Основы философии

Итак, по Канту категории - это "рубрики рассудка". Связь с аристотелевской идеей очевидна. Но дальнейшее развитие идей Канта отдаляет его от Аристотеля. Категории - чистые формы мышления. Изучая их, трансцендентальная логика не заимствует ничего из эмпирии, из психологии, все в ней должно быть достоверно априори. Это означает, что область знаний о категориях не есть область знаний об эмпирической действительности, а лишь область знаний о принципах рассудочного мышления. Категории "суть лишь формы мысли, посредством которых еще не познается никакой определенный предмет" (там же, с.203). Субъект мышления и познания также мыслится Кантом не как эмпирический, а как трансцендентальный, то есть как бы обезличенный, не психологический, а объективный.

Категории "не выводятся из природы и не сообразуются с ней как образцом" (3, с.212). Напротив, природа сообразуется с категориями в том смысле, что мы видим природу, мир вообще таким, каким позволяют нам его видеть категории, присущие нам априорно и с необходимостью.

Из описанного понимания категорий вытекает их гносеологическое значение. Кант пишет: "Категории суть понятия, a priori предписывающие законы явлениям, стало быть, природе, как совокупности всех явлений" (3, с.212). "Природа должна согласовываться с категориями" (там же).

Итак, основной вклад Канта в учение о категориях заключается в следующем.

Во-первых, он отчетливо сформулировал мысль, что категории - это формы рассудочного мышления. Строй нашей мысли, по Канту категориален.

Во-вторых, что эти формы априорны.

В-третьих, что благодаря этим формам возможно общее и необходимое знание.

В-четвертых, Кант впервые предпринял попытку создать исчерпывающий список категорий, минимальное число которых необходимо и достаточно для обеспечения опыта и познания.

Наконец, Кант впервые выдвинул идею, что должна существовать другая, отличная от аристотелевской, логика, предметом которой должны стать категории.

«Вещи в себе» и «вещи для нас» Канта

Кант впервые задается вопросом о границах человеческого познания. По его мнению, все предметы и явления («вещи») делятся на два класса. Первый класс он называет «вещи в себе». Вещи в себе - это предметы и явления, существующие независимо от нашего сознания и вызывающие наши ощущения. О том, что находится за пределами нашего сознания, мы ничего определенного сказать не можем. Поэтому, считает Кант, корректнее будет вообще воздержаться от суждения об этом. Второй класс предметов Кант называет «вещи для нас». Это продукт деятельности априорных форм нашего сознания. Примером этого противопоставления может быть антиномия понятий «тяжесть» и «масса». Первую нельзя понять и измерить, а можно только пережить. Вторая вполне понимаема и исследуема.

Пространство и время, по Канту, являются не объективными формами существования материи, а всего лишь формами человеческого сознания, априорными формами чувственного созерцания. Кант ставил вопрос о характере основных понятий, категорий, при помощи которых люди познают природу, но этот вопрос он также решал с позиций априоризма. Так, причинность он считал не объективной связью, закономерностью природы, а априорной формой человеческого рассудка. Все категории рассудка, как уже отмечено выше, Кант объявил априорными формами сознания.

Этика Канта

Остановимся сначала на спекулятивных основах кантовской этики. Кант придерживался господствовавшей в умах подавляющего большинства ученых и философов нового времени предпосылки, суть которой состояла в том, что в природе все строго детерминировано. В «Критике чистого разума» мы можем прочитать: “Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, т. е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления...”[2] Положение о том, что в природе господствует строгая причинно-следственная необходимость, может быть только предпосылкой,

Феномен и ноумен

В общую картину полностью детерминированного мира входил и основой такой возможности является прославившее его автора учение о том, что пространство и время не существуют объективно, сами по себе, и не представляют собой свойств или объективных определений вещей в себе, а суть не что иное, как субъективные условия и чисто человеческие формы чувственных созерцаний. При помощи чувств мы воспринимаем не сами вещи в себе, а лишь их явления нам. Как таковые, они могут быть восприняты только при помощи разума, но человеческий спекулятивный разум устроен так, что способен, функционируя как рассудок, лишь упорядочивать чувственные данные, а непосредственно доступа к вещам в себе не имеет. Таким образом, все то, что мы познаем категориально, т. е. то и только то, что существует во времени и пространстве, представляет собой мир явлений, мир феноменов.

Следовательно, вся природа с ее строгой причинностью чисто феноменальна; она не есть мир вещей в себе, или ноуменов. Согласно Канту, мир ноуменов содержательно непознаваем для человеческого теоретического разума: пытаясь его познать, он запутывается в паралогизмах и антиномиях. Относительно мира вещей в себе нам известно только то, что он существует, но, что он такое, нам знать не дано. Он не дан нам прямо, он лишь Конечно, Кант не устает подчеркивать, что ноумены не могут быть мыслимы ассерторически. “Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)”[6], он относит к числу проблематических, т. е. таких, каждое из которых “не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими знаниями как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать”.[7] Это означает, что рассудок “не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто”.[8] Тем не менее это «нечто» не так уж неизвестно: штудируя кантовские тексты, можно набрать немало сведений о нем. В первую очередь, это важные негативные данные о мире ноуменов. Кант, говоря об отсутствии у нас знаний о ноуменах, имел в виду лишь положительные знания и запрещал те ассерторические суждения о ноуменах, которые сделаны в положительном смысле. Негативные суждения о них он разрешал: “...то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле”.[9] Так что такие существенные негативные сведения о мире ноуменов, как то, что в нем нет ни времени, ни пространства, ни природной причинности, мы, наверное, можем воспринимать вполне ассерторически. Да и

