Давньокитайська філософія: історія, етапи становлення

Размещено на http://www.allbest.ru/

План

1. Основні етапи становлення китайської філософії

2. Внесок давньоіндійської та давньокитайської філософії у формування європейської філософської свідомості

3. Функції Епікура

4. Вчення Августина та Фоми Аквінського

5. Функції Христа Еразма Ротердамського

Список використаних джерел

1. Основні етапи становлення китайської філософії

Виникнення і розвиток давньокитайської філософії припадає на VI-III ст. до н.е. Цей історичний період вважають золотим віком китайської філософії, коли сформувалися провідні філософські школи -- даосизм, конфуціанство, моїзм, легізм, натурфілософія, які помітно вплинули на розвиток китайської філософії, були сформульовані традиційні для китайської філософії проблеми, поняття і категорії.

Давньокитайська філософія, подібно до індійської та грецької, сформувалася в лоні міфології. Однак це не був автоматичний процес. Для переходу від міфології до філософії необхідні були певні соціальні умови, соціальні поштовхи і, зрештою, соціальні сили, яким була потрібна філософія.

Відомо, що філософія розвивається за соціальних умов, коли за індивідом визнається право мати самостійну, відмінну від традиційних поглядів, власну думку, тобто визнається суверенність розуму. Філософія постає в тому суспільстві, в якому індивід є самостійною силою, особою.

Але, за словами російського дослідника соціальної історії давньокитайського суспільства Л. Васильєва, в V-III ст. до н.е. «...індивід як громадянин, вільний і повноправний член суспільства, який би діяв як самостійна соціальна і правова одиниця -- подібно, скажімо, до громадян давньогрецького полісу, -- в Давньому Китаї фактично не був відомий. Соціальною одиницею в Китаї завжди вважалась сім'я, клан, община, земляцтво». Однак в цей час відбувається заміна дрібних державних об'єднань ранньокласового суспільства, в якому панували патріархальні родові відносини і родова аристократія, централізованою державою з розвинутими класовими відносинами і розгалуженим чиновницьким апаратом. Ця епоха ввійшла в китайську історію як епоха «боротьби царств».

Обстановка того часу, коли руйнувались давні родові традиції, старі соціальні механізми контролю над індивідом, а нові ще не сформувались, була відносно сприятливою для реалізації особи і відповідного розквіту культури, зокрема філософії.

Саме тоді жили найвідоміші давньокитайські мислителі, засновники провідних шкіл китайської філософії, зокрема Конфуцій і Лао-цзи (VI ст. до н.е.). Тоді ж були написані твори, які на довгі часи стали предметом коментування. Але цей період у китайській історії був нетривалим. Уже наприкінці III ст. до н.е. стабілізувалась сильна централізована держава з деспотичною владою, в якій не залишилося місця для вільного індивіда і де про інтелектуальну свободу не могло бути й мови.

Давньокитайські мислителі цікавились в основному соціально-політичною та етичною проблематикою: питаннями управління державою, відносинами між різними соціальними прошарками, між людьми, батьками і дітьми. Менше уваги вони приділяли онтологічній і гносеологічній проблематиці. Одні китайські школи (конфуціанство, моїзм, легізм) займалися переважно соціально-політичною і моральною проблематикою, інші (даосизм) більше переймалися ставленням людини до природи, виводили моральну поведінку із законів природи.

Конфуціанство. Засновником конфуціанства -- етичної філософсько-релігійної доктрини -- є Конфуцій, який жив і проповідував своє вчення в епоху «боротьби царств». Конфуціанство вважається духовною основою китайського суспільства. Мудрець Кун Фуцзи (справжнє ім'я Конфуція) є водночас і виразником китайської моральності (він висловив те, що китайці на рівні стихійної свідомості вважали істиною), та її творцем, оскільки надав їй чітких канонічних форм.

Конфуціанство -- філософське вчення, яке проголошує верховенство добра у світі, захищає непорушність установлених небом суспільних норм.

Основою конфуціанської моральної концепції є вчення про жень -- людинолюбство. Вчення про жень -- це варіант нової моралі, яка підривала основу патріархально-родових звичаїв. Ця мораль покликана була регулювати стосунки людей у містах, державі, які часто не знають одне одного, але інтереси яких стикаються. Для цього конфуціанство посилює роль внутрішнього самоконтролю людини.

Конфуціанська етика передбачає верховенство добра, закликає жити за настановою «Не роби людям того, чого не бажаєш собі, і тоді в державі та сім'ї до тебе не будуть ставитись вороже».

Цю моральну вимогу майже дослівно пізніше повторив Христос. А Кант у XVIII ст. підніс її до рангу основної моральної вимоги. її суть можна передати словами: ототожнюй себе з іншим, постав себе на його місце. В родовій общині ця тотожність була природною, бо рід для індивіда -- це помножене «Я», нормальні ж стосунки між чужими людьми можливі тільки за свідомо здійснюваного ототожнення себе з іншими.

Головну моральну вимогу, її істинність Конфуцій обґрунтовував не посиланням на Бога, а вказівкою на соціальну корисність. Соціальний прагматизм виявився підставою, яка рівнялася з релігійно-звичаєвим виправданням моральних норм. Китайська культура не знає поділу моралі на божественну та людську: те, що всі вважають за благо, і є благом. Цим зумовлена і відсутність пророків у Китаї, які в своїй критиці занепаду суспільної моралі (в Ізраїлі, наприклад) спиралися на божественні заповіді й повеління.

Людинолюбство Конфуція характеризує відносини, які повинні існувати передусім між батьками і дітьми, між правителями і чиновниками. А вже потім воно поширюється на відносини між усіма іншими людьми. Така дещо звужена сфера «жень» пояснюється тим, що моделлю суспільства (держави) для Конфуція була сім'я. Правитель у такій державі уподібнювався батькові, а підлеглі -- дітям. Стосунки між простолюдинами в цій схемі не вартували уваги.

