Основы философии

Аристотель о государстве

Согласно Аристотелю, “государство - продукт естественного развития и... человек, по природе своей - существо политическое (“Пол.” 91). Низшей формой человеческого общения является семья, экономически представляющая единое домохозяйство. Семейные отношения мыслятся Аристотелем так же, как отношения господства, как привилегия отца по отношению к детям, которых он, однако, обязан воспитывать, и как авторитет мужа по отношению к жене, которая все же рассматривается, как свободная личность; здесь также сказалась вышеуказанная двойственность правового воззрения. Совокупность семей образует селение, затем следует наивысшая и возводимая А в общественный идеал ступень современной ему древнегреческой общественной организации - государство-город (...). Поэтому, говоря о человеке, как самой природой созданном политическом существе, а., как указывает Маркс, имеет в виду лишь свободного гражданина греческой городской общины. “Государством мы и называем совокупность таких граждан, совокупность, достаточную, вообще говоря, для самодовлеющего существования”. Политически полноправными гражданами поэтому, по Аристотелю, являются далеко не все подданные государства, но лишь лица, способные к политической жизни, благодаря своему благосостоянию и духовным качествам - лишь гражданам принадлежит земля. Гражданин - “тот, кто участвует в совете и в суде”. Отсюда следует, что гражданами не могут быть лица. занимающиеся физическим и, вообще, производительным трудом, так как им свойственны “низкий образ жизни и низкий образ мыслей”. Основная задача политического объединения - бодрствовать над охраной имущественных интересов отдельных граждан. Поэтому Аристотель оспаривает Платонову теорию государств, как высшего идеального единства, коему посвящаются все виды собственности граждан, которое вводит общность цен и т. п.; напротив того, в государстве он видит разнородное множество составных частей, интересов составляющих его классов и групп: земледельцев, ремесленников, торговцев, наемных рабочих, военных и “служащих государству своим имуществом”, затем должностных лиц и судей. Такое разделение труда представляется Аристотелю не результатом исторического процесса, но следствием “естественных влечений” и способностей людей. В зависимости, поэтому, от характера и потребностей народов находятся и государственные конституции, в которых Аристотель различает 3 постоянных типа: власть принадлежит или одному, или немногим, или многим. Эти три формы могут осуществляться в идеальном виде, как “монархия”, “аристократия” и “политика”, или находить в себе искаженную историческую реализацию, становясь тогда “тиранией”, “олигархией” и “демократией”. Рассуждая о том, какая из этих форм является в абстракции наиболее совершенной, Аристотель считает несправедливым, чтобы власть принадлежала большинству, ибо “они начнут делить между собой состояние богаты” и “что же тогда подойдет под понятие крайней несправедливости? (“Пол.” III, 6, 1). Несправедливо, однако, чтобы власть принадлежала и одному, - поэтому аристократическая республика оказывается идеальной формой правления. Практически, однако, приходится считаться с различными историческими условиями, классовыми взаимоотношениями - в некоторых случаях наделять гражданскими правами и ремесленников, и наемных поденщиков. Поэтому практически наиболее приемлемой чаще всего оказывается “средняя форма государственного строя”, т. к. только она не ведет к “партийной борьбе”. Это умеренная демократия.

Государственный строй должен быть организован таким образом, чтобы можно было избежать партийной борьбы и всяких нарушений имущественного порядка: такова основная мысль Аристотеля. Поэтому, помимо различных общих функций (пропитание граждан, поощрение ремесел, организации вооруженной силы, религиозного культа, судебных отправлений), Аристотель возлагает на государственную власть еще целый ряд забот по регламентации жизни граждан. В стремлении к такой регламентации, которая предохранила бы от всяких нарушений существующего порядка, и состоит так наз. “социализм” Аристотеля, приписываемый ему некоторыми авторами. Государство ограничивает в этих целях число деторождений, проводит систему публичного и общего для всех граждан воспитания юношества, изгоняет всякого рода разрушительные и беспокойные элементы, следит за строгим соблюдением законов и т. п. Но, на ряду с этим, большое значение придает Аристотель умеренной политике различных публичных органов. не выходящих за пределы своих прав и компетенции. С этим связано и неизбежное для буржуазного мышления учение о “разделении власти” на законодательную (народное собрание), правительственную (магистрат) и судебную. Отметим еще, что на ряду с изображением идеального государственного порядка Аристотель дает и широкую критику современных ему полуфеодальных и кастовых отношений, сохранившихся в Спарте, на Крите, в Карфагене и служивших образцами для построений Платона. Таковы основные моменты политико-правовых воззрений Аристотеля. Из его учеников-перипатетиков в качестве их распространителей наиболее известны Феофраст и Дикеарх.

Учение Плотина о Едином, Уме и Душе

По Плотину, всё мироздание представляет собой совокупность ступенчато эманирующих сущностей, причем по мере отхода от первоединой сущности свойства каждого последующего начала сужаются и сокращаются. Эти сущности Плотин называет вышебытийным Единым, Умом, Душой и космосом. Плотин отделяет чувственный космос от трех сверхчувственных природ или ипостасей (hypostseis) - Души, Ума, Единого. Единое является последним, наиболее общим основанием бытия, из которого проистекает всё и которому всё причастно. О Едином можно говорить только в апофатических терминах, его нельзя познать, но люди, одарённые высшей способностью, "способностью умственного созерцания (интеллектуальной интуиции)... устремляются к единому и остаются в лучах его свет. Они похожи на человека, возвратившегося после долгого отсутствия в отечество". Но личностей, способных возвыситься до созерцания первоначального единства, единицы.