Свобода и воля

Теперь мы лучше можем понять, что такое, по Канту, свобода. В «Критике практического разума» он пишет: “Так как чистая форма закона может быть представлена только разумом, стало быть, не есть предмет чувств и, следовательно, не относится к числу явлений, то представление о ней как определяющем основании воли отличается от всех определяющих оснований событий в природе по закону причинности, так как в этом случае определяющие основания сами должны быть явлениями. Но если никакое другое определяющее основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т. е. трансцендентальном смысле”.[11] В «Критике чистого разума» сказано:

Учение Гегеля об Абсолютной идее

Гегелевская система объективного идеализма состоит из трех основных частей. В первой части своей системы - в "Науке логики" - Гегель изображает мировой дух (называемый им здесь "абсолютной идеей") таким, каким он был до возникновения природы, т.е. признает дух первичным. Идеалистическое учение о природе изложено им во второй части системы - в "Философии природы". Природу Гегель как идеалист считает вторичной, производной от абсолютной идеи. Гегелевская идеалистическая теория общественной жизни составляет третью часть его системы - "Философию духа". Здесь абсолютная идея становится по Гегелю "абсолютным духом". Таким образом, система взглядов Гегеля носила ярко выраженный идеалистический характер.

Существенная позитивная особенность идеалистической философии Гегеля состоит в том, что абсолютная идея, абсолютный дух рассматривается им в движении, в развитии. Учение Гегеля о развитии составляет ядро гегелевской идеалистической диалектики и целиком направлено против метафизики. Особенное значение в диалектическом методе Гегеля имели три принципа развития, понимаемые им как движение понятий, а именно: переход количества в качество, противоречие как источник развития и отрицание отрицания. В этих трех принципах, хотя и в идеалистической форме, Гегель вскрыл всеобщие законы развития. Впервые в истории философии Гегель учил, что источником развития являются противоречия, присущие явлениям. Мысль Гегеля о внутренней противоречивости развития была драгоценным приобретением философии.

Философия духа Гегеля

Теперь -- о третьей части системы Гегеля, философии духа. Мы уже отмечали, что система Гегеля с первых йенских лет строилась на понятии духа, абсолюта, тождества бытия и мышления, т.е. была объективно-идеалистической философской системой. Теперь обратимся к этим стержневым понятиям философии Гегеля подробнее и на материале зрелой системы философа. Что Гегель понимал под духом? Что за проблемы решает он в системе философии духа? Здесь ставится много задач.-Главная задача -- интерпретация ключевых для философии понятий, а именно, "дух" , (разделенный на субъективный, объективный, абсолютный дух), логическая идея, мышление, разум, рассудок. Это целая "семья" понятий, характеризующих духовное. В гегелевской философии есть в какой-то мере единая интерпретация этих понятий, т.е. такая интерпретация, относительно которой нужна особая историко-философская реконструкция. Можно выделить три среза, три измерения, относящихся ко всем этим понятиям разума у Гегеля.

Первое измерение, которое придается у Гегеля и разуму, и духу, и мышлению, и идее -- измерение субстанциональное. Это значит, что духовное понимается как первичное, как субстанция, причем субстанция, восходящая к божественной, как то, из чего все рождается, во что все разрешается, как порождающее начало. Субстанционально и понимание идеи, разума, мышления. Поход к различным ипостасям духовного в принципе един. Различие смыслов такое: абсолютный дух -- так сказать, "самое субстанциональное", далее идет "менее субстанциональное", но тоже субстанциональное -- идея, логическая идея, затем разум, а после -- мышление. Здесь философия Гегеля выступает в качестве классического объективного идеализма, который обосновывается самыми различными способами, причем именно с применением данных понятий. Это вообще широкий вопрос, и он относится не только к Гегелю, но и к Платону, к другим формам объективного идеализма. Но в гегелевской философии есть специфические основания объективного идеализма. И их легче понять, если не забыть о втором значении, о второй ипостаси духовного. Второе измерение состоит в том, что духовное, согласно Гегелю, есть реализующиеся деятельность и активность, причем активность такого субъекта, который сообразуется с законами самого духа. Оттенок субстанциональности, т.е. первичности, переходит в диалектический активизм.

Третий аспект заключается в том, что субстанция, а значит и дух, и логическая идея, понимаются как субъект. Иными словами, здесь вводится -- в гегелевском понимании -- проблема субъективности, субъекта, которая, однако, не сводится к человеческому Я, хотя в определенном аспекте она соприкасается с вопросом о Я человека. Итак, в духе, по Гегелю, есть и объективность, и субъективность, благодаря которым дух способен как бы "проходить" через природу, "отчуждать" ее от себя в виде своего инобытия. Благодаря объективности, дух способен "проходить" и через человека, через все человеческое, выступая и в виде своего рода объективной субъективности и субъективной объективности. Для Гегеля очень важно не столько то, что все люди разные, но то, что все они -- субъекты, принадлежащие к одному роду, к единой субъективности. Еще раз надо упомянуть об объективном духе, о философии права -- на этот раз как одном из главных обоснований системы объективного идеализма.