Конфуцій тлумачить людинолюбство досить широко. Як моральний принцип, воно підноситься до рівня регуляторів державного життя, зрівнюється з правом і навіть підноситься над ним. «Якщо керувати народом за допомогою законів і підтримувати порядок покаранням, то народ буде прагнути ухилятись від покарань і не буде відчувати сорому. Якщо ж керувати народом на основі людинолюбства і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, то народ буде відчувати сором і виправиться». Конфуціанство, підпорядковане соціальному прагматизмові, можна вважати й певним відлунням відносин патріархального устрою, за якого мораль була єдиним регулятивним засобом. Конфуціанський правитель повинен бути носієм найвищих моральних якостей, взірцем для народу. Якщо благородний муж втрачає людинолюбство, то чи можна вважати його благородним? -- запитує мислитель. Якщо ж «благородний муж», правитель, не відповідає моральним вимогам, він не може бути правителем.

Важливе місце у вченні Конфуція посідає поняття «лі» (правило, норма, ритуал, церемоніал). Неухильно дотримуватись усталеного «лі» -- одна з головних вимог конфуціанства. Без «лі» не може існувати держава. Якщо не існує «лі», то немає відмінностей між правителями і підданими, верхами і низами, літніми і молодими.

У висловлюваннях Конфуція значна увага приділена питанням державного управління, настановам, як стати гарним чиновником. У його поглядах на ці питання простежується підхід чиновника, адже сам Конфуцій певний час був державним службовцем в одному із царств. Конфуціанство в Китаї називалось «школою службовців». Воно, по суті, було ідеологією чиновників, літераторів, істориків, які належали до особливого соціального стану китайського суспільства. Внаслідок «війни царств» у Давньому Китаї родова аристократія була відсторонена від влади, країною управляло чиновництво. Позбавлене власної економічної опори, воно, на відміну від аристократії, вбачало в імператорі батька-благодійника, було схильне ототожнювати власні справи з державними. Звідси уявлення про тотожність сім'ї та держави, батька й імператора.

Постійне наголошування на необхідності дотримання ритуалів (лі), пошанування традицій, підміна права мораллю свідчать про консерватизм і патріархальність морального вчення Конфуція. Та його принцип людинолюбства став основою для формування нової непатріархальної моральності в умовах розвинутого класового суспільства в Китаї. У світоглядному аспекті конфуціанство є ідеалістичним. Небо і духи проголошуються джерелом законів природи і суспільства.

Даосизм. Засновником даосизму -- другої за значенням течії у філософії Китаю -- є Лао-цзи, якому приписується авторство трактату «Дао де цзін». Якщо конфуціанство в основному звернуте до суспільної проблематики, то даосизм зосереджується на природі, світі. Основним його поняттям є дао -- шлях, доля, природна закономірність, всепороджуюча порожнеча, невидиме, яке наявне у видимому. Воно позбавлене форми, перебуває в безперервному русі. «Перетворення невидимого (дао) безкінечні. (Дао) -- найглибинніші ворота народження... Воно існує вічно... і його дії невичерпні», -- зазначається в трактаті.

Даосизм -- філософське вчення, згідно з яким природа і життя людей підпорядковані загальному божественному законові дао.

Як філософська доктрина даосизм порушує проблему справжнього, відмінного від видимого буття, поділяє світ на невидиме дао і видимий, створений ним світ речей. Ставлення дао до конкретних речей важко звести до якоїсь логічної схеми. Дао -- нематеріальна субстанція, позбавлена тілесності. Водночас воно не є і духовною субстанцією, оскільки постає як реальний момент у перетворенні речей. Дао є і субстанцією, і несубстанцією (вічним рухом), воно існує мовби окремо і невідокремлене від речей, пронизує їх, творить речі й існує в речах. Оця невловимість дао, відсутність правдоподібного зв'язку між видимим і невидимим зумовлює містицизм вчення. Таємниця дао відкривається не всім, а тільки тим, «хто вільний від пристрастей, бачить чудесну таїну дао, а хто має пристрасть, бачить його тільки в конечній формі».

Суть дао зумовлює і правила поведінки його прибічників. Мудрець, який пізнав дао, є бездіяльним. Хто служить дао, той поступово пригашує, обмежує свої бажання, доходячи в цьому до недіяння. Однак, вважають даосити, недіяння є найбільшим діянням, завдяки йому можливо досягнути більшого, ніж діянням. Звеличення споглядання й аскетизму споріднює даосизм з буддизмом, на основі синтезу яких виник у середні віки дзен-буддизм.

Трактат «Дао де цзін» містить чудові зразки наївної діалектики, зокрема здогади щодо місця протилежностей у світі. «Коли всі в Піднебесній (так китайці називали свою державу. -- Авт.) дізнаються, що прекрасне є прекрасним, з'являється й потворне. Коли всі дізнаються, що добро є добром, виникає і зло. Тому буття і небуття породжують одне одного...» Всі істоти містять у собі протилежні часточки -- «ян» та «інь».

За своєю соціальною базою даосизм спрямований проти конфуціанства. Людинолюбство і вченість Лао-цзи засуджує як протидію дао. Сентенція даоситів про те, що з подоланням вченості народ буде у стократ щасливішим, спрямована проти конфуціанців. Носіями ідей даосизму були родова аристократія, усунута від влади (звідси туга за минулими часами, коли панувало дао, витіснене людинолюбством і лицемірством), а також монахи-аскети -- носії ідей бездіяння, безкорисливості тощо. Дао гармонувало з ранньокласовими патріархальними відносинами, руйнування яких, на думку даоситів, призвело до погіршення суспільства.

Інші філософські течії Китаю -- моїсти, легісти (законники), натурфілософи тощо -- значно відрізнялись у поглядах на суспільство і суспільні відносини, але поняття «дао», «жень», «лі», протилежні часточки «ян» та «інь», посідають у них значне місце.

Дальший розвиток китайської філософії, який, по суті, звівся до примноження різноманітностей, а не до виходу на вищий рівень, зумовлений консерватизмом китайського суспільства, слабким зв'язком філософування з наукою, яка в Китаї так і не піднялася до теоретичної форми.