Поэтому для того, чтобы показать зависимость всего от первосущего Плотин в своих рассуждениях последовательно восходит от чувственного осязаемого мира к сверхчувственному истоку. Существование Души, цельной субстанции, управляющей телом, борющейся со страстями, с желаниями тела, не вызывает сомнений. Одушевление существует всюду и предполагает отличное от вещества (космоса) начало - Душу. Существование объективной красоты также подразумевает наличие деятельного начала, "осуществляющего форму и соединяющего форму и вещество, - сами по себе внешние друг другу. Деятель этот - душа мира. Т. о. от чувственного мира мы поднялись до души, всё оживляющей". Можно сказать, что под Душой Плотин понимает "субстанционально-смысловую и самодвижно творящую основу". Размышляя над устройством мира, Плотин замечает, что Душа, сообщающая материи жизнь, не является хаотическим началом. Ей присуща закономерность и целенаправленность, формирующая мир определённым образом.

Следовательно кроме жизнетворящего принципа необходимо выдвинуть принцип Ума, "и притом такого ума, который был бы уже выше души и был бы не самой душой, а принципом её самодвижного становления". Ипостаси Ума и Души есть не только наименования совокупностей свойств, но они должны быть самими собою, определённым субстанциональным бытием, а не чем-либо другим, "т. е. законом единичным и... единственным". Высшее место в предложенной иерархии принадлежит Единому: это первосущее (to proton), лишенное границ, формы, каких-либо определений и стоящее выше всякого существования и мышления. "Поскольку природа Единого творит все вещи, - пишет Плотин, - оно само не есть что-либо из них. Следовательно, оно не есть ни качество, ни количество, ни душа, ни дух. Оно не движется и не покоится, не находится в пространстве или времени; оно совершенно однородно, более того, существует вне рода и до всякого рода, до движения и покоя. Ибо такие свойства присущи только сущему и делают его многим" (Энн., VI, 9, 3Познание же Единого невозможно, т. к. при этом происходит разделение на субъект и объект. Любая положительная характеристика противопоставляет Единому иной объект, разделяет и усложняет его.

Единое просто, безусловно и самодовлеюще и совершенно неописуемо, т. к. нельзя выйти за его пределы и охватить его умным взором. И в то же время существуют и и положительные характеристики Единого, Плотин называет его абсолютным благом, абсолютной мощью - все положительные качества собраны в нем в превосходной форме.

Нисхождении первоначала к чувственным фомам. Единое как бы переполнено самим собою, оно не может не творить, т. к. это свойство его природы, "и это-то переполнение произвело нечто другое. Произведённое им обращается к нему, наполняется им и его созерцает: таким образом возникает Ум" (Энн. V 2, 1). На уровне ума уже появляется некая множественность идей, которые есть "одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимая сущность, ибо каждая идея не отлична от Ума, но есть Ум. Ум же в своей целостности есть совокупность всех идей" (Энн. V, 9, 8). По мере удаления от Единого множественность возрастает, сила же и мощь ограничиваются. На уровне Души мы уже имеем внешнее единство, объединяющее в себе различные формы, мысли, рассудочную деятельность и пр. Душа также является творческим началом, с её помощью оформляется материальный космос.

Но в то же время нельзя сказать, что вне Души что-либо существует. Вне её - небытие, материя без формы, "не более как мертвый труп, земля и вода, или даже нечто худшее - тёмная бездна вещества и небытие, - нечто такое, чего, по словам поэта, ужасаются даже боги" (Энн. V, 1, 2). Единство небытия и Души порождает чувственный мир, следующую ступень умаления Единого. И все недостатки вещественного мира связаны именно с проблемой его удалённости от первоначала. Сама материя не является бытием, а только его возможностью, которая реально себя проявляет в виде становления чего-нибудь нематериального, а именно эйдоса или формы. Плотин различает два типа материи - чувственную и умопостигаемую. "Своё учение о непрерывном становлении материи он (Плотин) применяет во всех областях реальной действительности, и прежде всего в своих трех основных ипостасях". Своя собственная материя существует не только у Души, но и в Уме и в Едином. Ум, в котором мы уже можем проследить некую непростоту и множественность, делится на мысль и предмет этой мысли, на собственно Ум и бытиё.

Идея формирует умопостигаемое вещество, противопоставляемое эйдосу или форме. Плотин говорит о том, что материя и Душа находятся в таком соотношении как сеть и море, чувственным аппаратом мы можем уловить лишь незначительную часть всего богатства, присущего Душе. Аналогично соотношение Ума и Души, Единого и Ума. Очень важна для философа и концепция неаффицируемости высшего низшим. Мир материальный не воздействует на Душу, также и мы в силах созерцать Единое, но не в нашей власти изменить умопостигаемый мир. Материя всегда является страдательным, подчинённым началом.

Августин блаженный о двух градах

«рассекавшей» Бога и человека во Христе, что вполне соответствовало и политической экспликации этого представления -- учению о «Двух Градах», двух civitates -- гражданских общинах, которое проповедовал блаженный Августин.

