соответствующего конфуцианским моральным заповедям. Это Цзюнь-Цзы (благородный муж), которому противопоставляется “низкий человек”. Низкий человек не обладает должным знанием, поэтому его поведение не регулируется этикетом. Кун-Цзы сказал: “Благородный муж боится трех вещей: он боится неба, великих людей и слов совершенно мудрых. Низкий человек не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека”. Низкий человек оказывается негуманным, т.е. неспособным правильно вести себя с людьми. “Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые бы обладали человеколюбием”. Гуманность остается прерогативой благородного мужа, способного и обязанного поступать надлежащим образом. 12, с. 32

1.5 Достойный правитель

На благородного мужа Конфуций возлагает ответственность за поддержание порядка в Поднебесной. Исходя из этого, особое значение Конфуций придает описанию правителя, для которого гуманность превращается в умение разбираться в людях, отличать достойных от недостойных и управлять ими, подавая хороший пример. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать людей в целях улучшения управления государством, Конфуций заявил: “Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого мужа подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер”. 14, с. 78

Конфуций не объясняет, откуда берется достойный правитель. По всей вероятности, он считает его таким же проявлением всеобщей закономерности, как и любую вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его можно выявить, чтобы человек, обладающий им, занял подобающее место в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов на должность, предусматривающих лишь отбор наиболее достойных, но не воспитание или обучение их.

Правитель может стать благородным мужем, если соответствует определенным требованиям. При этом Конфуций подчеркивает, что власть должна находиться в руках верховного правителя, “сына Неба”, а не сановников, ибо он несет ответственность за поддержание естественного хода вещей, что и обеспечивает государственную стабильность. “Когда в Поднебесной царит дао, ритуал и музыка (приказы) на карательные походы исходят от сына неба. Когда в Поднебесной царит дао, то правление уже не находится в руках у сановников. Когда в поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут”. Идеальное правление не находится в зависимости от того, какие государственные мероприятия осуществляет правитель, а от того, что представляет он собою и как он себя ведет: “Если личное поведение тех, (кто стоит на верху), правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, (кто стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, народ не повинуется”. В идеале такая форма правления не связана с преднамеренными действиями. Управление осуществляется как бы само собой. 1, с. 239

Итак, идеальную форму правления Конфуций связывает с поддержанием естественного и неизменного порядка вещей через недеяние (увэй) достойного правителя, одним лишь своим поведением восполняющим недостающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего частных намерений и надуманных действий. В этом - близость мировоззренческих основ Конфуция и даосизма, хотя по ряду вопросов эти учения были антиподами.

Таков идеальный облик правителя. А как на практике: есть ли однозначное соответствие между высокой моралью и высоким постом? Судя по тому, как настойчиво Конфуций подчеркивает, каким должен быть правитель, ему ясно, что совпадения тут нет. Поэтому характеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством. В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к знанию, его способность к самостоятельным и глубоким суждениям. Уточняя образ благородного мужа, Конфуций противопоставляет ему низкого человека. “Учитель сказал: “Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду”. Конфуций подчеркивает, что благородный муж ведет себя с учетом воли Неба. Его знания не преследуют корыстной цели. Они для него самоценны и направлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное получение знаний приближает благородного мужа к состоянию совершенно мудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой грани. Некоторых древних правителей он называет совершенно мудрыми. По-видимому, он связывает это состояние с гуманностью как с высшей истиной. Тогда идеалом поведения совершенно мудрого оказывается покой, уравновешенность, в чем конфуцианство снова перекликается с даосизмом. 3, с. 367



1.6 Гуманность Конфуция

Трактуя гуманность как способность разбираться в людях и управлять ими, Конфуций связывает ее проявления с социальной иерархией, с устройством государства. Интерпретируя гуманность как высшую истину, обладающую вселенским значением, он, напротив, утверждает необходимость некоторой отрешенности, относительной независимости от общественного положения. Поэтому, придавая большое значение управлению государством, призывая людей к тому, чтобы они заняли свое место в социальной иерархии и выполняли свой долг в строгом соответствии с этикетом, Конфуций в то же время делает упор на мораль, предусматривая возможность для человека самому определять, что хорошо, а что плохо. “Учитель сказал: “Человек не должен печалиться, если он не имеет высокого поста, он должен, лишь печалиться о том, что он не укрепился в морали”. 13, с. 241