2. Внесок давньоіндійської та давньокитайської філософії у формування європейської філософської свідомості

Філософія є складовою культури, світоглядом певного народу. Вона несе на собі карб культури даного народу, властивого йому способу сприйняття світу. Цим зумовлена відмінність однієї національної філософії, наприклад німецької, від іншої -- французької. Однак, якщо європейська філософська думка в своїй основі все ж таки єдина (побудована на спільному корені -- давньогрецькій філософії), то відмінність між європейською філософією та індійською й китайською суттєва. Деякі філософи європейської традиції стверджують, що всерйоз вести мову про китайську чи індійську філософію взагалі не можна. Вони не замислюються, що з позиції східної традиції так можна висловитись і про західну.

Між європейською філософією, з одного боку, та індійською і китайською філософіями -- з іншого, існують відмінності.

Перша відмінність полягає у нечіткому розмежуванні між міфологією та філософією, релігією та філософією на Сході. Індійська філософія тривалий час перебувала в лоні міфології, пізніше тісно перепліталася з релігійними течіями. Зокрема, важко сказати, наприклад, чим є буддизм -- філософією чи релігією. Даосизм і конфуціанство в Китаї, виникнувши як філософські системи, трансформувалися в релігійні течії. У Європі ж, попри те, що в певні періоди (наприклад, у середньовіччі) філософія була тісно пов'язана з релігією, а протягом усієї історії існують релігійні філософські течії, філософія не розчинялася в релігії, а в Давній Греції була відокремлена від міфології. Європейська філософська традиція тісно пов'язана з наукою. На Сході такого зв'язку між філософією та наукою не існувало, Схід взагалі не знав теоретичної науки.

Друга відмінність -- домінування етичної (Індія) і соціально-етичної (Китай) проблематики, а в європейській філософії -- вчення про світ (онтологія) і пізнання (гносеологія). Етичну і соціальну проблематику європейські мислителі також досліджували, але домінувала вона лише на окремих етапах розвитку і не в усіх системах. Третьою є відмінність суб'єктів філософування. В Китаї та Індії в силу різних обставин особа не посідала того місця в суспільстві, як у Греції чи Римі. Тому в китайській та індійській філософії панують не особи (погляди окремих мислителів), а школи. В Європі ж школи є скоріше винятком, ніж правилом. Крім того, школа в європейській традиції -- це не просто коментування поглядів учителя, а розвиток, зміна ідей.

Дослідники культури дещо умовно називають західну культуру, а отже і філософію, екстравертною -- націленою на оволодіння зовнішнім світом. Звідси зв'язок: філософія -- наука -- техніка. Остання і є практичним втіленням світоглядних ідей, спрямованих на оволодіння світом. Індійську і китайську культури (особливо індійську) вважають інтравертними -- спрямованими на оволодіння внутрішнім світом. Звідси вчення про медитації, практики морального самовдосконалення тощо.

Однак ця відмінність ще не свідчить про відсутність єдності, тотожності. Дослідників вражає не так відмінність, що цілком природно, як духовна єдність, спорідненість мотивів, настанов на світ, способів самоусвідомлення людини, що виявилися у східній та західній філософіях, а також в близьких їм за духом релігійних течіях. Це вражає тим більше, що давньогрецька, індійська та китайська культури практично не контактували, що філософія не є технічним знаряддям, яке легко передається від народу до народу. Німецький філософ Карл Ясперс (1888-1969), який спеціально досліджував цю єдність, назвав період появи філософських традицій між 800 і 200 роками до н. е. «вісьовим часом історії», тобто часом, який повернув хід історії людства. На його думку, саме в цей час у різних кутках Землі в розвинутих цивілізаціях «людина усвідомила буття в цілому, саму себе і свої межі, їй відкривається страх перед світом і власна немічність. Стоячи над прірвою, вона ставить радикальні питання, вимагає звільнення і спасіння. Усвідомлюючи свої межі, вона ставить перед собою вищі цілі...»

Єдність різних філософських традицій, яка дає підстави вважати їх саме філософіями, виявляється в тому, що всі вони тяжіють до раціонального (заснованого на розумі) пояснення світоглядних проблем. І структура порушуваних проблем (онтологічна, гносеологічна, етична, соціальна), практично однакова.

Древньоіндійська філософія є одним з найбільш глибоких і оригінальних явищ людської культури. Склавшись у надрах цивілізації Древньої Індії, філософія виразила глибинні сутнісні риси цієї цивілізації і зробила колосальний вплив на її подальший духовний розвиток. Однак її роль і значення виходять далеко за границі власне індійського ареалу. Індійська філософія завжди залучала до себе увагу європейських інтелектуалів. Нею цікавилися Шопенгауер і Ніцше, Толстой і Блаватська. Поза впливом індійської філософії неможливо зрозуміти багато явищ європейської й американської культури XIX с. Мова йде не тільки про теософію, що зародилася ще в XX в. і харчувалася ідеями індійської філософії. Багато з цих ідей проникнули в повсякденну свідомість у вульгаризованому виді і складають як би частину сучасної масової культури. Роздуми про карму, одна з найважливіших категорій індійського світогляду, стали загальним місцем у всіх чи майже у всіх сучасних проповідників «нових істин» і вчителів «езотеричного знання». Те ж саме відноситься і до такої ідеї, як «сансара», чи, як вона звичайно іменується в європейській культурній традиції, реінкарнація. Питання про те, скільки життів ми прожили, ким були в минулому, породили безліч здобутків масової культури і навряд чи може викликати сьогодні в кого-небудь здивування. Скоріше навпаки, воно серйозно обговорюється і викликає неприйняття хіба що в представників традиційного християнства, якому названі ідеї принципово далекі. Отже, значення індійської думки безсумнівно. Вона нерідко заповнює свого роду духовний вакуум, що виникає в зв'язку з девальвацією традиційних цінностей європейської культури.

Китай є другим, поряд з Індією, великим культурним центром Сходу, чий духовний розвиток вийшов за границі міфологічної свідомості і знайшов зрілі філософські форми. Філософський розвиток Китаю унікальний, як унікальна сама китайська цивілізація, що перебувала в стані ізоляції і самоізоляції протягом тисячоріч. Китай став батьківщиною дуже оригінальних соціально-філософських доктрин. В основі філософської традиції Китаю лежать численні трактати, саме вивчення і коментування яких стало професійним заняттям багатьох поколінь утворених людей.