Это произведение о праве и правовом государстве, о гражданском обществе, о гласности, печати, об общественном мнении, о вине, наказании, есть, по Гегелю, одновременно рассказ о генезисе и силе объективного духа, проявляющегося в социальном пространстве -- о собственности и ее признании, о правовых и моральных нормах, наиболее ярких воплощениях "интерсубъективной", как сказали бы мы сегодня, духовности.

"Абсолютный дух" -- это, для, Гегеля, понятие всех понятий, объединяющее и Бога, и "божественно-духовное" начало (закономерность) природы и человека, и, что очень важно, высшие этажи самопознания духа (искусство, религия, философия). Поэтому философию Гегеля называют системой абсолютного идеализма. Плотность реальных проблем, исследованных великим Гегелем в его границах, столь велика, что (в относительно небольшом очерке) можно было рассказать лишь о некоторых из них, которые представляются центральными для гегелевской системы и наиболее актуальными сегодня.

Логика Гегеля. Логика формальная и диалектическая

Сфера логического распадается у Гегеля на три формы:

абстрактная, или рассудочная,

диалектическая, или отрицательно разумная, и

спекулятивная, или положительно разумная.

Гегель специально подчеркивает, что названные три формы «не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего истинного вообще»

В эмпирической истории мышления (как и в любом данном исторически достигнутом его состоянии) эти три формы как правило выступают в виде трех разных и рядом стоящих систем логики.

Гегель дает характеристику трех «моментов» логического мышления, которые должны войти в состав Логики:

«Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием». Отдельным (обособившимся) историческим воплощением этого «момента» в деятельности мышления выступает догматизм, а логически-теоретическим его самосознанием - «общая», т.е. чисто формальная, логика.

«Диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность».

«Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе». В систематической разработке этого последнего «спекулятивного момента» как развития первых двух,Гегель видит свою собственную миссию и цель своей работы.

Абстрактно эти моменты предстаются частями логического и рассматриваются Гегелем как три ступени одной и той же спекулятивно-логической системы.

Отсюда же вытекает и внешнее, абстрактное членение его логики на: 1) учение о бытии, 2) учение о сущности и 3) учение о понятии и идее.

Учение Фейербаха о Боге, о религии и о христианстве

Отрицая Бога и христианство, Фейербах сосредотачивает свой интерес на человеке, и поэтому считается гуманистом. Его идеи вкратце таковы: единственным отправным пунктом всякой философии является человек. Но не абстрактный человек, а реальный, целостный, со всеми его чувствами и телом, и взятый не в отдельности, а в его отношениях с другими. «Познание Бога -- это познание человеком самого себя». Каждое наше слово о Боге (теология) в действительности является словом о человеке (антропология). Понятие о Боге формируется так: «То, чего не достает человеку, становится Богом; то, чем человек хочет быть, он делает Богом».

Начало, середина и конец всякой религии -- это сам человек. Религия -- это поклонение человека самому себе. Однако это поклонение, вместо того, чтобы быть обращенным к самому себе, обращено к своей проекции вовне. Результатом этого становитсяотчуждение человека и его нищета. То есть, когда человек становится религиозным, он отчуждается от своей истинной сущности и наделяет ею Бога. Так человек делает Бога богатым, а сам становится внутренне разделенным и обнищавшим.

На вопрос: «Что же следует делать? » -- Фейербах дает ответ: «Бог и человек должны из двух стать одним, то есть только человеком». В то же время Фейербах считал, что религия все же человеку нужна, и предлагал возвести в ранг религии человеческую любовь. «Человек человеку -- Бог», -- говорил Фейербах. Поэтому некоторые исследователи называют его систему антропотеизмом.

Атеизм Маркса

Атеизм (От греч. ???????? -- безбожие.) -- это философская система или наукообразная теория, утверждающая, что Бога нет. В древности атеистами объявлялись те, которые отказывались от почитания богов, признанных обществом. Так, например, Сократ, учивший о Боге, неизвестном афинянам, был приговорен к смерти как «атеист». Как «атеисты» подвергались казни и христианские мученики, отказывавшиеся совершать жертвоприношения идолам (то есть изображениям языческих богов).

Гуманистический атеизм, главнейшим представителем которого был Людвиг Фейербах, социально-политический атеизм Карла Маркса, антиморальный атеизм Фридриха Ницше, психоаналитический атеизм Зигмунда Фрейда.

Тезисы Маркса о религии и Боге

Фейербах желал социальных перемен, руководствуясь гуманистическими соображениями, и считал их возможными с помощью просвещения, освобождения от «религиозного самообмана» и установления правильных отношений людей друг с другом и с природой. Маркс, напротив, стремился к социальным переменам, исходя из политико-экономических предпосылок, и учил, что эти перемены достижимы путем пробуждения сознания и преобразующей революционной борьбы. Взгляды Маркса на религию вкратце могут быть выражены в трех тезисах:

* Религия -- это плод самообмана человека как следствие тяжелых условий жизни.

* Религия является выражением несчастья и обездоленности человека и проявлением его слабого протеста против такого состояния.

* Для того чтобы была восстановлена истинная сущность человека, религия должна исчезнуть. Это произойдет, когда будут уничтожены искаженные условия жизни, из которых религия проистекает и на которых основывается.