В итоге получается, что благородный муж должен полностью вписаться в данную систему и в тоже время сохранить независимость суждений, что приводит к противоречивой ситуации. Стремление к совершенствованию и к осуществлению гуманности Конфуций связывает с преодолением себя вплоть до самопожертвования. В его понимании вселенское значение гуманности скорее вынуждает предполагать, что гуманность - в природе человека, и осуществлять ее - значит следовать своей природе, а не ломать ее. Эта мысль получила развитие у учеников Конфуция, в частности у Мэн-Цзы (372-289 гг. до н.э.).

конфуций человек нравственный этический



2. Конфуцианство о человеке

2.1 Понятие человеческой природы по Мэн-Цзы и Сунь-Цзы

Практически все выдающиеся мыслители - конфуцианцы обращались к рассмотрению человеческой природы, перебрав все возможные варианты ее оценки (доброй и злой), насколько это допускали рамки, заданные Конфуцием.

Как свидетельствует Мэн-Цзы, есть различные мнения относительно природы человека: и то, что она одновременно и добра и зла; и то, что она может быть как доброй, так и недоброй; и то, что природа одних людей добра, а других - недобра. Сам Мэн-Цзы твердо придерживается того, что природа людей добра: “Если человек делает недоброе, то в этом нет вины его природных качеств, к этому вынуждают человека обстоятельства, например, в голодные годы люди бывают злыми”. Отсюда напрашивается вывод, что человек, предоставленный свободному проявлению свой природы, не испытывающий давления неблагоприятных обстоятельств, будет следовать правильному пути.

С этим в корне не согласен Сюнь-Цзы (ок. 313- ок. 238 гг. до н.э.). Он утверждает, что человек по природе зол, из-за чего древние совершенно мудрые правители “ввели ритуал и понятие чувства долга и создали систему законов, с тем, чтобы дисциплинировать и воспитать чувства и характер человека, направив их по правильному пути, соответствующему дао”. 7, с. 145

Оба философа исходят из положения об одинаковости природы всех людей. Однако при этом Сюнь-Цзы указывает, что “совершенно мудрые изменили свою природу и стали первыми заниматься практической деятельностью”. Из разъяснений Сюнь-Цзы следует, что они это смогли, потому что захотели, тогда как “ничтожный человек может стать совершенным, но не хочет”. А не хочет потому, что он ничтожный, а не совершенно мудрый! Здесь, по-видимому, негласно присутствует идея о двух уровнях природы человека: врожденные качества и способность ими распорядиться. Совершенный человек преклоняется перед тем, что заключено в нем самом, а не уповает на то, что относится к небесным явлениям, поэтому в своем развитии совершенный человек всегда движется вперед. В этом и заключается отличие совершенного человека от человека ничтожного. В конце концов, какое бы значение ни придавал Сюнь-Цзы самосовершенствованию, идеал для него определен естественными мировыми связями и в этом смысле ограничен.

Мэн-Цзы тоже не против того, чтобы признать человеческое происхождение норм поведения. Но при этом он подчеркивает их космическое значение, указывая на всеобъемлющий характер чувства справедливости, которое “наполняет все между небом и землей” и представляет собой “сочетание долга и дао”. 10, с. 32-35

Итак, в 6 - 4 - 3 вв. до н.э. взгляды на природу человека, его воспитание и деятельность были предметом дискуссии между конфуцианцами. Тем не менее, некоторые особенности их интерпретации человека ставят под сомнение гуманистическую устремленность данного учения.