Подібно індійській, китайська «мудрість» і засновані на ній практики здобувають популярність у Європі, особливо в другій половині XX в.

Китайська філософія являла собою як би інтелектуальний «зліпок» китайської цивілізації, у концентрованій і дискурсивній формі виражала її дух, цінності, найважливіші принципи. Тому, як і у випадку з індійською культурою і філософією, китайська філософія виявляється свого роду ключем до розуміння природи китайської культури, її особливостей, її досягнень і протиріч. На останню тезу необхідно звернути особливу увагу в зв'язку з тим, що за китайською цивілізацією закріпилися епітети «велика», «унікальна» і т.п. Віддаючи належне стародавності і безперечній оригінальності китайської культури, особливо її архітектурі, літературі, мистецтву каліграфії, організованості, працездатності і професіоналізму китайців, не можна закривати очі і на такі сторони культури цього суспільства, як східний деспотизм і, що випливають з його традиційного культу особистості, придушення індивідуальності .

Джерела філософської думки Китаю восходять до так називаного «міфологічного періоду», протягом якого закладалися найважливіші риси й особливості китайського світосприймання. Без їхнього з'ясування навряд чи можливо зрозуміти шляхи і принципи подальшого розвитку власне філософії. Серед таких важливих рис відзначимо культ Неба, традиціоналізм, дуалізм світосприймання, патерналізм (культ батьківства, в основі якого лежало шанування міфічного прабатька нації Шаньді. При всьрму своєму різноманітті ці риси виявляються органічно злитими і взаємно обумовленими, причому «цементуючим» початком виявляється традиціоналізм буття і мислення китайців.

Індійська і китайська філософії - це істинно «живі плоди», що продовжують харчувати своїми соками світову людську думку. Жодна філософія більше не зробила такого сильного впливу на Захід, як індійська і китайська. Пошук «світла, що йде зі Сходу», «істини про походження роду людського», яким були зайняті багато філософів, теософи, і, нарешті, хіппі в 60-70 роках ХХ століття - очевидне свідчення того живого зв'язку, що з'єднує західну культуру зі східною. Філософія Індії і Китаю - це не тільки екзотика, а саме та привабливість цілющих рецептів, що допомагають людині вижити. Людина може не знати тонкостей теорії, але займатися дихальною гімнастикою йога чисто з медико-фізіологічною метою. Головна цінність древньоіндійськой і древньокитайськой філософії складається в її звертанні до внутрішнього світу людини, вона відкриває світ можливостей моральної особистості, у цьому, імовірно, і криється таємниця її привабливості і живучості.

3. Функції Епікура

давньокитайська філософія даосизм конфуціанство

Дотримуючись атомістичної концепції, Епікур створив філософську систему, в якій виклад онтологічних і гносеологічних проблем підпорядкований науці про мораль. Він вважав, що філософія має практичне значення (етику традиційно називають практичною філософією). “Пусті слова того філософа, -- писав Епікур, -- якими не лікується ніяке страждання людини. Як від медицини немає ніякої користі, якщо вона не проганяє хвороб із тіла, так і від філософії, якщо вона не виганяє хвороби з душі”. Вивчення філософії, на його погляд, потрібне не для споглядання (як доводив Арістотель), не для того, щоб навчитися вмирати (як розумів роль філософії Платон), а щоб навчитися жити.

Епікур визнавав, що світ є матеріальним, його предмети утворені з атомів, а душа -- з атомів, подібних до вогню. Та якщо, за Демокрітом, рух атомів жорстко й однозначно детермінований, то Епікур вважав, що вони можуть відхилятися від визначеної траєкторії свого руху. Його ідея самодовільного відхилення атомів дала змогу обґрунтувати наявність випадковості у природі, а в етиці -- пояснити можливість свободи волі людини. Завдяки цьому Епікур переборов механістичний детермінізм (зводить усі причинні зв'язки до безпосередніх, механічних) і фаталізм (визнання панування над суспільством і людиною невідворотних сил, які наперед визначають їх долю), стверджуючи, що: “Одні події відбуваються через необхідність, інші -- випадково, а деякі залежать від нас; ...необхідність не підлягає відповідальності, а випадок непостійний.., але те, що залежить від нас, непідвладне ніякому володарю, і за цим настає як осуд, так і протилежне йому”.

Епікуру належить до трьохсот праць (зокрема, “Про ціль життя”, “Про любов”, “Про спосіб життя”, “Про справедливу поведінку” тощо), проте до наших часів вони не збереглися, крім трьох листів, окремих уривків з листів і творів, збірки висловлювань.

Епікур поділив бажання, потреби і втіхи на такі види:

-- природні і необхідні бажання, потреби і втіхи (до них належать елементарні тілесні потреби -- не голодувати, не відчувати спрагу, не мерзнути, які слід задовольняти насамперед. Людина, що задовольняє тільки їх, стає незалежною від обставин, застрахованою від зіткнень з іншими людьми. Необхідні тільки ті бажання, незадоволення яких викликає страждання);

-- природні, проте не необхідні бажання, потреби і втіхи (йдеться про вишукані страви, статеві потреби тощо, їх задовольняти слід помірно);

-- не природні і не необхідні бажання, потреби і втіхи (вони пов'язані з потягом до нерозумних потреб, честолюбними намірами, задумами. Такі бажання слід рішуче переборювати).

Задоволення і втіху Епікур тлумачив як відсутність страждань (у такий спосіб він захищав думку, згідно з якою індивід може і повинен знаходити задоволення в собі). Вони цінні тим, що ведуть до безтурботного, позбавленого тілесних страждань і вільного від неспокою життя. Проте водночас свідчать про залежність індивіда від предметів, потреб, зовнішнього світу. Щоб перебороти цю суперечність, Епікур намагався звести кількість задоволень до мінімуму і тлумачити їх як пасивні стани людини. Бажання, які пов'язують людину з навколишнім світом, він вважав свідченням її самодостатності, незалежності від зовнішнього середовища. Погляди Епікура несумісні ні з вульгарним гедонізмом, ні з аскетизмом: “Ми прагнемо до обмеження бажань не для того, щоб завжди вживати їжу дешеву і просту, але щоб не боятися цього (тобто якщо доведеться вживати таку їжу)”.