Рассмотрим эти положения более подробно. Религию создает человек не отделенный от общества, а тесно связанный с ним. Беда состоит в том, что это общество является искаженным, несправедливым, бесчеловечным. В таком обществе человек задыхается, страдает, чувствует унижение, безвыходность, хочет освободиться. Но или из-за незнания, или из-за бессилия он просит помощи от внечеловеческих и сверхчеловеческих сил с неба, от Бога. Однако на небе нет ничего, кроме потери самого себя и неисполненных желаний. Из этого несуществующего фантастического мира он черпает ничтожное утешение, чтобы продержаться, и создает искаженное мировоззрение. На основании этого мировоззрения человек доходит до того, что принимает, оправдывает и даже защищает те бесчеловечные и антиобщественные силы и условия, которые как раз и подвигли его к созданию религии.

Итак, религия, по Марксу, -- это социальное бегство и «спасительный» самообман. Ее роль в социальных страданиях и в человеческом бессилии -- болеутоляющая и наркотическая. В связи с этим Маркс даже считал, что против религии не стоит вести войну и уничтожать ее насильно. Он прогнозировал, что в бесклассовом обществе будущего, в котором, как он верил, не будет экономического отчуждения, религия исчезнет вместе с государством и национальными противоречиями. У такого общества не будет необходимости в религии, и религиозное сознание отомрет само собой.

Как известно, его единомышленники в теории и революционной практике, с одной стороны, развили и дополнили тезисы и взгляды Маркса на религию, а с другой, от них уклонились. Религия из «опиума народа», к которому прибегает сам народ для облегчения своего несчастья, стала пониматься как «опиум для народа», то есть как наркотик, который сознательно дается ему господствующим классом. На практике это привело к тому, что во многих коммунистических странах религия и Церковь претерпели, кроме унижений и ограничений, еще и кровавые гонения, жертвами которых стали миллионы христиан.

Естественно, что марксистское учение не только не могло восприниматься однозначно, но, напротив, отношение к нему всегда было в высшей степени противоречиво, а методы борьбы с ним - многообразны. Так, антимарксистские исследователи в большинстве своем видели в теоретическом наследии К.Маркса лишь экономическое учение или просто революционно-социологическую теорию, сознательно оставляя в тени или исключая из него философскую концепцию. Между тем, в этом учении на передний план выступает именно философская предопределенность, ибо Маркс стремился исследовать именно сущностные теоретико-познавательные аспекты проблем природы, общества и человеческого мышления, их онтологические, гносеологические и логико-диалектические обоснования.

Историко-философский, исторический и историософский подходы везде и во всем были для Маркса краеугольным камнем, будучи убежден, что “историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе”3 .

Последовательно придерживаясь принципа историзма и исторического метода, Маркс, естественно, не мог обойти вниманием и античную культуру, которая сыграла не последнюю роль в формировании и его собственных философских взглядов. Изучение античной философии и культуры в целом было для него не праздным времяпрепровождением, а средством для решения актуальных проблем науки и общественной жизни. Его интерес к эпохе античности был постоянным на протяжении всей его научной деятельности. Можно текстуально проследить в многочисленных теоретических работах Маркса то, как на базе творческого осмысления античных источников он вступал в принципиальную дискуссию с современными ему философами, экономистами, историками, учеными и государственными политиками. К.Маркс обращался к античности прежде всего для аргументированного доказательства исторического развития науки, культуры, человеческого общества, капиталистического способа производства. На основе глубокого знания античного материала он искусно применял сравнительный метод, проводя историко-философские и историко-культурные параллели, аналогии и сопоставления. Для Маркса наследие прошлого это современность. Оно актуально. Поэтому не удивительно, что через все его творчество красной нитью проходит серьезное исследование культурного наследия прошлого и его преломления в современности.

Маркс вместе с тем был принципиально против всякого рода модернизации исторически давно отошедших, в том числе античных, идей и теоретических установок, осуществляемой теми историками, философами и экономистами, которые, по его словам, “смазывают все исторические различия и во всех общественных формах видят формы буржуазные”4 . И действительно, было бы некорректно приписывать рабовладельческому строю, в котором хотя и присутствует торговый, ростовщический и др. капитал, но только в тенденции, в зачаточном виде, существование развитой формы этого капитала. “

Основные проблемы феноменологии Э. Гуссерля

Философская эволюция Гуссерля, несмотря на страстную его преданность одной идее (а может именно благодаря этому), претерпела немало метаморфоз. Однако неизменным оставалась приверженность к следующему:

идеал строгой науки,

освобождение философии от любых предпосылок,

радикальная автономия и ответственность философствующего,

«чудо» субъективности.

Очевидно, что эти доминирующие положения взаимосвязаны. Не удовлетворяясь строгостью логических и дедуктивных наук и усматривая в их неумении и нежелании поворачиваться к проблемам ценности и смысла в силу их ограниченности позитивными фактами главную причину кризиса науки и всего человечества, Гуссерль апеллирует к философии, способной, по его мысли, восстановить утраченную связь с глубочайшими человеческими заботами. Радикальная строгость, которая при этом подразумевается, есть попытка дойти до «корней» или «начал» всего знания, избегая всего сомнительного, непроверяемого и принимаемого на веру или по привычке. Причём решившемуся на такое предстоит глубокое понимание своей ответственности, которую невозможно препоручить кому бы то ни было, и которая, тем самым, требует полной научной и моральной автономии исследователя. Как писал Гуссерль, «истинный философ не может не быть свободным: сущностная природа философии состоит в её крайне радикальной автономии». Отсюда и внимание к субъективности, к неустранимому и фундаментальному факту сознания, осознающего собственное бытие и бытие других. Надо сказать, что жизнь и научная деятельность Гуссерля полностью соответствовали самым строгим требованиям автономности личности, критицизма мысли и ответственности перед эпохой. Эти сильные его качества импонировали многим его ученикам, в плодотворном сотрудничестве которых и сложилось т.н. феноменологическое движение. И хотя никто из них в силу тех же требований долго за Гуссерлем не следовал, все они сохраняли неизменное уважение к тому, кому они были обязаны началом своего мышления.