2.2 Позднее конфуцианство

У поздних конфуцианцев повышается интерес к внутреннему миру человека, формированию его индивидуальности, в противовес вопросам управления государством. Одной из теоретических причин этого явилось то, что, начиная приблизительно с 7 в. в Китае распространяется буддизм, традиционно обращавший внимание на индивидуальные особенности человека. Конфуцианские мыслители не могли игнорировать такое важное явление. Их представления о человеке сначала изменялись за счет детализации и акцентирования положений конфуцианства, противостоявших даосизму и буддизму, а позднее - за счет освоения положений буддизма и даосизма. 2, с. 375

Хань Юй (768-824) трактует природу человека ортодоксально конфуциански, приравнивая ее к природным задаткам, в число которых включает традиционные “жень”, “ли”, “и”, “чжи”, “синь”. По Хань Юй наличие этих качеств означает, что природа человека добра; наличие их противоположностей - природа человека зла. Если же в природе человека они смешаны, то природа и добра и зла. Так Хань Юй делит всех людей на категории в зависимости от природных задатков, то есть обосновывает природное неравенство, которое связывает с необходимостью разделения функций в обществе. Хань Юй подчеркивает этот традиционный для конфуцианства момент в противовес даосизму, отрицавшему обоснованность социальной иерархии.

Еще более решительно отстаивает Хань Юй конфуцианскую идею о необходимости деятельности на основе человечности (жень) и долга (и) во имя поддержания порядка в Поднебесной. Это положение направлено против буддизма, призывавшего к отрешенности от земных дел, и против даосизма, считавшего, что следование естественному ходу вещей исключает чрезмерное вмешательство в них. 4, с. 247-248

В трактате “Юань дао” (“О пути”) Хань Юй пишет, что человек не имеет приспособлений, позволяющих ему защищаться от холода и жары или обеспечивающих пропитание, как у животных. Выживание человека мыслитель связывает с деятельностью совершенно мудрых, которые из-за любви к людям ввели новый порядок, держащийся на социальной иерархии и закрепленный разделением труда.

Для Хань Юй деятельность совершенно мудрых служит образцом для подражания. Он определяет человеческий путь, исходя из учения древних: “Любить всех - это человеческое в человеке. Осуществлять человеческое и поступать при этом как нужно - это чувство должного в человеке. Следовать такой стезе - это путь человеческий. Иметь все в самом себе и не ждать ничего извне - это внутреннее достояние человека”. Тем самым Хань Юй подчеркивает, что человек в своей деятельности зависит только от собственной природы, от ее одаренности. На основании этих положений академик Н. И. Конрад делает вывод, что Хань Юй представляет себе жизнь как свободное развитие человека, целью которого является “все большее совершенствование человеческой личности”. Поэтому он оценивает учение Хань Юй как гуманистическое.

Хань Юй настаивает на правильных действиях, соответствующих истине. Из контекста выясняется, что истина - это учение древних совершенно мудрых и правильные действия - навсегда установленные ими, отвечающие вечным законам.

В учении Хань Юй прослеживается идея свободного развития человека. В первую очередь это свобода от насилия, нарушающего порядок. Хань Юй не отрицает необходимости наказаний, но подчеркивает, что они должны быть правильными, т.е. отвечать древним образцам. Насилие не оправдано, когда выступает в форме произвола и не совпадает с волей Неба. Значит, свобода - это средство для человека занять свое место в Поднебесной. Как и предшественники, Хань Юй считает, что человек должен поступать по воле Неба, но поступать - сам, не рассчитывая, будто Небо выполнит работу за него.

В дальнейшем конфуцианство шло по пути освоения положений даосизма и буддизма, в результате чего к 12 в. сформировалось неоконфуцианство, упрочение которого связано с именем Чжу Си (1130-1200). В центре его внимания - проблема самосовершенствования, не чуждая и предшественникам Чжу Си. Но до тех пор она была тесно привязана к вопросу об управлении государством и подготовке человека к тому, чтобы занять соответствующий пост, а затем под влиянием буддизма приобрела самодовлеющее значение.

В оценке человеческой природы Чжу Си согласен с Мэн-Цзы, считая ее доброй. При этом он разъясняет, что под “природой”, которую люди получают от Неба, он понимает только общий принцип. Дальше к ней примешивается “ци”. Единство доброй природы - принципа и “ци” создает индивидуальную природу, продуктом которой может стать как добро, так и зло. Индивидуальная природа людей различается в зависимости от того, какое “ци” досталось человеку. 11, с. 78

Как и другие категории, “ци” - неоконфуцианского происхождения. Скорее это категория общекитайской культуры, в первую очередь натурфилософии, т.е. философии природы. Исследователи отмечают ее синтетический характер. “Ци” рассматривается в качестве наполнителя, материала. В зависимости от того, наполнителем чего считается “ци”, оно истолковывается по-разному. Так как в центре конфуцианства находится человек, то и “ци” выступает как наполнитель человеческого сердца, ибо именно сердце в китайских мировоззренческих системах считается сосредоточием человеческой природы, органом мысли и чувства. В качестве такового “ци” оказывается чем-то средним между физическим материалом и способностью человека пользоваться им. Из разъяснений Чжу Си получается, что человеческая природа существует благодаря “ци”, но его нельзя приравнивать ни к природе, ни к воле Неба.