Визнаючи необхідність задоволення природних бажань (потреб), Епікур усе-таки ставив духовні втіхи вище тілесних. Полемізуючи з кіренаїками (представниками заснованої учнем Сократа Арістіппом з Кірени філософської школи, основою якої був гедонізм, скептицизм), які стверджували, що людина живе тільки теперішнім, він надавав суттєвого значення втіхам, що стосуються минулого і майбутнього. Класифікуючи їх, Епікур враховував не тільки їх необхідність (чи випадковість), а й часові характеристики (минуле -- теперішнє -- майбутнє). Він доводив, що, вибираючи задоволення та уникаючи страждань, необхідно зважати не лише на теперішнє, а й на майбутнє (наслідки задоволених сьогодні бажань, перспективу одержання вищого задоволення), орієнтуватися на минуле (життєвий досвід). “Краще витерпіти... деякі страждання, щоб насолодитися більшими втіхами; корисно утриматися від... деяких утіх, щоб не терпіти тяжчих страждань”.

Центральною ідеєю етики Епікура є обґрунтування самоцінності індивіда, справжнє щастя якого полягає в його незалежності, внутрішньому спокої, безтурботності, атараксії (грец. ataraxia -- незворушність).

Важлива роль в етиці Епікура належить категорії “справедливість”. її він трактував як домовленість про корисне, спрямовану на уникнення шкоди (не завдавати нікому шкоди і не зазнавати її самому). У справедливості як феномені він виокремлював моменти загального й особливого, абсолютного й відносного. Справедливість для всіх одна, зазначав Епікур, оскільки є тим корисним, яке позначається на стосунках між людьми. Проте вона залежить від конкретних обставин, тому виявляється не для всіх однаковою. Як і Арістотель, Епікур розрізняв політичну і моральну справедливість. Порушення справедливості завжди пов'язане з тяжкими моральними наслідками: “Хто робить таємно що-небудь із того, що люди домовилися між собою не робити з метою не шкодити і не зазнавати шкоди, тому не можна бути впевненим, що він залишиться прихованим, хоча б він десять тисяч разів залишався прихованим у цей час. Адже чи залишиться він прихованим до смерті -- невідомо”.

Епікура часто називають проповідником індивідуалізму, культу ізольованої, заглибленої у власні переживання, особистості. Однак людина, за Епікуром, не приречена на самотність. її потреба (насамперед мудреця) в інших людях задовольняється завдяки дружбі. Вона і вигідна, і самоцінна, адже виявляється в стосунках між людьми, які індивід обирає вільно і які залежать від нього.

Блаженство індивіда Епікур вбачав у відчуженості від усього, а найважливішим засобом її досягнення вважав філософію, за допомогою якої людина досягає мудрості -- однієї з найістотніших чеснот. Філософсько-пізнавальна діяльність необхідна для досягнення внутрішнього спокою, незворушності, щастя так само, як і правильне розуміння втіх. На його думку, юнаку і старцю слід займатися філософією: юнаку вона допоможе, старіючи, бути молодим завдяки спогадам про минуле; старцю -- бути одночасно і молодим, і старим, оскільки страху перед майбутнім немає.

Щастя, за Епікуром, є наслідком морального і фізичного здоров'я. Сповнена страхів людина не може бути щасливою. “Коли ми говоримо, що задоволення є кінцевою метою, то... розуміємо свободу від тілесних страждань і від душевних тривог”; “Краще тобі не тривожитися, лежачи на соломі, -- писав він своєму другові, -- ніж бути в тривозі, маючи золоте ложе і дорогий стіл”. Від усіх страхів (перед богами, природною необхідністю і смертю) вберігає мудрість, тому вона є вищою чеснотою. Богів не варто боятися, тому що вони не втручаються ні в перебіг природних процесів, ні в людські долі. Природна необхідність теж не страшна, оскільки людина має свободу волі. А смерть не має до людини відношення, бо уособлює відсутність відчуттів.

Епікур зосереджувався на особистості, її моральних якостях, радив уникати суспільно-політичної діяльності і всіх пов'язаних з нею мотивів (багатства, почестей, влади) як джерела неймовірних духовних тривог. Це відсторонювало його увагу від позаособистісних, об'єктивних вселюдських аспектів моралі.

4. Вчення Августина та Фоми Аквінського

Видатний мислитель, діяч (єпископ) християнської церкви Августин Аврелій (354-430) за свої заслуги був названий Блаженним (святим). Шлях його духовних пошуків складний і суперечливий: після років легковажної молодості захоплювався маніхейством (релігійним ученням, згідно з яким добро і зло, світло і тьма є споконвічними і рівноправними началами буття, які перебувають у постійній боротьбі), скептицизмом, неоплатонізмом. Тридцятитрирічним прийняв християнство і розпочав роботу зі створення оригінального вчення, вибудовуючи його на вірі у святість Біблії. Власний життєвий досвід (зокрема, те, що він без свідомих зусиль прийшов до доброчесності через розпусність) здавався йому неприродною подією, дивом, яке можна пояснити лише дією благодаті Божої. Цей висновок істотно вплинув на його етичну концепцію.

Для Августина Бог є абсолютною творчою силою, вищим благом, блаженством, справедливістю, моральним законом. Він максимально досконалий, самодостатній, непізнаваний. Благо і добро не можуть існувати над ним чи поряд з ним. Благо не можна відокремити від Бога, оскільки благо -- це Бог, а вище благо -- воля Божа. Створена Богом природа ієрархічно (суворий порядок підлеглості нижчих сил щодо вищих) організована, а її вершиною є людина. Щоб правильно оцінити будь-яке явище, необхідно мати на увазі, що природа -- досконалість як ціле. На цій основі можна переконатися, що Бог гідний поваги за всі його творіння, оскільки будь-яке буття є добром. Однак Бог і створений ним світ різняться між собою, як творець і результат творення. Істинної насолоди гідний лише Бог, тому що він самоцінний.