Это учение было полной и неустранимой противоположностью «византийскому догмату». Падший и разбойничий «град земной» не имеет ничего общего с основанным Христом «градом Небесным». Это именно что два града -- земной и небесный, полностью разделённые.

На развитие гносеологии в средние века повлиял спор о природе универсалий, то есть общих понятий, между реалистами и номиналистами. Согласно реализму, объективно существуют только общие понятия, постигаемые сверхчувственным разумом. Реализм общих понятий является необходимой частью всей христианской философии и теологии, так как с его помощью обосновывались основные положения и вероисповедальные догматы христианства. Например, Ансельм (1030-1109 гг.), архиепископ Кентерберийский, который уже при жизни пользовался большим авторитетом в католическом мире, привлекал реализм понятий для доказательства бытия Бога. Это доказательство называют онтологическим, ибо в нем существование Бога выводится из одного лишь понятия "Бог" путем раскрытая содержания этого понятия. Доказательство слагается из двух посылок. В первой посылке утверждается, что человеческому уму дано понятие о Боге как о наибольшем благе. Во второй посылке говорится, будто понятие о Боге только как о мыслимом заключает в себе противоречие. Таким образом, согласно Ансельму, получается, что признак максимального совершенства с необходимостью предполагает объективность существования наивысшего существа, Подобная точка зрения выражает позиции крайнего реализма.

Против крайнего реализма выступил каноник из Франции Росцелин (1050-1120 гг.). Его философские воззрения наиболее полно передают номиналистическую концепцию. Согласно номинализму, объективным существованием обладают только единичные вещи, а общие понятия - лишь результат ничего не значащие колебания, звуки голоса, звуковая оболочка слова. Свою концепцию крайнего номинализма он применил для анализа одного из центральных христианских догматов - Троицы.

Так как общее объективно не существует, то не мотет быть и никакой божественной субстанции, которая едина и объединяет одновременно три божественных лица. В действительности могут существовать лишь три самостоятельных Бога. В ходе полемики между реализмом и номинализмом разрабатывались и уточнялись все логически возможные варианты соотношения рационального и эмпирического, которые впоследствии станут фундаментом для формирования основ естественнонаучного знания.

Систематизатором схоластической философии считается Фома Аквинский (1225-1274). Самыми важными трудами, подводящими итог его творческой деятельности и представляющими своеобразную энциклопедию официальной средневековой идеологии, являются "Сумма против язычников", или "Сумма философии" и "Сумма теологии".

Сам Аквинат обращается к философскому наследию Аристотеля, пытаясь приспособить его к учению католической церкви. Основываясь на положении Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой, проблему универсалий Фома решает с позиций умеренного реализма Общие понятия существуют "до вещей" в божественном уме, "в самих вещах" каких сущность и "после вещей", то есть в человеческой уме как результат абстракции.

Учение Фомы Аквинского о гармонии разума и веры

гераклит пифагор сократ

Проблема гармонии веры и разума. Вопросы доказательства бытия бога у Фомы Аквинского Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего, и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и суетность), Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень.

Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акцидетнций (свойств, качеств) , которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей.

Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.

На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens) , поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata).

Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего". В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли) , осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле, прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

В мире Фомы подлинно сущими оказываются, в конечном счете, индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов, сил. Начиная с бога, который есть чистый акт бытия, и, кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

Общая характеристика культуры и философии Возрождения. Гуманизм как философская проблема

Престиж эпохи Возрождения, еще глубже выявляющий ее философско-идеологический аспект, связан и с термином гуманизм. Примерно с XIX в. он стал одним из наиболее распространенных терминов, применяемых для различных морально-социальных характеристик человечества, а в наши дни является тем словом, без которого невозможна морально-идеологическая жизнь. Но само это слово и главные явления, им обобщаемые, восходят опять же к этой эпохе (ит. humanista, umanista впервые зафиксированы в документах конца XV в.). Причем итальянские гуманисты слово humanitas (человечность) заимствовали у Цицерона (I в. до н. э.), который в свое время стремился подчеркнуть, что понятие человечность как важнейший результат культуры, выработанной в древнегреческих полисах, привилось и на римской почве. Следовательно, уже в понимании Цицерона гуманизм означал своего рода возрождение человека.

Все сказанное во многом объясняет довольно широкое употребление терминов “возрождение” и “гуманизм” для характеристики значительных эпох в развитии культуры, приходящихся главным образом на средневеково-феодальные периоды истории. В последние десятилетия нашего века появилось немало трудов, в которых рассматриваются те или иные стороны ближневосточного или дальневосточного (особенно китайского) Возрождения и связанного с ним гуманизма. Немало пишут об арабском, иранском, армянском, грузинском Возрождении, о “каролингском Возрождении” VIII-IX вв., отразившем известный подъем культуры в феодализирующихся странах Западной Европы, о еще более значительном возрождении здесь культуры в условиях подъема городской жизни в XII в. Само по себе это явление историографической и философской мысли совершенно понятно и закономерно, ибо оно отражает углубленное представление о развитии культуры различных народов в эпоху средневековья.