Поскольку “ци” - обязательный элемент индивидуальной природы, напрашивается вывод о том, что дальнейшая судьба человека определяется “ци”, которое ему досталось и перед которым он бессилен. Но Чжу Си изыскивает возможность смягчить фатализм и упрочить идею самосовершенствования. Для этого он указывает, что всем людям, вне зависимости от “ци”, свойственны желания. “Даже если ци, которым наделен человек, чистое, он подвластен желаниям при ослаблении бдительности и контроля над собой”.

В отличие от буддизма Чжу Си призывает не полностью отказаться от желаний, а поддерживать их в равновесии, не допуская ни чрезмерности, ни недостатка, подобно даосам. В этой способности и состоит, по мнению Чжу Си, отличительная особенность человека по сравнению с любой другой частью Вселенной, благодаря которой человек родственен и Небу, и Земле. 16, с. 348

Самосовершенствуясь, человек очищает заложенные в нем небесные принципы и тем самым заслуживает благосклонность Неба. Это положение направлено против даосизма, утверждавшего безразличие Неба к человеку.

Китайский философ Ван Ян-мин (1472-1529) продолжает развивать конфуцианство за счет освоения идей даосизма и буддизма. Подобно Чжу Си, Ван Ян-мин считает человеческую природу доброй. Как и все конфуцианцы, он исходит из сущностного единства человеческой природы и мироздания, благодаря которому человек отличается от других элементов природы, как одушевленных, так и неодушевленных, не своими моральными качествами и не разумом, а срединным положением. Прочие характеристики объединяют человека с другими существами. Благодаря этому человек постигает свою природу как самоочевидность. Будучи естественным достоянием такого человека, данное знание не может быть передано другому.

Все вещи составляют единое тело с человеком не только как проявление принципа (“ли”), но и как проявление “ци”. Ван Ян-мин, как и Чжу Си, трактует “ци” как начало духовное и телесное одновременно. Различаются “ли” и “ци” не по признаку духовности, а по упорядоченности и в этом смысле рациональности. Если “ли” воплощает в себе упорядоченное начало с моральной окраской, то “ци” - это начало хаотическое и иррациональное. Под “личностью” Ван Ян-мин понимает целостное существо, и духовное, и телесное, способное к деятельности. 16, с. 357

Поскольку природа человека воплощена в его сердце, то зло исходить из него не может. Зло появляется в стремлениях и мыслях. Поэтому исправлять надо не сердце, а стремления и мысли. Цель очищения - осознание чистоты и совершенства сердца и правильные деяния. Такая концентрация на внутреннем Я - безусловное влияние буддизма.

Ван Ян-мин критикует даосизм и буддизм за допущение эгоизма, хотя для этого автора более характерно подчеркивать, что именно объединяет эти три учения, нежели подчеркивать различия между ними. Имея в виду Лао-Цзы и Будду, Ван Ян-мин признает, что они тоже стремились к совершенству, но этому помешала несдержанность их эгоистических желаний, в результате чего они вступили на ошибочный путь отрешенности и бездеятельности, с чем Ван Ян-мин, как конфуцианец, согласиться не может.

2.3 Современное конфуцианство Чэнь Юлань

В последующие два века наблюдается упадок философской мысли в Китае, что связано в первую очередь с маньчжурской оккупацией. Возрождение конфуцианства начинается в 20 в. и связано, главным образом, с именем Фэн Юлань. Он развивает принципы конфуцианства, осовременивая их и обогащая некоторыми достижениями современной философии, благодаря чему учение вступает в новый этап - постконфуцианство.