Августин не заперечував земних благ для людини, але вважав їх другорядними. Він різко протиставляв земне і небесне, доводячи, що створені вони двома родами любові: земне царство, створене любов'ю людини до себе, любов'ю, доведеною до презирства до Бога; небесне царство (церква), створене любов'ю до Бога, доведеною до презирства до себе. Хто живе “за людиною”, а не “за Богом”, той іде шляхом диявола.

Не сформулювавши основних моральних чеснот християнина, Августин багато уваги приділив дискредитації (франц. discrediter -- підривати довір'я) “язичницьких” уявлень про доброчесність.

Зло як субстанція (сутність), за Августином, не існує. Воно є відсутністю добра, відступом від нього, помилкою, дефектом, порушенням людиною ієрархії цінностей. Це трапляється тоді, коли надають перевагу нижчим цінностям, відходять від Бога як морального абсолюту, його приписів. Зло, на його думку, закорінено у властивості людської волі, яка виявляється в потязі до нижчого, руйнівного начала (водночас він визнавав наявність у людини і “продукуючого” потягу). Природа заважає людині реалізувати її схильність до добра. Прикладом цього є первородний гріх Адама і Єви, яких Бог наділив безсмертям, свободою волі, можливістю моральної поведінки. Однак надана їм свобода волі не означала свавілля, оскільки Бог дав їм заповіді, яких необхідно дотримуватися. Проте Адам порушив їх, вважаючи, ніби він сам може вирішувати, що йому робити. Це спричинене, на думку Августина, насамперед гординею, яка перебувала у взаємозв'язку з чуттєвістю, зокрема хтивістю. Отже, зло, гріх, в який упав Адам, полягають у неправильному використанні дарованої Богом свободи волі. Перша зла воля, що передувала в людині всім її злим справам, за Августином, була відступництвом від справи Божої, а не окремою справою. Як тільки людина відчула себе настільки вільною, що може самостійно розрізняти добро і зло й відповідно діяти, вона стала на шлях зла, скоїла гріх.

Загалом Августин виокремив три види гріхів (похоті): похіть плоті (потяг до чуттєвих насолод), похіть гордині (жадоба самоутвердження через різні види діяльності) і похіть очей (потяг до пізнання доступних лише Богу таємниць). Усі вони, за Августином, націлюють людину на земні справи, центром яких є вона, а не Бог, а це спричинює всі інші людські пороки.

Етика Августина містить численні суперечності, основною з яких є несумісність людської моралі з визнанням божественної благодаті. Наприклад, наділяючи людину свободою волі, автономністю в діях, можливістю морального вибору, він водночас дискредитує моральну повноцінність особистості, негативно ставиться до активної життєвої позиції людини, визнає наперед визначену її долю. Людина, за концепцією Августина, не може бути господарем своєї долі, оскільки залежить від Творця, а не від своїх свідомих зусиль. Вона слабка, немічна, а Бог всемогутній, тому людина мусить цілковито довіритися Богу.

Отже, етиці Августина Аврелія був властивий провіденціалізм (розуміння причин суспільних подій як вияву волі Бога) і фаталізм. Винесення причини моральності за межі компетентності і відповідальності особистості є такою самою крайністю, як й ігнорування позаособистісних чинників моралі. Необхідність примирення віри і розуму, теології і філософії згодом усвідомив і відобразив у своєму вченні Фома Аквінський.

Метою людини є щастя та що філософія має знайти. Але про щастя він гадав, що дати його може лише Бог. Така точка зору була природною для релігійної епохи, а надто у християнського філософа, але ніхто не дотримувався її настільки послідовно, як Августин.

Властивістю етичних поглядів Августина було те, що злу вони приписували інше походження, ніж добру. Зло походить від людини, а добро - від Бога, тобто зло є справою природи, а добро справою благодаті. Добрі лише ті, що сподобилися благодаті, отже вони добрі не з себе, а з Божої благодаті. А благодаті вони сподобилися, не заслуговуючи на неї; благодать - “благо дана”, “дано задарма”, і вона не була б “благодаттю”, якби Бог уділяв її за заслуги. Тож людина відповідальна за зло, але не за добро. Ось так переполовинена етика Августина; одна її половина - виражена вкрай далекосяжного супранатуралізму: без благодаті людина не може чинити добро, а на благодать не може заслужити.

Фома Аквінський (1224-1274) - середньовічний теолог і філософ, один з найкрупніших представників схоластики.

Людина, на думку св. Фоми, має раціональну природу: "Розум є наймогутніша природа людини". Призначення людини - розуміти й діяти з розумінням. Людині природним чином властиво осягати мету, до якої тяжіє будь-яка річ, природний порядок речей, завершенням якого є вище благо - Бог.

В земному вимірі розум знає добро й зло у речах і діях, що нижче Бога, а тому наша воля вільна хотіти чи не хотіти щось із земних цінностей. Це і є суть вільної розумної волі: розум - причина свободи. Людина вільна в тому смислі, що, йдучи до мети, вона веде себе сама. Людина грішить саме тому, що вільна - вільна віддалятися від мети й забувати універсальні закони, які відкриваються розумом і Одкровенням божества.

Фома Аквінський визначає людину як мікрокосм, як цілісність. Оформлюючим початком цієї цілісності є душа. Душа містить всю природу людини - від найнижчих до найвищих її проявів. Чим сильніше в людині душа, чим більше душа домінує над матерією, тілесним початком, тим більше в людині здібність до пізнання. Ті чи інші типи чуттєвого чи розумового пізнання не існують в чистому вигляді. На кожне враження відкликається ніби вся людина. При цьому пізнання завжди збагачує того, хто пізнає.

Фома Аквінський поділяв думку Аристотеля про те, що людина є політичною істотою. Головним у природі людини є прагнення жити з іншими людьми для забезпечення своїх потреб. Наслідком цього прагнення і є держава. Вона має важливе значення в житті суспільства, оскільки її метою є "загальне благо". Законом керується людина у своїх прагненнях до продовження роду, самозбереження, пошуку істини.

“Повна” субстанція людини потребує єдності душі і тіла, так само як і їх неповторності виявляє певну гуманістичну тенденцію в міркуваннях “ангельського доктора”. Згідно з ним “існуюче” і “благе” є тотожними, а індивід -- особистісним поєднанням душі і животворимого нею тіла. Душа людини нематеріальна і самосуща, проте сама по собі не є “повною” людиною, вона реалізується завдяки тілу.