Неравномерность развития культуры - хронологически и территориально - один из его наиболее универсальных законов. Важнейшие основы культуры народов Средиземноморья, зафиксированные во множестве ее достижений и памятников, были заложены в древности, в греко-римской античности. В эпоху же средневековья носите-

При рассмотрении деятельности гуманистов, особенно ранних (периода XIV-XV вв.), следует помнить, что не только социально-экономическая зрелость создала в эту эпоху позднего средневековья в Италии почву для возникновения ренессансной культуры. Не менее важную почву подготовила здесь и история, ибо традиции древнеримской жизни, тоже процветавшей в городах, хотя и были здесь сильно разрушены в периоды варварских нашествий, постепенно оживали в условиях мирной жизни. Латинский язык как язык церкви и культуры в эпоху западноевропейского средневековья в Италии с ее “вечным Римом” и папской курией, естественно, был укоренен больше, чем в любой другой европейской стране. Неверны представления, господствовавшие длительное время, относительно

Возникновение гуманистического мировоззрения в XIV в. происходило как бы параллельно с развитием поздней схоластической философии, завершившимся именно в этом веке. В 1323 г. произошла канонизация (причисление к лику святых) Фомы Аквинского, а его учение после довольно длительной борьбы стало официальной философско-теологической доктриной римско-католической церкви. Поэтому, когда мы в дальнейшем будем говорить о схоластике, в той или иной оппозиции к которой находились гуманисты, то будем иметь в виду главным

Декарт (картезианство)

Рене Декарт, подобно Бэкону, резко критически относился к схоластическому наследию средних веков и эпохи Возрождения. В понимании эксперимента он далеко превосходит Бэкона. Но подход Декарта к философской проблематике во многом принципиально иной, чем у Бэкона. Декарт сравнивает философию с корневой системой дерева науки, стволом которого является физика, а ветвями -- прикладные науки. Реконструируем последовательно основные положения декартовской философии.

Философская проницательность Декарта требует от него прежде всего обоснования достоверности знания. Ему слишком хорошо известны доводы скептиков на этот счет. Сам Декарт стремится использовать сильные стороны скептицизма, поэтому он считает, что методическое сомнение не только уместно, но и вообще является эффективным приемом в научных исследованиях. Впрочем, Декарт не останавливается на методическом сомнении, он ищет основания достоверности знания.

Речь идет об уме ясном, отчетливом и внимательном, умеющем проходить все ступени непрерывной дедукции, замыкаемой на экспериментальные факты. Особое внимание должно быть уделено исходному пункту цепи дедукций, ее началу. Началом дедукции является интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция выступает как прямое, непосредственное, рациональное постижение сути дела. Содержательность интуиции выясняется в процессе успешно осуществляемой дедукции (движения от общего к частному) и использования соответствующего знания на практике и в эксперименте. Метод Декарта включает: 1) признание истинным только того, что познается с предельной очевидностью и отчетливостью; 2) выделение максимально простых элементов знания; 3) восхождение от простого к сложному.

Теоретические идеи являются врожденными, их основания невозможно обнаружить в эксперименте. Декарт стремится объяснить существование теоретических идей исходя исключительно из реальности обособленного от опытно-экспериментального мира субъекта. Пожалуй, это философская крайность, указывающая на слабости позиций философского гения XVII в. То же самое относится к дуализму философии Декарта, противопоставлению материальной субстанции духовной.

Выделив ум человека и обособив его от всего телесного, Декарт постулирует наличие двух субстанций: материальной (телесной) и духовной, их главными атрибутами являются, по Декарту, соответственно протяженность и мышление. Соответствие субстанций друг другу объясняется наличием Бога

Декарт говорит о единой телесной субстанции, причем главным ее непременным свойством, атрибутом считает не время, а протяженность, что соответствует геометрическим наклонностям эпохи философа. Духовный мир человека XVII в. характеризовали упрощенно. Но положительно уже то, что четко видели его своеобразие, преодолевая тем самым ограниченность гилозоизма, бывшего весьма популярным еще в эпоху Дж.Бруно.

Основные черты философии Декарта.

1. Постулирование исходным пунктом философии реальности мыслящего субъекта.

2. Принцип методического сомнения; интеллектуальная интуиция и следующая за ней дедукция.

3. Деление изучаемого явления на составные, мельчайшие части.

4. Восхождение от простого к сложному.

5. Поиск рационального порядка во всем.

6. Развитие концепции врожденных идей.

7. Дуалистичность: представление мира состоящим из двух субстанций.

Философия Б. Спинозы

Это затруднение попытался преодолеть Бенедикт Спиноза, испытавший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма, и создавший монистическое учение о единой субстанции, которую он назвал богом, или природой.

Спиноза не принимает субстанциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит традиции номинализма и эмпиризма. Его учение - пример крайнего реализма (в средневековом его понимании), переходящего в пантеизм.

Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя , то есть как то, что существует через само себя и познается из самого себя. Именуя субстанцию богом, или природой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не бог теистических религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть творец природных вещей, Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего.

Мышление и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты субстанции, а единичные вещи - как мыслящие существа, так и протяженные предметы - это модусы (видоизменения) субстанции.

Уже у Декарта было развито учение о своего рода параллелизме материальной и духовной субстанций.

Отсюда вытекают спинозовское определение души как идеи человеческого тела.

Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной необходимости и человеческая воля ничего не в состоянии здесь изменить.

Спиноза вообще не признает такой способности, как воля: единичная человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция, дух человека это нечто иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе, воля и разум - одно и то же. Человек может только постигать ход мирового прогресса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания, полагает Спиноза.