Традиционное для конфуцианства отсутствие разграничения материального и духовного, трактовка “ци”, как телесного и духовного начала одновременно, сближает это течение с позитивизмом, с его тенденцией стать выше материализма и идеализма и изучать действительность в ее данности, без теоретического давления на материальное и идеальное.

Осовременивание конфуцианских взглядов состояло в том, что Фэн Юлань признал двойственность человеческой природы: логическую и биологическую. Логическую природу он считает истинной; благодаря ей человек родствен Небу и Земле (по аналогии с природой - принципом Чжу Си). Биологическая природа не является собственно человеческой, она выступает как естественные задатки (осовремененная трактовка “ци”). Переосмысление природы человека понадобилось Фэн Юланю, чтобы указать человеку “путь к внутренней святости и внешней царственности”, к “высшей просветленности и непоколебимому спокойствию”. Достижение этой цели состоит в слиянии с мировой гармонией, для чего необходимо поэтапное самосовершенствование с учетом особенностей человеческой природы. Если в обычном состоянии человек ограничен естественными потребностями, биологическими по происхождению, то самосовершенствование означает освоение способностей через практическую деятельность. Дальше путь лежит к осознанию внутреннего единства человека, его природы с гармонией мироздания. И, наконец, последний этап - слияние человека с этой гармонией, т.е. возвращение к единству с природой. 11, с. 178

2.4 Человек и природа

Проблема человека в древнекитайской философии возникает вместе с философией и на каждом этапе развития древнекитайского общества решается как проблема развития отношений человека к человеку и человека к природе. Наиболее концентрированно она выражена в поиске мировоззренческо - познавательной позиции людей, в определении места и функций человека в мире и критериев познания себя и природы в исторической взаимосвязи. Таким образом, в древнекитайском философском мировоззрении в решении проблемы человека проявились три тенденции:

1. Поиск путей построения гармоничных отношений между природой и человеком как деятельным субъектом, когда духовно-поведенческие образцы жизни воплощаются в избранном идеале человека. Внутреннее смысловое содержание движения всех сфер природного и человеческого бытия получает внешнее эстетически-чувственное выражение в свойствах человека и его исторической истории. Общество и природа представляются как один огромный дом-семья и космос-государство, живущие по закону природно-человеческой “взаимности” Жэнь, “справедливости-долга”, а так же “уважения” и “любви” Сяо и Цы, старших и младших, скрепленных в единство “ритуалом-этикетом” Ли.

2. Решение проблемы человека с ориентацией на стабильно движущиеся образцы природы, когда идеалом общественного субъекта избирается человек природного “естества” Цзы жань (шен жень - “мудрец-человек” в даосизме). Социальная, телесная и духовная сущность человека выражается в общественных, природных образах и смыслах. Жизнь человека строится в гармонии с живыми ритмами природы. Человек понимается как вечная духовно-телесная сущность, живущая по законам Дао-Дэ.

3. Третий способ решения проблемы совмещает в себе возможности первого и второго. Идея общественного субъекта усматривается в самосознательной личности, гармонически сочетающей в себе простоту и правду “естества” Цзы жань и человеческой “учености” ши (цзюнь цзы и он же шэн жэнь - “мудрец-человек”). Его поведение есть гармонизация природных и социальных ритмов, материальное и духовное уравновешивание космоса и природы. Закон жизни - природно-человеческая гармония чувств и мыслей. 11, с. 123

Раннее конфуцианство, даосизм и легизм в период “хаоса Поднебесной” ставили одну и ту же задачу: отыскать пути к установлению гармонии между природой и человеком. В конфуцианстве сосредоточие поисковых интересов падает на самосознательного субъекта, который соблюдает ритуальную общественную и природную традицию и следует в поведении и истории заветам “прежде рожденных”. Сознание здесь движется от природы к человеку, от закрепленного в природных ритмах “постоянства” прошлого к настоящему. В даосизме поисковый интерес обращен на природу, сознание движется от человека к природе. Человеческий субъект здесь телом и душой доверяет Синь - природе и отождествляет себя с ней. В легизме центр тяжести приходится на субъект, организующего жизнь общества и природы по закону Фа - сознание сосредоточено в центре столкновения природной и человеческой норм жизни. В указанных направлениях древнекитайской философии антропологическая проблематика тесно связана с природой, на теле которой объективируются все человеческие смыслы жизни. Более того, при всеобщем оживотворении, одухотворении и очеловечении природы, последняя воспринимается как субъект и прямой участник истории. Под этим лежат глубокие экономические обоснования - почти полная зависимость китайской сельскохозяйственной общины от природы. Вследствие этого в сознании древних китайцев природа превалирует над человеком. 11, с. 189