Эволюция его идей

Можно выделить три основных периода в развитии гуссерлевой философии:

период ранней или дескриптивной феноменологии,

период зрелой или чистой феноменологии,

период поздней феноменологии или философии «жизненного мира».

1. Ранняя феноменология, представленная двумя томами «Логических исследований», начинает своё радикальное предприятие с критики психологизма, который выводил все логические законы и принципы из психологических феноменов (напр. мышления). Возражая этому, Гуссерль указывает, что логика не занимается действиями, которыми мы образуем наши концепции, суждения, умозаключения и т. д. Скорее она исследует результаты этих действий, т. е. такие «идеальные» сущности, как понятие, пропозиция, вывод. Также логика не имеет дело с чувством самоочевидности как с чувством; в лучшем случае её интересует констатация условий, при которых чувство самоочевидности может возникнуть. Придя к необходимости анализа и описания чистой логики в её несводимой к чему-либо структуре, Гуссерль, однако, тут же обнаружил пространство особого опыта, в котором нам даются идеальные логические сущности. Иначе говоря, вопрос: «каким образом мы можем знать о законах логики?» потребовал новой, дескриптивной психологии, в задачу которой входил бы анализ различных типов мышления, различных форм и степеней интуитивного сознания и способов их символической и прямой репрезентации. Доказательство достоверного изучения фактов или феноменов сознания Гуссерль усматривал в параллельности структур субъективного акта и его объективного коррелята. Причём эта параллельность не вносится каким-то довеском к сознанию, а является сущностной его характеристикой, без которой и акт сознания и его объект оказываются лишь абстрактными и метафизическими конструкциями. Это универсальное свойство сознания Гуссерль назвал «направленностью на объект» или интенциональностью. Интенция по Гуссерлю отнюдь не пассивна: она синтезирует и соотносит поток данных таким образом, что мы воспринимаем в той или иной степени идентичный объект и даже можем интуитивно восполнить отсутствующее. Так фронтальный вид дома вкупе с отбрасываемой им тенью позволяет воспринять трёхмерный его образ и предположить наличие задней стены, которую нам никак не видно. Всё это напоминает хорошо нам знакомый трансцендентальный синтез Канта, однако без идеи априорных форм и сомнительного предположения о существовании вещей-в-себе. Окончательной проверкой всякого знания и феноменологического усмотрения для Гуссерля была феноменологическая интуиция, или усмотрение сущности. Она состоит в непосредственном схватывании таких общих понятий как «единство», «число», «подобие», которым никак не могут соответствовать конкретные чувственные данные. От платоновского же воспоминания интуирование Гуссерля отличается последовательным рассмотрением и тщательной проверкой всех отношений, в которых могут участвовать общие сущности.

2. Вскоре для Гуссерля стало очевидно, что в поисках Восточной Индии чистой логики он открыл целый континент -- Америку чистого сознания. Это открытие ознаменовало начало второй и самой славной фазы феноменологии, которая теперь претендовала на окончательный фундамент и критику всего знания. Знаменитый очерк Гуссерля о философии как строгой науке стал манифестом этой новой философской дисциплины для широкой публики; для последователей же предназначались многочисленные лекции, семинары и незавершённые «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии». В них Гуссерль формулирует свой «принцип всех принципов», принцип самоданности":

Проблема бытия и времени в философии Хайдеггера

экзистенциалист, оказал значительное влияние на европейскую философию 20 в. Будучи студентом и ассистентом Э.Гуссерля, внес серьезный вклад в развитие феноменологии. Однако взгляды Хайдеггера весьма отличаются от взглядов Гуссерля. Последний акцентировал внимание на рефлексивных и по большей части рациональных формах опыта сознания, в то время как Хайдеггер придавал особое значение лежащей в их основе экзистенциальной ситуации. Согласно Хайдеггеру, подлинное понимание должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека - тех уровней, которые поначалу могут и не осознаваться и которые, возможно, влияют на деятельность самого разума.

Хайдеггера как мыслителя занимали прежде всего формы повседневного существования, или, по его словам, способы «бытия в мире». Он разделял глубокий скептицизм Гуссерля в отношении некоторых тенденций развития современной научной мысли, особенно связанных со все возрастающей зависимостью от чисто формальных, количественных аспектов математического знания и их приложением к таким далеким от них областям исследований, как социальные науки. Хайдеггер полагал, что современное научное мышление не видит различия между способом бытия человеческого субъекта и способом бытия, характерным для физических объектов. Научное мышление игнорирует само понятие бытия, сам смысл того, что значит существовать.