Доказательства бытия Бога по Декарту

Например, сущность человека есть духовность, разум или как бы это ни называлось или определялось, а существование его представляют многие люди, воспринимаемые чувствами. Сущность бога ясна и отчетлива; поэтому его существование, как единое с его сущностью, так же ясно, так же отчетливо, так же ярко и очевидно, как его сущность; у человека же существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность. В идее я не познаю существования человека, так как его представляют многие существующие люди; я не созерцаю его светом разума; существует разрыв между идеей или сущностью и существованием, которое поэтому, как не связанное непосредственно с сущностью, случайно, обусловлено, зависимо, лишь возможно, не необходимо. Существование человека, то есть существующих людей, я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом. Но у бога нет такого разрыва, он сам есть свое бытие -- Ipse suum Esse est, поэтому как его сущность, так и существование подлежат разуму и вместе с сущностью созерцаются и воспринимаются им.

Существование бога отражает его ясную сущность незатемненной; поэтому его бытие и его сущность созерцаются в одном свете, оба воспринимаются одним и тем же органом, именно оком разума. Понятие сущности бога есть в то же время понятие его существования, сущность и существование в нем -- одно и то же, поэтому мышление и познание его сущности и бытия -- один и тот же акт. Существование бога не отличается от его сущности, а это значит: его существование существенно, нечувственно, так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум; поэтому я не могу и не нуждаюсь для познания его бытия выходить из области разума, или идеи, в область чувственного опыта или иную неизвестную сферу.

“Доказательство бытия бога получается из идеи абсолютно совершенного существа, которую я ношу в себе и которая составляет содержание понятия о боге, как он понимается вообще. В самом деле, простое мышление такого существа легко приводит к познанию его бытия, так что можно сказать:

мыслить бога и мыслить его существующим почти одно и то же”. Отсюда вытекает (3), что доказательство бытия бога, хотя Декарт излагает его в виде доказательства и приводит его в форме заключения, лишь по форме, а не по сущности, по предмету, по субстанциальной идее есть заключение или доказательство. Главный вопрос, к которому здесь сводится дело, есть идея бога как существа, в котором сущность не отличается от существования. Эта идея сама по себе доказательство, что бог существует. Сама идея есть уверенность и свидетельство, что бог существует, он не может быть мыслим иначе, как существующим; когда я мыслю его, имею о нем идею, я уверен уже, что он существует, иначе я не имею идеи о нем. Существование связано с сущностью в нем не через другое или третье, но через другое или через связь с ним я только удостоверяюсь, что он существует; достоверность его бытия не вытекает из чего-либо иного, как только из идеи о нем. Понятие бога есть доказательство его бытия. Поэтому форма доказательства лишь внешняя, ничего не прибавляет к вещи, это лишь одна из тогдашних и более поздних привычек все приводить в математической или логической форме доказательства, приспособленной к пониманию субъекта.

Мыслить бога и быть уверенным, что он существует не есть различающийся в себе, отдельный и опосредствованный акт; так что форма заключения и доказательства, представляющая не что иное, как соединение раздельного или по крайней мере различного, здесь несущественна. Декарт говорит сам: “Если бы не мешали наши предрассудки и образы чувственных предметов не осаждали нашего духа со всех сторон, то не было бы более раннего и более доступного объекта нашего познания, чем бог. Ибо что может быть само по себе яснее существования высшего существа или бога, к свойствам которого необходимо принадлежит бытие?”. Затем: “Можно ясно представить себе, что в понятиях всех других существ природы содержится лишь возможность их бытия, а в понятии божества содержится не только эта возможность, но скорее необходимость его бытия. Из одних этих соображений и без посредства других мыслей вытекает убеждение в бытии бога, и притом в такой степени непосредственно очевидное, как то, что число два четное, а три нечетное и тому подобное”.

Учение Спинозы о субстанции, Боге, природе вещей, атрибутах и модусах

Субстанция, или бог Спинозы

Он утверждает, что «в природе нет ничего кроме субстанции и ее проявления», т.е. он утверждает существование только одной субстанции, которая для своего существования ни в чем другом, кроме себя, не нуждается. Спиноза пишет: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться» [1].

Рассмотрев учение Спинозы о единой субстанции и особенности пантеизма Спинозы, можно сделать следующие выводы:

Существует только одна субстанция, которая есть Бог.

Субстанция, или Бог, является причиной самой себя. Она вечная, потому что существование заключается в ее сущности, она бесконечная, поскольку всякая субстанция необходимо бесконечная.

Субстанция выражает и проявляет свою сущность в бесконечном множестве форм и образов, или атрибутов, из которых мы знаем только два - мышление и протяжение. Всякий атрибут представляется сам через себя.

Субстанция - абсолютно бесконечная неделимая.

Бог, или субстанция, есть свободная причина, ибо существует и действует по законам своей природы.

Бог, или субстанция, имманентная причина, а не действующая извне.

Модусы являются состояниями субстанции, они вытекают из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога.

Вытекающее из необходимости божественной природы бесконечное множество атрибутов и модусов, образует мир, т.е. можно сказать, что субстанция, атрибуты и модусы составляют одно целое.

Поскольку Бог есть имманентная причина, он неотделим от вещей, исходящих от него, Бог во всем, Бог существует не вне мира, а внутри мира.

Бесконечные проявления исчерпывают природу Бога, следовательно, все вещи уже сотворены.