Кроме того, исходные теоретические начала конфуцианства, даосизма и легизма восходят ко времени непосредственного отождествления человека с природной вещью, что также наложило отпечаток на философский стиль мышления. В результате учения о человеке в древнекитайском мировоззрении принимают форму учений о природе, из материала которой в буквальном смысле вылепливаются антропоморфный контур человека (искусство), морально-правовой символ (нравственность и политика), эталон физической меры (древняя наука), категории предельных смыслов бытия (философия), модель социальной структуры общества (социология), письменный и звуковой языковый характер (филология) и т.д. Следовательно, при рассмотрении проблемы человека в древнекитайской философии необходимо обращаться к древнекитайской космогонии и космологии, к учениям о происхождении природы и типах ее структурной упорядоченности.

Представление древних китайцев о социально-экономическом, духовном и генетическом тождестве человека и природы подтверждается древнейшими китайскими памятниками, сохранившими представления родовой эпохи. Обратимся к основным типам структурно-функционального тождества человека и природы, которые являются исходными в проблеме человека в древнекитайском философском самосознании.

Субстанциально-генетическое тождество человека и природы передается текстом “Шань хай цзин” (“Книга гор и морей”). Этот памятник фиксирует пост анимистическую мифологическую традицию, т.е. представления об уже произошедшем в сознании древних китайцев разделении на противоположности тела и духа вещи, что отразилось и в фигуре древнекитайского Первопредка. Он одновременно является “духом” шень и “телом” ти. Однако в этих противоположностях видны и более ранние родовые представления:

1. Тождество человека и природы через тождество Первопредка с природной вещью.

2. Тождество человека и природы через духовное совмещение обликов природной вещи и человека - зооанропоморфизм.

3. Тождество человека и природы по рождению человека от вещей природы.

4. Тождество человека и природы по рождению вещей природы от человека.

5. Субстанционально-генетическое тождество человека и природы по принципу порождающей способности.

6. Тождество природы и человека по языку:

- первоначально, как показывает “Шань хай цзин”, звуковым языком человека был язык звуков самой природы: “пение”, “крик” и вообще звуки вещей;

- смыслы родовой жизни фиксировались во всех свойствах вещей, доступных органам чувств, в том числе и телесных обликах вещей, их отдельных частях и сочетаниях. Это был ранний письменный язык родового человека. Древний человек не читал этот язык “умственным” взором, а воспринимал органами чувств, отождествляя себя с ним, и действовал сообразно заложенному в этом телесном образе родовому правилу жизни. 17, с. 458



Заключение

Проблема человека на Востоке появилась задолго до создания таких философских учений, как Конфуцианство и Чань-буддизм. Во многом понимание природы человека у Конфуция соответствует таковому в предфилософских произведениях Китая. Предметом размышления и областью действий Конфуция выступает социальная Поднебесная. В “Лунь Юй” Конфуций проделал одну из мировоззренческих попыток, которую не делал никто до него. Современник Конфуция мудрец Лао-Цзы идеи своего учения замыкал на природное тело. Конфуций переносит центр внимания в сферу жизни социального субъекта, сохраняя при этом все традиционные мировоззренческие структуры. Конфуций полагается не на природный объективизм Неба и Земли, а на самосознание верхов и низов общества. Он первым из китайских философов обратился к совести человека, к его честности, добродетели, мужеству, человеколюбию, доверию как закону человеческого общежития.

После Конфуция в философских произведениях, в частности в конфуцианском памятнике “Ли Цзы” (“Книга обрядов”), высшие основы ритуала, как и в переходную эпоху, будут связываться с природой Поднебесной, поскольку сущность человека будет пониматься по преимуществу как природная сущность: “Человеку присущи качества земли и неба, в нем совокупляются совершенные ци пяти стихий”.