Вище благо Ф. Аквінський вважав ціллю цілей. Таке його визначення зумовлене теологічним розумінням світу: тотожність людських цілей з благом постає як вираження благості буття загалом. У змістовому плані вище благо можна розуміти як цілковиту тотожність з Богом, крім того, його конкретизують як блаженство, щастя. Людині благо доступне настільки, наскільки вона здатна до богоуподібнення, а блаженство досягається завдяки інтелектуальному спогляданню Бога. Цим твердженням Ф. Аквінський, на відміну від Августина Аврелія, заперечував можливість безпосереднього споглядання Бога. З огляду на це можна зробити висновок, що блаженство в його розумінні недоступне людині, оскільки вона як соціально-природна істота здатна робити висновки про Бога тільки на основі наслідків його буття.

Діяльність людського розуму обмежена чуттєвістю. Людина, як і будь-яка реальність, загалом є благом, проте вона знаходиться на такому ступені досконалості, на якому можливий відхід від благості, тому її діяльність пов'язана і з недоліками, злом. Абсолютного зла, за Ф. Аквінським, не існує (протилежна думка суперечила б християнському монотеїзму (вірі в єдиного Бога)). Воно виявляється лише як відхід від блага, приміром у природному світі -- натуральне псування речей. У діяльності й поведінці людини зло породжується недосконалою волею, яка не підкоряється законам, правилам.

За переконаннями Ф. Аквінського, Бог є буттям, яке має раз і назавжди встановлений, координований і субординований порядок. Моральне життя індивіда полягає в дотриманні цього порядку в особистих і суспільних справах.

У вченні про доброчесність та окремі чесноти Ф. Аквінський розкривав шляхи і засоби їх досягнення, закономірно висловлюючи свій погляд на проблему свободи волі. Необхідною ознакою доброчесного вчинку вважав довільність. Проте не всі вчинки людини залежать від її волі, оскільки вона може сковуватися примусом, страхом, невіданням, жадобою, хтивістю. Людський рівень свободи у вчинках починається тоді, коли їх детермінує розум. Пристрасті (любов, ненависть тощо) самі по собі не є ні злом, ні добром: вони набувають негативного чи позитивного морального значення залежно від того, наскільки їх контролює розум. Пристрасті, які підкоряються розуму і спрямовуються ним, підсилюють доброчесність вчинків, оскільки ці вчинки здійснюються внаслідок дії не тільки розуму, а й бажань, волі та пристрастей. Розум людини Ф. Аквінський вважав обмеженим, оскільки йому недоступні істини божественного розуму, які є предметом віри. Проте у відведених йому межах розум людини відіграє визначальну роль, контролюючи всі етапи вільного вчинку: прагнення до чогось (вольовий акт), вибір (зважування мотивів, обдумування способу дії), схвалення та відповідні дії. Інші душевні здатності, наприклад пристрасті, причетні до доброчесних вчинків завдяки розуму. Щоправда, дія людського розуму не може гарантувати справді вільну, орієнтовану на добро поведінку, тому для доброчесного життя людині необхідна допомога Бога, яка виявляється у законах і благодаті.

Участь Бога в моральному житті людини є постійною і всепроникливою, адже вічний закон безпосередньо існує в ній як сумління, крім того, зміст моральної поведінки людини регламентовано Божими заповідями. Здається, ніби вона за таких умов цілковито готова до доброчесного життя, проте, потопаючи в гріхах, нащадки Адама не можуть обійтися без Божественної благодаті, як хворі -- без лікаря. Однак на відміну від Августина Аврелія Ф. Аквінський не заперечує можливість раціонального обґрунтування критеріїв доброчесного способу життя, вважаючи, що в певних межах доброчесність є наслідком діяльності людського розуму.

Чесноти Ф. Аквінський поділяв на розумові, моральні (як і Арістотель) і богословські, а розумові -- на інтелектуально-умоглядні і практичні. Характеризуючи моральні чесноти, доводив, що вони належать до частини душі, яка прагне і жадає, є якостями характеру людини. Істотно відрізняючись від розумових чеснот, вони не можуть існувати без розуму. Моральні чесноти він поділяв на ті, що виражають стосунки між людьми (насамперед справедливість) і чесноти, які характеризують ставлення людини до себе, своїх пристрастей. До головних моральних чеснот зараховував розсудливість, справедливість, помірність, мужність. їх наявність забезпечує людині блаженство, яке полягає не в чуттєвій, а в інтелектуальній діяльності, точніше в найвищій її формі -- спогляданні. Блаженство полягає в пізнанні Бога. Йдеться не про опосередковане пізнання, що досягається шляхом осмислення створеного ним світу, а про безпосереднє його споглядання. Проте в земному житті таке споглядання неможливе. Найвищими вважав такі богословські чесноти, як віра, надія і любов.

Попри те, що Ф. Аквінський знайшов компроміс між визнанням визначеної наперед Богом долі особи і наявністю в неї свободи волі, його вчення піддавалося критиці прибічників як раціоналістичних, так і ірраціоналістичних (які, виходячи з визнання обмежених можливостей розуму в процесі пізнання, протиставляють йому інтуїцію, віру, інстинкт як основні види пізнання) теорій. Одні його опоненти визнавали більшу автономність особистості і меншу її залежність від волі Бога, інші -- проповідували повне єднання людини і Бога.

5. Функції Христа Еразма Ротердамського

Еразм Ротердамський (лат. Desiderius Erasmus Roterodamus, ім'я при народженні нід. Gerrit Gerritszoon, 27 жовтня, 1466/1469 -- †12 липня, 1536) -- мислитель епохи пізнього Відродження. Вибране ним латинське ім'я складається із трьох частин: імені Desiderius, що походить від слова desiderium (бажання, прагнення), грецького слова есЬумйпт, що значить коханий, улюблений і латинізованої назви міста, в якому він народився -- Роттердама.

Еразм був найвизначнішим знавцем латини своєї епохи. Його твори -- взірець чистої класичної мови. Мислитель усе життя залишався вірним католиком, хоча й критикував церкву за надмірності.

Працею життя Еразма було видання класичного тексту Біблії грецькою мовою. Окрім того найвідомішим твором мислителя є книга «Похвала глупоті».

Початок 16-го століття ознаменувався публікаціями Святого письма на багатьох європейських мовах. Папа Лев Х надав Еразму виключні права на публікацію грецького тексту Біблії. Довідавшись в 1515 році про існування іспанського багатомовного проекту, Еразм, який на той час перебував у Англії, розпочав власні пошуки рукописів, щоб встигнути опублікувати свій варіант до видання іспанського. В результаті напруженої роботи в умовах браку часу в 1516 році побачив світ Новий Заповіт грецькою мовою із латинським перекладом і коментарями -- «Novum Instrumentum omne, diligenter ab Erasmo Rot. Recognitum et Emendatum». Для цього видання Еразм використав кілька різних рукописів, оскільки не мав єдиного повного.

Друге видання (1519) року використовувало в назві слово Testamentum (заповіт) замість Instrumentum. Воно стало основою для німецького перекладу Мартіна Лютера. Третє видання з'явилося в 1522 році. В 1527 році вийшов 4-й варіант із грецьким текстом, текстом Вульґати й Еразмовим перекладом на класичну латину. Таким чином, протягом багатьох років Еразм працював над встановленням прийнятого тексту (Textus Receptus) найважливішої книги християнства. Він присвятив цю роботу папі Леву Х -- покровителю знань. Закінчивши працю, Еразм одразу ж почав друкувати «Парафрази Нового Заповіту» -- популярний виклад змісту окремих витягів. 6 таких книг були написані латиною, але швидко перекладалися іншими мовами.

В 1511 році Еразм видав написану ним двома роками раніше книгу «Похвала Глупоті» (грец. МщсЯбт Егкюмйпн, лат. Stultitiae Laus), яка стала найвідомішим твором автора. Книга починається з посвяти Томасу Мору, другу автора, прізвище якого асоціюється з грецьким словом «моріяс», що значить «глупота». Мова ведеться від імені богині Глупоти, яка на всі лади вихваляється тим впливом і шаною, яке вона здобула в суспільстві.

«Похвала Глупоті» вважається однією із найвпливовіших книг західної цивілізації й каталізатором реформації. Вона одразу ж стала популярною, сподобалася папі, ще за життя автора була перекладена німецькою й французькою. В новітню еру ще довго вивчалася, як зразок риторики.

Видана в 1515 році й перевидана в 1517 «Sileni Alcibiadis» є книгою, в якій найяскравіше сформульована Еразмова віра в необхідність змін. Латинське слово «sileni» означає річ, внутрішня сутність якої краща й вища за зовнішність. На думку Еразма до Sileni належали Христос і апостоли й сама церква. Люди називають церквою священників, єпископів, пап, але ці люди лише служники церкви. Автор критикує тих, хто марнує багатство церкви, жиріють за рахунок народу. Багатство не повинно ставитися вище за все інше. Справжня місія церкви -- допомогти людям жити християнським життям. Священники повинні бути чистими, а вони збиваються з праведного шляху й усім наче байдуже. Еразм критикує папську розкіш, стведжуючи, перед усім треба ставити вірність Святому письму.

Перу Еразма належать також

· «Enchiridion militis Christiani» -- «Книга християнського лицаря» (1503), в якій Еразм висловлює свої погляди на щоденне життя християнина, й засуджує головне зло того часу -- формалізм.

· «Institutio principis Christiani» -- «Виховання християнського принца». Книга вийшла за 16 років до «Принца» Макіавелі. Акценти в ній розставлені цілком інакше. Для Еразма важливіше, щоб володаря любили, а не боялися.

· «Ecclesiastes» -- «Проповідник» (1536), де Еразм ділиться своїми поглядами на принципи християнської проповіді.

Еразм Ротердамський був одним із найвизначніших мислителів епохи, що передувала реформації церкви, людиною великої вченості й знань, останньою в історії «людиною, яка знала все». Його праця над Біблією й критичні твори підготували перехід до нових часів і сприяла затвердженню принципів гуманізму.

Виважена позиція Еразма щодо протестантизму здобула йому ворогів у обох таборах. В 1543 році його книги були публічно спалені в Мюнстері.

Список використаних джерел

1. Бичко І.В. Історія філософії: Підруч. - К.: Знання, 2001. - 394 с.

2. Бичко І.В. Філософія. - К.: Либідь, 2001. - 456 с.

3. Бойченко І.В. Філософія. - К.: Вікар, 2007. - 188 с.

4. Буслинський В.А. Основи філософських знань. - Львів, 2004. - 352 с.

5. Бучило Н.Ф. Історія філософії. - М.: Юрист, 1999. - 235 с.

6. Герасимов А.В. Мудрецы философии Древний Индии. - М.: Наука, 2005. - 291 с.

7. Горський В.С. Історія філософії у контексті культури// Філос. соціолог. думка. - 2001. - № 3. - С. 9.

8. Гурина М. Философия. - К.: Либідь, 2001. - 199 с.

9. Данильян О. Г. Основи філософії: Навч. посібник. - Харків: Право, 2003. - 352 с.

10. Князєв В.М. Філософія. - К.: МАУП, 2003. - 258 с.

11. Койре К. Очерк истории философской мысли. - М.: Наука, 2005. - 148 с.

12. Конке В.А. Основы философии. - М.: Наука, 2000. - 118 с.

13. Надольний І.Ф. Філософія. - К.: Знання, 2001. - 342 с.

14. Скринник З.Е. Предмет і проблематика філософії. - Л.: Освіта, 2001. - 485 с.

15. Соловьев В.С. Лекции по истории философии// Вопр.филос. - 1999. - №6. - С. 76.

16. Табачковський В.Г. Філософія. - К.: Либідь, 2004. - 269 с.

17. Тараненко В.М. Основи філософії: Навч. посібник. - Харків: Право, 2003. - 352 с.

18. Чанишев А.Н. Курс лекцій по древній і середньовічній філософії. - М.: Вища школа, 2001. - 367 с.

Размещено на Allbest.ru