Бог является также природой порождающей, а мир - природой порожденной.

Бог Спинозы - это библейский Бог, на котором философ с юности сосредоточил свое внимание, но втиснутый в схемы метафизики и определенных картезианских гипотез, неличностный Бог с волей и разумом. Спиноза считает, что воспринимать Бога как личность означало бы сделать его антропоморфным. Аналогичным образом, Бог не творит по свободному выбору нечто отличное от себя; будучи не действующей извне причиной, а имманентной, он неотделим от вещей, исходящих от него. Он - не Провидение в традиционном смысле, он представляет собой безличную абсолютную необходимость. Эта необходимость абсолютна, поскольку Бог - субстанция - дан в качестве причины самой себя, от него неизбежно проистекают бесконечно во времени и в пространстве бесконечное множество атрибутов и модусов, образующих мир. Вещи неизбежно происходят из сущности Бога так же, как из сущности геометрических фигур неизбежно выводится теорема. Различие между Богом и геометрическими фигурами состоит в том, что последние не являются причинами самих себя.

Не удивительно, что к учению Спинозы был проявлен особый интерес со стороны последующих поколений. Один из важнейших показателей глубины и жизненности философского учения - его влияние на мыслителей последующих поколений и, тем более, веков, а также полемика с ним мыслителей и исторических деятелей, оспаривающих и опровергающих эти идеи.

При рассмотрении учения Спинозы в этом аспекте оно выступает как одна из интереснейших страниц в истории философии. После смерти Спинозы его учение вызвало к жизни различные течения. Например, в XVII-XVIII веках его учение о единой субстанции, как причине самой себя, сыграло большую роль в становлении материалистической мысли в Европе. Совершенно другое преломление получили идеи Спинозы в Германии в XVIII-XIX веках. Здесь особая роль принадлежит так называемому «спору о пантеизме». Гегелевское отношение к философии Спинозы является для меня очень близким. Известна высокая оценка философии Спинозы Гегелем, который видел в ней главное звено в истории новой философии. «Мышление, - писал он в своих «Лекциях по истории философии», - необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, - это существенное начало всякого философствования» [24].

Этика спинозы

Годы жизни Спинозы совпали с началом эпохи Нового времени. В своем творчестве он осуществил синтез научных идей эпохи Возрождения с греческой, стоической, неоплатонической и схоластической философией. Одна из трудностей, с которыми сталкиваются исследователи, пытающиеся осмыслить идеи его самой известной работы - Этики, состоит в том, что Спиноза часто использует схоластические термины в совершенно другом, не принятом в схоластике смысле. Поэтому, чтобы понять настоящий смысл этого труда, необходимо учитывать существенно новые научные и онтологические предпосылки, на которые опирался философ.

Главной сферой интересов Спинозы является философская антропология, исследование человека в его отношении к обществу и всему мирозданию. Оригинальность его идей заключалась в попытке распространить «коперниканскую революцию» на сферы метафизики, психологии, этики и политики. Иначе говоря, Спиноза рассматривал природу в целом и человеческую природу в частности объективно и беспристрастно - так, как если бы это были геометрические проблемы, и пытался по возможности исключить по-человечески понятное стремление принимать желаемое за действительное, например, предполагать существование целей или конечных причин в природе. «Геометрический способ», которым изложена Этика, - не что иное, как попытка избежать обвинений в пристрастии к определенным взглядам. Следуя Джордано Бруно, Спиноза рассматривал космос не как конечную, но как бесконечную систему и придерживался гелиоцентрической, а не геоцентрической гипотезы, принятой в схоластике. Природа, согласно Спинозе, является причиной самой себя (causa sui). Спиноза считал человека частью природного порядка, а не каким-то особым творением, не подчиняющимся универсальным законам природы. Бог - это динамический принцип, имманентный природе в целом (natura naturans, порождающая природа), а не некий трансцендентный творец природного порядка. В качестве динамического принципа спинозовский Бог, в сущности, является безличностным Богом науки - Богом, который выступает объектом «интеллектуальной любви» (amor Dei intellectualis), но, в отличие от библейского Бога, не отвечает взаимностью на человеческую любовь и не особенно заботится о благополучии подопечных ему индивидов.

В Этике Спиноза пытается построить психологию эмоций как динамических сил, подчиняющихся законам, которые могут быть логически выведены из трех первичных аффектов или эмоций, а именно удовольствия (радости), неудовольствия (печали) и желания. Идея Спинозы о том, что эмоциональная жизнь подчиняется некой логике, а эмоции - не просто иррациональные силы или болезни, которые должны быть каким-то образом подавлены или преодолены, нашла признание только после возникновения психоанализа.

В этике оригинальность Спинозы проявилась в переоценке им традиционных моральных ценностей - факт, впоследствии признанный Ф. Ницше, - и истолковании добродетели как состояния свободы. Моральная теория Спинозы натуралистична и апеллирует к миру сему, она противостоит религиозному трансцендентализму, утверждающему, что земная жизнь есть лишь приуготовление к жизни загробной. Не печаль и чувство греха или вины, но радость и спокойствие духа суть главные мотивы спинозовской философии жизни. Во всей его психологической и этической теории центральную роль играет идея о том, что мы должны познать человеческую природу, чтобы научиться ею управлять (идея, которую Ф.Бэкон высказывал в отношении всей природы в целом).