В Бытии и времени (Sein und Zeit, 1927) Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, - эту задачу он называл «фундаментальной онтологией». Отправным моментом, с его точки зрения, должно быть описание наиболее близкого нам феномена бытия - человеческого существования. Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует. Человеческий субъект уже «здесь», он присутствует (Dasein, здесь-бытие), «заброшен» в пред-существующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов («экзистенциалов») человеческого «бытия в мире», таких как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует «другой» и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.

Таким образом, человеческое существование объясняется исходя из контекста реальных и практических отношений человека с миром. К несчастью, человек оказывается все более поглощенным повседневными заботами и забывает о своем бытии. Он теряет чувство своей «подлинности» и впадает в усредненное существование, в «неполноценные» способы бытия в мире. Это - бестревожный путь конформизма. Человек превращается в одного из «них» (das Man), вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога (Angst) разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные «люди» больше не могут доминировать, поскольку «они» уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования. Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти (Sein zum Tode, бытие-к-смерти).

Хайдеггер всегда полагал, что проблематика мира и «другого» является важнейшей для рассмотрения человеческого существования, однако его более поздние работы посвящены не столько проблеме индивидуальной субъективности, сколько проблемам традиционной метафизики. В работе Что такое метафизика?(Was ist Metaphysik?, 1930) и во Введении в метафизику (Einfuhrung in die Metaphysik, 1953) он прослеживает исторические и философские корни понятия бытия и их влияние на современную «технологическую» интерпретацию природы. В своих проницательных работах о языке и литературе, таких как Гёльдерлин и сущность поэзии (Holderlin und das Wesen der Dichtung, 1937), Толкования поэзии Гёльдерлина (Erlauterungen zu Holderlins Dichtung, 1937), Отрешенность (Gelassenheit, 1959) и Путь к языку (Unterwegs zur Sprache, 1959), он показывает, как устремления, исторические традиции и толкования, принадлежащие определенному времени, находят выражение через созерцание мыслителя или поэта. Сам процесс мышления является благодарным принятием того, что есть. Событие (Ereignis) бытия не только случается, оно находит возможность быть «сказанным» или «начертанным».

Учение Шпенглера о культуре и цивилизации

Душа культуры

Собственная "идея" каждой культуры, о которой говорит Шпенглер, вовсе не аналогична идее культуры, как ее понимает например Гегель. Если у Гегеля первичной была логика, то у Шпенглера первичной является душа культуры. Логика же, как впрочем, и искусство, наука, политика, всегда вторичны по отношению к этой душе. В шпенглерском понимании культура - это символически выраженная система, в которой реализует себя соответствующая душа: “Культура как совокупность чувственно ставшего выражения души в жестах и трудах, как тело ее, смертное, переходящее; культура как совокупность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может поведать душа, как она страждет”.

Большое значение имеет, какой смысл у Шпенглера приобретает термин “душа” применительно к культуре. Для него термин “душа культуры” есть яркое и в то же время точное выражение того обстоятельства, что основание культуры несводимо к разуму. У каждой культуры есть своя собственная “душа” реализующаяся во множестве индивидуальных жизней. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, чувств, верований: "Каждой великой культуре присуще тайный язык мирочувствование, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре".

Шпенглер останавливается на рассмотрении трёх исторических культур: античной, европейской и арабской. Им соответствуют три “души” - аполоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство, динамизм; магическая душа, выражающая постоянную дуэль между душой и телом, магические отношения между ними. Отсюда вытекает содержание каждой из культур. Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека: детство, юность, возмужалость и старость.

В чём же различия между культурой и цивилизацией? Очень хорошо различия между ними сформулировал Н. Бердяев, основную мысль из работы которого вывел профессор И.Я. Левяш: “Он был солидарен с О. Шпенглером, который “признал цивилизацию роком всякой культуры. Культура не развивается бесконечно. Она несёт в себе семя смерти. В ней заключены начала, которые неотвратимо влекут её к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры динамичное движение внутри культуры с её кристаллизованными формами неотвратимо влечёт к выходу за пределы культуры. На этих путях свершается переход культуры к цивилизации”. Чем объяснить такую глубокую метаморфозу? “Культура, - отмечал мыслитель, - есть творческая деятельность человека.

В культуре творчество человека получает свою объективацию”. Цивилизация же “есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой жизни”. И, наконец: “Культура - религиозна по своей основе, цивилизация безрелигиозна. Культура происходит от культа, она связана с культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация есть воля к могуществу, к устроению поверхности земли. Культура - национальна. Цивилизация - интернациональна. Культура - органична. Цивилизация - механична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация проникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться на количествах. Культура - аристократична. Цивилизация - демократична”.

Различия между культурой и цивилизацией вызваны “... во многом потребностью расширить перспективы исторического видения, включить в объект теоретического исследования сферы материальной жизни, которая не укладывалась, в традиционные рамки анализа философии культуры и игнорирование которой в связи с научно-техническим развитием означало бы дискредитацию социально-философских построений”.

Если культура перестанет притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. Отсюда Шпенглер видит опасность, которую несёт с собой цивилизация. Нет ничего дурного в благоустройстве жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остаётся душевных сил. Он ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он предупреждает против цивилизации, вытесняющей подлинную культуру: “Культура и цивилизация - это живое тело душевности и её мумия”.