Конфуций неустанно проповедует необходимость учиться, он осуждает лень, праздность, хвастовство, тупость. Главное средство управления народом Конфуций видел в силе примера и даже в убеждении, а не в голом принуждении.

В наше время на рубеже веков, тысячелетий, в ожидании апокалипсиса, люди все чаще задумываются, как и зачем они жили, что сделали, как нужно вести себя перед концом света. У них нет уверенности, что они все делали правильно, так как в религиях “Бог дал человеку инстинкты, и, сделав столь экстраординарный подарок, поменял правила игры”. Следовать им очень сложно. Человек разрывается между желаниями природными, животными и вполне естественными и нормами морали и права, которые в таких популярных религиях как христианство и ислам даны слишком расплывчато, что позволяет трактовать их по-разному. 9, с. 349

Конфуцианство отвечает на все вопросы, которые встают перед человеком в его сложной и запутанной жизни, помогает ему определить его место во Вселенной, роль в истории, положение среди людей. Это, несомненно, связано с тем, что учение было создано в результате долгих размышлений над своей непростой жизнью человеком, который нашел душевное равновесие и обрел спокойную уверенность в правильности своих поступков. Он разработал собственную систему правил, которые позволяли жить и трудиться в этом противоречивом мире, которые в течение 25 веков поддерживают моральный дух китайского народа, позволяют ему выжить, несмотря на огромные трудности.

Опираясь на опыт конфуцианцев, может быть, и нам следует пересмотреть подход к религии, которая всю ответственность возлагает на Бога, и тоже дать человеку конкретные рекомендации, как улучшать этот мир шаг за шагом, совершенствуя себя, помогая совершенствоваться другим. Пусть это называется путь к богу (западный “дао”) или путь в рай на земле. Может быть, следует объединить Запад и Восток в новой системе, в новом учении, в религии, наконец - вот достойное занятие для ученого человека, вот перспектива разработки данной темы: чтобы кризис внутри человека на рубеже веков не перешел во всемирный кризис, в хаос, в апокалипсис XXI века. Или чтобы спаслась хотя бы часть человечества, которая будет размножаться и даст новую расу людей, сильных, умных, благородных… Знающих, что смысл жизни - сама жизнь.



Список использованной литературы

1. Волкова А.Н., Горнев B.C., Данильченко Р.Н. и др. История философии, учебное пособие для вузов. М.: «Издательство ПРИОР», 1997. - 464 с.

2. Голубинцев В.О., Данцев А.А., Любченко B.C. Философия для технических вузов. Ростов н/Д: Феникс, 2001. - 503 с.

3. Губин В.Д., Сидорина Т.Ю., Филатов В.П. Философия: Учебник. 2-е издание, переработанное. М.: ТОН - Остожье, 2001. - 704 с.

4. Гуревич П.С. Основы философии, учебное пособие. М.: «Гардарика», 2008. - 439 с.

5. Демененко И.И. Философия: Конфуций. М.: 1995. - 240 с.

6. Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Философия. Справочник студента. М.: “Слово”, АСТ, 2000. - 672 с.

7. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М.: 2000. - 384 с.

8. Малявин В.В. Конфуций. М.: 1992 - 366 с.

9. Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс), учебное пособие. М.: Академический Проект, 2004. - 880 с.

10. Мартынов А.С. Конфуцианство: классический период. М.: «Азбука», 2006. - 384 с

11. Мартынов А.С. Конфуцианство: этапы развития. Конфуций. Лунь юй. М.: «Азбука», 2006. - 352 с.

12. Панфилова Т.В. Человек в мировоззрении Востока. М.: Знание, 1991 - 64 с. (Новое в жизни, науке. Серия « Культура и религия»; №5).

13. Переломов Л.С. Конфуций: Жизнь, учения, судьба. М.: «Наука». Издательская фирма « Восточная литература», 1993. - 440 с.

14. Переломов Л.С. Слово Конфуция. М.: 1992, - 526 с.

15. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии, учебное пособие для вузов. М.: Гуманитарный издательский центр «ВЛАДОС», 2003. - 800 с.

16. Ушков А.М. Китайско-конфуцианский культурный ареал. “Запад и Восток. Традиции и современность”. М.: 1993. - 540 с.

17. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высшая школа, 2005 - 608 с.

Размещено на Allbest.ru