Учение Лейбница о «монадах»

В Монадологии он начинает с простого опытного факта - того, что в мире существует многообразие.

Мир состоит из простых таких элементов. Эти простые элементы Лейбниц называет простыми субстанциями, или монадами

Понятия монады до Лейбница уже встречается в ряде философских систем. В античной философии это понятие в качестве исходного мирообъясняющего принципа оформилось на основе идей пифагореизма и платонизма. В философии Нового времени понятие монады употреблялось в работах Николая Кузанского и Джордано Бруно. У Лейбница понятие монады является ключевым всей его философской системы.

Монады у Лейбница характеризуются как бестелесные, “простые субстанции”, “истинные атомы природы”, “элементы вещей”. Монадам приписываются как отрицательные, так и положительные свойства. Лейбниц Г.В. Cочинения: В 4-х томах. Тома 1,4. М., Мысль.

К отрицательным свойствам монад Лейбниц относил: неделимость, неуничтожимость, нематериальность, неаффицируемость, неповторимость.

К положительным свойствам монад Лейбниц относил: саморазвитие, психическую активность, состоящую в восприятии и стремлении.

Монады, согласно уровням развития воспринимающей способности делятся на: примитивные, монады-души, монады-духи.

Монады обладают универсальной возможностью развития, присущей не только отдельным монадам и их совокупностям, но и всему бесконечному множеству монад. Однако по своему рангу монады различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ.

* "голые монады" - лежат в основе неорганической природы (камней, земли, полезных ископаемых);

* монады человека (души) - обладают сознанием, памятью, уникальной способностью разума мыслить;

* высшая монада - Бог.

Чем выше класс монады, тем больше ее разумность и степень свободы.

Монады не возникают, ибо возникновение субстанций из ничего было бы чудом, а телесное возникновение как соединение ранее существовавших частей не присуще субстанциям. Они и не гибнут, ибо погибать могут только сложные тела, распадаясь на свои составные элементы. Субстанция не может умереть, то есть монады "бессмертны" и в этом подобны духам.

В чем состоит жизнь монад? Всякая жизнь есть деятельность, и субстанции не могут бездействовать, с другой стороны, только субстанции могут обладать деятельностью. Монадам чужда пассивность, они чрезвычайно активны, и можно сказать, что именно активное стремление составляет их сущность. Каждая из них есть постоянный и беспрерывный поток перемен, в котором изменение реальности и развития совпадают. Монады - это силы, и поскольку они духовны, а в то же время суть "точки", то они представляют собой центры сосредоточения сил разнокачественных, но всегда идеальных.

Учение Юма о причинности

Шотландский философ Дэвид Юм пытался очистить причинность от какай бы то ни было метафизической подоплеки. В действительности он поставил под сомнение само понятие причинности. В работе «Исследование о человеческом познании» (1793) Юм утверждал:

Единственное непосредственная польза всех наук состоит в том, что они обучают нас управлять будущими явлениями и регулировать их с помощью причин. Обладающие сходством объекты всегда соединяются со сходными же - это мы знаем из опыта; сообразуясь с последним мы можем поэтому определить причину как объект, за которым следует другой объект, при чем все объекты, похожие на первый, сопровождаются объектами похожими на второй. ([5] c. 78).

По убеждению Юма, сам по себе тот факт, что мы знаем о следовании события А за событием В, даже если это следование многократно повторялось, отнюдь не доказывает, что и в будущем событие А неизменно будет следовать за событием В. Юм приходит к выводу, что наша вера в причинность не более, чем привычка, и с полным основанием утверждает, что привычка не может служить подходящей основой для веры.

Учение Канта о пространстве и времени

1. Учение о познании Канта. Каким образом можем мы познавать находящиеся вне нас и от нас независимые вещи или предметы? Этот вопрос, не существующий для наивного, непосредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии, ставится и решается Кантом с особым глубокомыслием и оригинальностью. Наш ум может познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом, по присущим ему правилам или законам; другими словами, познание возможно потому, что мы познаем не вещи сами по себе, а их явление в нашем сознании, обусловленное не чем-нибудь внешним, а формами и категориями нашей собственной умственной деятельности. Издревле признавалось в философии, что чувственные качества предметов -- цвета, звуки, запахи -- обусловлены, как таковые, ощущающим; но от этих чувственных или вторичных качеств отличались первичные качества или определения, как, например, протяженность, субстанциальность, причинность, которые считались принадлежностями вещей самих по себе, независимо от познающего.

Кант первый систематически и научно показал, что и эти “первичные” определения обусловлены познающим умом, но не в его эмпирических состояниях (как чувственные свойства), а его априорными или трансцендентальными актами, создающими предметы, как такие. К этой идее Кант подходит посредством формального разбора того, что есть познание. Познание вообще состоит из суждений, т. е. из такого соединения двух представлений, в котором одно служить предикатом (сказуемым) другого (А есть В). Но если всякое познание состоит из суждений, то нельзя сказать, наоборот, что всякое суждение есть познание. Значение настоящего познания принадлежит только таким суждениям, в которых связь субъекта и предиката: 1) представляется всеобщей и необходимой и 2) полагает нечто новое, не содержащееся в понятии субъекта, как его признак.