Шпенглер не отрицает цивилизацию, но он и не “человек цивилизации”, способный откинуть в сторону старый “культурный хлам” ради того, чтобы уютно чувствовать себя в мире обыденных забот. Отсюда вытекает его двойственное мироощущение, которое блестяще охарактеризовал Н. Бердяев: “Своеобразие Шпенглера в том, что ещё не было человека цивилизации... с таким сознанием, как Шпенглер, печальным сознанием неотвратимого заката старой культуры, который обладал бы такой чуткостью и таким даром проникновения в культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и самосознание Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нём нет... цивилизаторского самодовольства, нет этой веры в абсолютное превосходство своей эпохи над предшествующими поколениями и эпохами. Шпенглер является человеком цивилизации, он - человек старой европейской культуры”. Шпенглер был одним из первых, кто почувствовал эту трагедию, и он первый, на мой взгляд, с изумительной силой и выразительностью выразил её в формах теоретической мысли.

Из идей Шпенглера развилось новое направление в культурологии и философии науки. После его работ исследователи стали замечать то, что раньше ускользало от их внимания. Теперь уже нельзя обойтись без исследования того, как, каким образом внерациональные смысловые основания культуры детерминируют развитие не только религии и искусства, но и науки и техники. И заслуга открытия этой проблемы принадлежит Шпенглеру. Его “Закат Европы” стал не только событием культурологии, но и событием европейской культуры. Конечно, не всё в его книге совершенно. Но, пожалуй, Шпенглер и не стремился к этому, так как для него главное было теоретически полнокровно выразить болевые проблемы эпохи, и это ему вполне удалось.

Учение Ницше о нигилизме

В "Веселой науке" Ницше замечает, что "величайшее из новых событий - что "Бог умер" и что вера в христианского Бога старта чем-то не заслуживающим доверия - начинает уже бросать на Европу свои первые тени... Наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он и затуманен; наконец наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые ко всякой опасности; снова дозволен всякий риск познающего" (1. T.I. С.662). Разрушение веры в Бога открывает перед человеком возможность полной реализации его творческих потенций; христианский Бог с его повелениями и запретами больше не стоит на пути; и взгляд человека уже не устремляется от этого мира ввысь - к несуществующей сверхчувственной реальности.

Подобная точка зрения основана на том, что понятие Бога враждебно жизни. Это глубочайшее убеждение Ницше, которое не изменилось с течением времени. "Понятие "Бог", - пишет он в "Сумерках идолов", - было до сих пор сильнейшим возражением против существования" (1. Т.2. С.584). А в "Антихристе" мы читаем, что в христианстве почитается Бог, «объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на "посюстороннее", для всякой лжи о "потустороннем"!» (1. Т.2. С.644).

Ницше допускает, что в некоторые исторические периоды религия могла служить поступательной жизни, однако в целом его точка зрения относительно веры в Бога, особенно христианского, такова, что она враждебна жизни. В соответствии с подобным воззрением, философ истолковывает выбор между верой в Бога и атеизмом как вопрос вкуса, или инстинкта. Он признает, что среди великих людей были верующие. Однако теперь, когда существование Бога больше не является бесспорным, сила, интеллектуальная свобода, независимость и забота о будущем человеческого типа требует атеизма.

Время от времени Ницше приводит теоретические аргументы против религии, указывающие на ее иллюзорный характер. Решающим же мотивом его отвержения религии вообще и христианства в частности является то воздействие, которое религиозная вера оказывает на человека: ему прививается чувство бессилия, ущербности, послушания и т.п., он лишается способности к свободному саморазвитию. Религия, согласно Ницше, препятствует появлению высших индивидов либо разрушает их внутренний строй.

Вместе с тем, нападая на христианство, Ницше нередко отмечает привлекательность и благородство его идеалов. Известно, что философ сам испытал их сильное влияние и, возможно, он потому столь страстно отрицает их, что желает доказать себе, что хотя он и декадент, он "еще и его противоположность" (1. T.I. С.699). Богоборчество Ницше считает как бы подтверждением собственной силы и способности жить без божественной опеки. Однако с чисто философской точки зрения, выводы, которые он делает из атеизма, более важны, чем психологические мотивы его отрицания христианства.

Люди воображают, считает Ницше, будто нет никакой необходимой связи между верой в христианского Бога и следованием христианским нравственным критериям и ценностям, то есть последнее-де можно сохранить в неприкосновенности, а первое отбросить. Так поступают приверженцы секуляризированных форм христианства - демократических и социалистических доктрин, которые заимствуют большую часть моральной системы христианства, отвергая теологические обоснования. Однако подобные опыты, подчеркивает Ницше, обречены на неудачу. За "смертью Бога" рано или поздно, однако, неизбежно должно последовать отрицание абсолютных ценностей и самой идеи объективного и всеобщего морального закона.

Согласно Ницше, человек, воспитанный в лоне западноевропейской культуры, соединяет в своем сознании представление о моральных ценностях с христианской религией. Поэтому, если он теряет веру в эти ценности, то он теряет веру в ценности вообще. Утрата ценностных ориентиров, сопровождаемая чувством бесцельности, бессмысленности мира - один из важнейших элементов такого явления, как "европейский нигилизм". Ницше пишет, что "мораль была великим средством для противодействия практическому и теоретическому нигилизму" (3. С. 37), она предписывала человеку следовать абсолютным ценностям, чем "охраняла человека от презрения к себе, как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании. Она была средством сохранения" (Там же). И хотя человек, которого оберегает христианская мораль, - это слабый, декадентский тип, все же следование данным моральным предписаниям чаще всего приносит положительные результаты. Поэтому упадок веры ставит европейца перед опасностью нигилизма.

Нигилизм может выступать в разных формах. Так, существует пассивный нигилизм, покорно признающий, что высших ценностей нет, а существование бессмысленно. Это ощущение может побудить человека как к самоубийству, так и к жестокости по отношению к другим по принципу "все позволено". Но есть и активный нигилизм, который стремится сокрушить лишенных доверия и обесцененных кумиров. Ницше предсказывает, что активный нигилизм вскоре выйдет на сцену истории (собственно, он уже заявил о себе в его лице) и вызовет потрясающие основы миропорядка катаклизмы: "...Будут войны, каких еще никогда нс было на земле. Только с меня начинается на земле большая политика"

Наступление нигилистической эпохи, с точки зрения Ницше, неизбежно. Это будет означать окончательный закат "декадентской" христианской цивилизации в Европе. В то же время через переоценку всех ценностей будет расчищен путь к появлению и упрочению власти высшего типа людей. С этой точки зрения, приход нигилизма, этого "самого жуткого из всех гостей", который уже "стоит за дверями"

Воля к власти и сверх человек Ницше

Когда Ницше пишет, что "жизнь - это воля к власти" (3. С.106), то складывается впечатление, что он просто заменяет шопенгауэровское понятие "воля к жизни" понятием "воля к власти". Это, однако, означало бы, что Ницше смотрит на мир как на проявление некоего изначального единства, трансцендентного этому миру. На самом деле в зрелый период творчества он не только не разделяет подобной идеи, но и резко критикует различение нашего мира, мира явлений, с одной стороны, и "истинного" мира, с другой. Следует учитывать, что, согласно Ницше, чувственно-воспринимаемый мир - это отнюдь не "видимость", иллюзия, создаваемая неким субстанциальным началом. Мир явлений и есть единственная реальность, представляющая собой динамическую целостность. Понятие воли к власти оказывается у немецкого философа универсальным объяснительным принципом, с помощью которого он характеризует процесс непрерывного становления. Гипотезу воли к власти нужно рассматривать скорее как определенную интерпретацию реальности, угол зрения и способ описания, нежели как метафизическую доктрину о запредельной видимому миру реальности.

Ницше, разумеется, опирался на Шопенгауэра, однако эта идейная преемственность не носит прямого и непосредственного характера. В своей концепции мира как воли к власти он идет не от общего к частному, а в обратном направлении: применив сначала это понятие к объяснению психических процессов, он затем распространяет его и на всю органическую природу. Он пишет: "Прежде всего нечто живое хочет проявлять свою силу - сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого" (1. Т.2. С.250). В дальнейшем философ применяет данное понятие и к миру в целом: "Допустим, наконец, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли - именно воли к власти, как гласит мое положение; допустим, что явилась бы возможность отнести все органические функции к этой воле к власти... тогда мы приобрели бы себе этим право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его "интеллигибельного характера", был бы "волей к власти", и ничем, кроме этого" (1. Т.2. С.270). В архиве философа сохранились многочисленные наброски, в которых он стремился дать всеохватывающее описание действительности с позиции волютаризма.

"Познание, - пишет в указанной выше связи Ницше, - работает как орудие власти. Поэтому совершенно ясно, что оно растет соответственно росту власти" (3. С.224). Стремление к расширению области познания и само желание знать зависят от воли к власти, т.е. от способности той или иной разновидности жизни контролировать и подчинять себе определенную часть реальности. Цель познания, по Ницше, состоит не в стремлении постичь абсолютисте истину из любви к ней, а в том, чтобы распространить свою власть до максимально возможных пределов. С помощью схематизации, подчинения многообразия впечатлений и переживаний более или менее устойчивому порядку, разделения их на роды и виды, словом, с помощью концептуализации опыта мы, согласно Ницше, решаем прежде всего практические задачи: выжить и утвердить свое влияние. Изначальная реальность представляет собой неупорядоченный поток становления, лишенный каких бы то ни было форм и качеств. Именно люди набрасывают на него удобную им концептуальную схему, превращая становление в бытие. Подобная деятельность "законна" в том смысле, что она есть форма проявления воли к власти. Суть же науки как квинтэссенции стремления людей к познанию определяется философом как "превращение природы в понятия в целях господства над природой" (3. С.287).

Итак, познание зля Ницше - это процесс интерпретации, истолкования. Он основан на витальной потребности контролировать поток становления. "Упущение индивидуального и действительного дает нам понятие и форму, природа же не знает ни понятий, ни форм, ни родов, но только одно недостижимое для нас и неопределимое х" (4. С.258). То есть речь идет скорее о приписывании интрепретации реальности, нежели об извлечении этой интепретации из нее: "Если кто-нибудь прячет вещь за кустом, ищет ее там и находит, - то в этом искании и нахождении нет ничего особенно достойного прославления" (4. С.260). И хотя мы рассматриваем те или иные положения дел в физическом или духовном мире как "тождественные" и считаем их присущими обладающим постоянством природы "объектам" и "субъектам", подчеркивает Ницше, это происходит не потому, что мы приблизились к "истине", а потому, что это удобно для нас. Здесь имеет место подмена тезиса: от полезности интерпретации мы умозаключаем к ее объективности.