Суждения, удовлетворяющие только одному из этих двух требований, но не отвечающие другому, не составляют познания (в научном смысле этого слова). Одному первому условию удовлетворяют суждение аналитические, например, тело есть нечто протяженное, -- это суждение достоверно a priori, оно есть всеобщая и необходимая истина, но лишь потому, что предикат протяженности уже содержится в самом понятии тела, следовательно, ничего нового этим суждением не сообщается. Напротив, одному второму требованию удовлетворяют суждения синтетические а posteriori, например, длина этой улицы -- 377 саж., или сегодняшняя температура воздуха = 2° Р.

Такие суждения сообщают нечто новое, ибо число саженей и градусов не может быть выведено аналитически из представления данной улицы и дневной температуры; но зато эти суждения выражают только единичные эмпирические факты, лишенные всеобщего и необходимого значения и потому не составляющие истинного познания. Для образования этого последнего остается, таким образом, лишь третий род суждений, именно такие, которые, чтобы быть всеобщими и необходимыми, должны быть априорны, подобно суждениям аналитическим (ибо данные a posteriori факты, сколько бы их ни набирать, отвечают только за себя и из них никак нельзя извлечь всеобщего и необходимого закона); но при этой априорности они должны -- в отличие от аналитических суждений -- сообщать новое содержание, т. е. быть синтетичными.

Такие синтетические суждения a priori действительно существуют в науке, как в чисто-математической, так и в естествознании или физике (в широком смысле древних). Когда мы говорим, что сумма 789 и 567 есть 1356, то мы высказываем истину всеобщую и необходимую; мы заранее уверены, что всегда и в применении ко всем предметам сумма этих чисел остается необходимо той же самой; следовательно, это есть суждение априорное, однако, оно не есть аналитическое, ибо число 1356 вовсе не есть признак, логически содержащийся в понятии чисел 789 и 567 вместе взятых; чтобы получить из этих двух третье число, нужно было совершить особый мысленный акт сложения, давший новое число, следовательно, -- это есть синтетическое суждение a priori.

Точно также в геометрии положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, хотя a priori, т. е. независимо от всякого опыта, достоверно, однако не выводится аналитически, ибо понятие краткости расстояния не содержится как признак в понятии прямизны; следовательно, и это есть синтетическое суждение a priori. Наконец, в естествознании, если все так называемые законы природы суть нечто большее, чем простое констатирование единичных случаев, чаще или реже повторяющихся, то они обязаны своим значением лежащему в их основе положению причинности, которое устанавливает между явлениями всеобщую и необходимую связь; но основоположение: “все явления имеют свою причину” есть, во-1-х, априорное, независимое от опыта (ибо опыт не может обнимать всех явлений), а во-2-х, оно полагает нечто такое, что из данного порядка явлений аналитически выведено быть не может (ибо из того, что некоторые явления происходят в известной временной последовательности, нисколько не вытекает, что одно есть причина другого): следовательно, это основоположение есть синтетическое суждение a priori, а через него тот же характер принадлежит и всему чистому естествознанию, которого задача есть установление причинной связи явлений.

Кант о рассудке категориях

Условием возможности априорных синтетических суждений в теоретическом естествознании являются, по Канту, категории. Это - будто бы независимые от доставляемого опытом содержания понятия рассудка, под которые рассудок подводит всякое содержание, получаемое им из наших чувственных созерцаний.

Учение Канта о категориях рассудка так же идеалистично, как его учение о формах чувственности. У Канта категории - не форма бытия, а понятия нашего рассудка. Понятия эти не есть отношения содержания, найденного в чувственном опыте, это только формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Будучи такими понятиями, категории априорны. Они не развиваются. Между ними почти нет переходов.

Учение Канта о чувственности и о рассудке есть введение учения о знании. По Канту, ни ощущения, ни понятия сами по себе еще не дают знания. Ощущения без понятий - <слепы>, а понятия без ощущений - <пусты>. Знание всегда состоит в соединении (синтезе) ощущений с понятиями. Поэтому перед Кантом возникает вопрос: каким образом разнообразие чувственных созерцаний превращается посредством априорных форм рассудка в единство. По Канту, высшее условие такого единства состоит не в материальном единстве самого предмета, а в единстве самосознания.

Единство самосознания, по Канту, предшествует возможности всякого соединения чувственных созерцаний, т.е. априорно. Оно не зависит от конкретного содержания самих чувственных созерцаний и потому формально.

По Канту, познание опирается на созерцания и понятия. И те, и другие бывают эмпирические и чистые. Чистыми созерцания и понятия бывают тогда, когда к ним "не примешиваются ощущения". Поэтому чистые понятия представляют собой "только форму мышления о предмете вообще" и являются "априорными", то есть не зависят от опыта и предшествуют ему (см. 3, с.154). Но если это так, то, по мнению Канта, "должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания" (там же, с.157). Эта логика должна "исследовать происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам" (там же, с.151-152). "Не может быть приписано предметам" - значит неэмпирическое, не обусловленное ощущениями, заключающееся лишь в чистых понятиях. Кант пишет: "Мы устанавливаем науку о чистом рассудке" (3, с.158). Эту науку он называет трансцендентальной логикой. Она, по мысли Канта, должна определять происхождение, объем и объективную значимость априорного знания. Ее непосредственным предметом являются априорные чистые рассудочные понятия, которые Кант и называет категориями. В следующей обширной выдержке из работы Канта значение категорий сформулировано предельно ясно: