Києво-Могилянська академія та її філософи

Размещено на http://www.allbest.ru/

Вступ

Розвиток філософської думки в Україні на ґрунті взаємодії із культурою Західної Європи, започаткований у XVI ст., одержує своє завершення становленням в українському духовному житті професійної філософії як самостійної складової культури українського народу. Цей процес пов'язаний із діяльністю першого вищого учбового закладу на землях східних і більшості південних слов'ян -- Києво-Могилянською академією. Діяльність цього видатного наукового і навчального заходу припадає на козацьку добу в історії нашого народу.

Виникнувши наприкінці XV ст. як мілітарна організація, що ставила за мету захист населення на порубіжних землях від нападу кримських татар та їх сюзерену -- оттоманської Туреччини, з часом козацтво прибирає на себе більш широку функцію -- оборонців від національно-релігійного та суспільно-економічного гноблення українського народу тривалий, понад півторастолітній процес кристалізації козацтва привів до перетворення його у XVII ст. на провідний стан українського суспільства, що виконував роль проводу, втраченого внаслідок полонізації української знаті.

1. Києво-Могилянська академія -- новий тип вищої школи в Україні

Історія Києво-Могилянської академії -- першого вищого навчального закладу в Україні -- починається з відкриття у 1615 р. Київської братської школи. У 1632 р. з ініціативи київського митрополита Петра Могили її після об'єднання з Лаврською школою було реорганізовано у Києво-Могилянський колегіум. Згідно з Гадяцькою угодою між Україною та Польщею 1658 р. колегіум отримав статус академії, що у 1670 р. був підтверджений польським королем Корибутом Вишневецьким, а в 1701 р. -- російським царем Петром І. Проіснувала Києво-Могилянська академія до 1817 р.

Курс навчання в академії тривав 12 років (з другої половини XVIII ст. -- 7 років) і складався з восьми або семи ординарних (звичайних, нормативних) класів: трьох граматичних, поетики, риторики, філософії та богослов'я. До неординарних зараховували класи іноземних мов -- грецької, польської, німецької, французької, єврейської, російської; класи історії, географії, математики -- вищої (алгебра, геометрія) і змішаної (оптика, діоптрика, фізика, гідростатика, гідравліка, архітектура цивільна і військова, механіка, математична хронологія тощо); класи музики і малювання. Наприкінці XVIII ст. з'явилися класи домашньої і сільської економіки, а також медичний. Церковнослов'янська, руська (книжна українська), латинська мови вивчались у граматичних класах. Церковнослов'янську вивчали як мову вітчизняної книжкової спадщини, а також з огляду на її статус сакральної мови українців; грецьку -- як мову візантійської культури і християнських богословських джерел; латиною, що була в Європі мовою законодавства, судочинства, дипломатії і науки, в академії читали курси вищих наук, у т. ч. й філософії, влаштовували диспути, послуговувались у листуванні та при складанні реєстрів бібліотек.

Із діяльністю Києво-Могилянської академії, Київської братської школи пов'язані здобутки українського теоретичного і практичного мовознавства XVII -- початку XIX ст. Там працювали учений і церковний діяч Мелетій Смотрицький, лексикограф Памво Беринда, укладачі «Лексикона славено-латинського» Єпіфаній Славинецький (?--1675) і Арсеній Корецький-Сатановський (? -- прибл. 1653), автори підручника з грецької мови Варлаам Лащевський (прибл. 1704--1774) та посібника з польської граматики Максим Сімигиновський. Вихованцями академії були також лексикограф Яків Блоницький (1711--1774), засновник новоукраїнської граматичної традиції Олексій Павловський (прибл. 1770 -- прибл. 1822) та ін.

Значним є внесок Києво-Могилянської академії у розвиток давньоукраїнської літератури, вивчення теорії поетичного мистецтва, теорії красномовства (церковного і світського). Поезія і проза творилися давньоукраїнською, латинською і польською мовами. Літературна творчість і теоретичні праці могилянців з поетики і риторики вплинули на духовні і літературні процеси в Росії (Єпіфаній Славинецький, Симеон Полоцький, Стефан Яворський, Теофан Прокопович), в Білорусі (Георгій Кониський), в Молдові (Стефан Почаський, Паїсій Величковський) в Сербії (Михайло Козачинський).

В академії діяла школа графіки, яку представяли Іван Мигура, Михайло Карновський, Григорій Левицький, Іван Щирський. Києво-Могилянська академія сприяла також розвитку музичного мистецтва в Україні. Тут сформувалась київська школа музики, що здійснила синтез українських місцевих музичних традицій, які взаємодіяли переважно з південнослов'янським, новобалканським співочим мистецтвом, із західноєвропейськими. Це прискорило входження України в загальноєвропейський музичний процес, позитивно позначилося на розвитку музичної теорії («Граматика» Миколи Дилецького), співочої, вокально-хорової практики, формуванні композиторської школи (її представники -- Максим Березовський, Артемій Ведель; тут здобував музичну освіту Г. Сковорода).

Учені і діячі Києво-Могилянської академії зробили значний внесок у розвиток української історичної думки. У ній працювали або вчилися такі історики XVII--XVIII ст., як Інокентій Гізель, Теофан Прокопович, Феодосій Сафонович, Самовидець, Григорій Грабянка, Самійло Величко та ін. Діяльність академії дала поштовх глибоким внутрішнім змінам в українській церкві, докорінним зрушенням у способі мислення духівництва, розвитку православного богослов'я, виникненню професійної філософії, запровадженню західних освітніх моделей. Це сприяло вихованню нових, інтегрованих у тодішній духовний європейський процес українських інтелектуалів, котрі, поєднавши знання спадщини княжої доби з надбаннями західної науки і зберігаючи свою національну самобутність, жили духовним і політичним життям освічених європейців.

У науковій літературі не було однозначної оцінки ролі Києво-Могилянської академії, як і цієї доби загалом, в історії України. Одні вчені (зокрема, А. Яблоновський) зводили її значення лише до посередницької функції між українською і західною культурами, інші (М. Сумцов, П. Житецький, Ф. Тітов, М. Петров) визнавали її самостійний характер. П. Куліш і М. Грушевський негативно оцінювали її діяльність. Американські дослідники І. Шевченко та О. Пріцак, бельгійський учений Ф. Томпсон (доповідь на XI Міжнародному з'їзді славістів у Братиславі 1993 p.), навпаки, визнавали важливу роль академії у розвитку вітчизняної та зарубіжної культур. Погляд на Києво-Могилянську академію як на провідний чинник у духовному розвитку України XVII--XVIII ст. підтверджується багатьма дослідженнями українських літературознавців, істориків, філософів, мистецтвознавців.

Період заснування Києво-Могилянської академії збігається з часом становлення в Україні епохи бароко, яка, охопивши майже всі європейські країни, а також усі структурні компоненти культури кожної з цих країн (релігію, філософію, літературу, мистецтво, історіографію, політичну думку), спричинила до зміщення центру тяжіння українських духовних орієнтацій у бік Заходу, аж до визнання того, що «західна модель виступає притягальною силою розвитку і стає висхідною для формування характеру української культури» (С. Ґрачотті). Синтетичний характер цієї доби, в яку, на переконання В. Нічик, «Україна ввійшла значною мірою завдяки зусиллям Києво-Могилянської академії майже одночасно із Заходом», сприяв здійсненню нею у XVII ст. культурного синтезу, який мав важливе значення для неї і для всієї Європи, дав змогу, прийнявши Захід і включивши його у свою греко-латино-слов'янську систему, залишитися Україною, не втратити свою національну ідентичність.

Українське бароко продовжило розвиток започаткованої творчістю ранніх гуманістів тримовної літератури, яка набула в XVII ст. національних особливостей і водночас відкритості для досвіду і цінностей європейського Заходу, в найкоротший час створило поетичну мову й культуру метричних форм, достатніх для того, щоб закласти підґрунтя для великої літератури, витворило нове мистецтво, сприяло зміні в Україні способу філософування. Це спричинило і зворотний вплив, коли лекційні курси київської академії репрезентували, філософсько-теоретично обґрунтовували нову культурно-історичну добу.

Процес духовного синтезу православної України і латинського Заходу полегшувався синтетичним характером барокової епохи, що поєднувала релігійний і світський компоненти культур, формувала цілісну єдність середньовічного теологізму з ренесансним індивідуалізмом, органічно вписувалася в український духовний контекст XVII--XVIII ст. з притаманною йому перевагою релігійної сфери. Своєрідність епохи бароко позначилася на всіх ділянках життя і духовної творчості (літературі, мистецтві, релігії, політиці, освіті), а також на представниках цієї епохи. Типовими бароковими постатями були Петро Могила, викладачі і вихованці академії, зокрема Иосиф Кононович-Горбацький, Інокентій Гізель, Лазар Баранович, Іоаникій Галятовський, Теофан Прокопович, Амвросій Дубневич, Георгій Кониський, Стефан Яворський, Данило Туптало, Георгій Щербацький, Василь та Іван Григоровичі-Барські та ін. Про це свідчать не лише бароковий пафос, стилістична вишуканість їхніх церковно-апологетичних і полемічних трактатів, поетичних, прозових та інших творів, а й характерна барокова різноманітність їхнього життя і діяльності.

Багато нарікань, особливо з боку вчених просвітницької орієнтації, викликав шлях схоластичної абстракції, яким розвивалася філософія Києво-Могилянської академії. Схоластика була необхідним ступенем в історико-філософській еволюції, особливо в країні, у якій домінувала спіритуалістично-містична традиція. Включення її в українізовану греко-слов'янську духовну систему обумовлювалося не лише внутрішньою логікою розвитку філософської думки в Україні, а й необхідністю утвердження в релігійній полеміці своєї віри, спростування віри іншої на основі чіткої аргументації, вільного оперування поняттями і силогізмами.

Як зауважував Д. Чижевський, філософію Києво-Могилянської академії не можна вважати схоластичною в історичному сенсі цього слова, бо механічне перенесення і повторення в Україні XVII ст. розвитку західноєвропейської філософської думки XIII--XIV ст. неможливе. Відповідно до епохи, в яку вона розвивалася, і завдань, які перед нею ставилися, ця філософія, як і західна схоластика, була підпорядкована теології, поєднувала догматичні передумови з раціоналістичною методикою, виявляла особливий інтерес до формально-логічної проблематики. Вона була своєрідною бароковою схоластикою, яка органічно поєднала характерні для української традиції філософськи значущі ідеї, тобто ідеї, що становили світоглядну основу духовної творчості попередніх епох, з філософськими здобутками латинського Заходу. У межах барокової схоластики у XVII ст. відбувся синтез досягнень західної філософії з духовною спадщиною княжої доби, або київського візантизму (Є. Маланюк), -- київської версії середньовічної елітарної культури, сформованої в Україні в період княжої доби на основі рецепції візантійської та староболгарської християнської традиції (що не мала нічого спільного з політичним візантизмом, притаманним дещо пізніше тогочасній Московії), згодом ускладненої тенденціями другого південнослов'янського впливу, а наприкінці XVI -- на початку XVII ст. змодифікованої ідейними нашаруваннями Реформації і ренесансного гуманізму.

Відповідно до характерної для цієї давньоукраїнської культури парадигми мислення філософію розуміли як мудрість, а засобом її осягнення вважали релігійний, передусім містичний, досвід, який називали «тісним» шляхом життя в істині. Джерелом такого уявлення про філософію була східнопатристична традиція. Синтез елементів цієї спіритуалістично-містичної духовності із західним раціоналізмом в його схоластичному чи ранньомодерному виявах відбувався у складних формах. Результатом такого синтезу є особливості рецепції західної філософії на українському ґрунті.

При написанні своїх філософських курсів професори Києво-Могилянської академії, очевидно, безпосередньо не використовували твори західних філософів і теологів. Імовірно, вчення, ідеї або розмірковування цитованих авторів могилянці засвоювали з лекційних курсів, підручників західноєвропейських, насамперед польських, університетів та єзуїтських колегіумів. За взірець вони брали ті джерела, що найбільше узгоджувалися і синтезувалися з духовною спадщиною домогилянської доби. Завдяки цьому вони намагалися забезпечити безперервність традиції, тяглість української думки при переході від середньовіччя до Нового часу. Саме в доборі, інтерпретації, використанні в лекційних курсах ідей одних мислителів і навмисному дистанціюванні від концепцій інших простежуються синтез домогилянської спадщини з надбаннями західної філософії.

Загалом становлення професійної філософії в Україні відбувалося в межах схоластики епохи бароко (другої схоластики) -- філософської течії, що сформувалася в XV--XVI ст. в Іспанії, представники якої намагалися теоретично узагальнювати нові проблеми соціального, культурного і наукового розвитку свого часу, спираючись на середньовічний спосіб філософування. Знаковими її постатями були Ф. Суарес, Т. де Віо (Каетан), Фонсека, Моліна, Овієдо та ін. Вони дотримувалися різних орієнтацій: via antique -- консервативного, традиційного шляху розвитку схоластики; via moderna, що передбачав відкритість думки до новітніх ідей і течій. У XVII -- першій третині XVIII ст. філософія Києво-Могилянської академії найбільшого впливу зазнавала з боку традиції via antiqua, насамперед панівної в єзуїтських колегіумах концепції Ф. Суареса, вчення Томи Аквінського, інтуїтивізму Д. Скота. Певною мірою на ній позначалася via moderna, особливо в натурфілософії (це стосується передусім учень В. Оккама і Ж. Бурідана). У розв'язанні проблеми універсалій могилянці схилялися або до поміркованого номіналізму (Йосиф Кононович-Горбацький), або до поміркованого реалізму (Інокентій Гізель). У своїх філософських курсах вони акцентували увагу на вирішенні питань метафізики, натурфілософії, логіки, етики.

У XVIII ст. у Києво-Могилянській академії поширились ідеї вольфіанської і картезіанської шкіл, які адаптовувалися до схоластичної форми викладу. У філософських курсах київських професорів із середини XVIII ст. ідеї X. Вольфа, Р. Декарта, Дж. Кардано, Г. Галілея, Т. Браге, М. Коперника співіснували з тезами Августина, Томи Аквінського, Д. Скота, оккамістів XIV ст.

Із XVIII ст. могилянці включають до своїх філософських курсів стислий виклад основних тез учень античних атомістів, а також ідеї П. Гассенді, Ф. Бекона. Атомістичні концепції вони оцінювали негативно, виявляючи схильність до філософських ідей Декарта і Лейбніца.

Отже, домінуюча в українській думці домогилянської доби неоплатонівська традиція в її східно-патристичному варіанті з характерною для неї етико-релігійною інтерпретацією смислів буття від початку XVII ст. доповнюється теоретично викінченою системою схоластичного арістотелізму в його ранньомодерній версії. Переорієнтація могилянців від містичного до інтелектуального пізнання істин віри, зосередження на гносеологічній, метафізичній і натурфілософській проблематиці сприяли утвердженню в українській філософській думці високого статусу раціонального знання, усвідомленню цінності пізнавальної діяльності, визнанню того, що ця діяльність не лише не суперечить вищій меті християнина -- спасінню своєї душі, а й допомагає її досягненню.

Філософія Києво-Могилянської академії була першим етапом розвитку професійної філософії в Україні і однією з модифікацій шкільної філософії, поширеної у європейських навчальних закладах, у т. ч. й університетах. Вона була певною мірою несамостійною, однак її значення полягає у створенні власного інформаційного поля, необхідного для подальшого розвитку філософського мислення. [1, с. 224]

2. Філософські проблеми у працях діячів Академії

Важливе місце у натурфілософії києво-могилянців відводиться проблемі матерії. Спираючись на вчення Арістотеля, києво-могилянські професори переосмислюють його відповідно до ідей філософії Нового часу. Поняття матерії осмислюється через виокремлення субстанції як самобуття, визначеної сутності, що існує в собі і сама по собі. Матерія є неповною субстанцією. Повною субстанцією може бути лише природне тіло. Стосовно природного тіла матерія виступає одним із принципів, основою його. У природному тілі розрізняються принципи фактичного буття -- матерія і форма -- та принципи становлення -- матерія, форма і позбавлення. На зміну усталеному у середньовічній філософії погляду на матерію як абсолютну потенцію, що набуває існування завдяки формі, яку вносить в неї Бог, обґрунтовується ідея про незалежне від форми існування матерії, про її нестворюваність, незнищенність і активність. Форми не відриваються від матерії, а, згідно з поглядами професорів Академії, передіснують у матерії, з якої вони виводяться за допомогою природних факторів. Матерія наділяється певною активністю, самостійним існуванням і навіть, з погляду Т-Прокоповича, протяжністю -- вона вже не мислиться як абстрактний субстрат, а як така, що має ширину, глибину, висоту, довжину тощо. Такий погляд створює передумови виникнення співзвучних тогочасній європейській філософії механістичних концепцій, згідно з якими матерія являла собою сукупність вічних, незмінних первісних якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту. Найближче до такого розуміння підійшов Г.Щербацький. Істотним у вченні про матерію є також обґрунтована києво-могилянськими професорами ідея про єдність і однорідність матерії природних тіл, земної та небесної матерії, про її ненароджуваність і незнищенність та кількісне збереження у світі.

Чільне місце у натурфілософії професорів Києво-Могилянської академії посідає концепція руху, у розробці якої вони спираються на арістотелівське розуміння проблеми, збагачуючи його ідеями, співзвучними поглядам мислителів доби Відродження і Нового часу.

Поняття руху об'єднує розмаїті зміни; які відбуваються у природі і приводять до просторового переміщення, кількісного чи якісного перетворення. Рух розуміється як цілеспрямований процес, що здійснюється між двома межами , під час якого відбувається з'єднання і боротьба протилежностей -- матерії та форми, кількості і якості, акту та потенції. Рух невіддільний від матеріальних речей. Він має неперервний і універсальний характер. У зв'язку з утвердженням універсальності руху спеціально розглядається співвідношення руху та спокою. На відміну від Арістотеля, що вважав природним станом речей спокій, думка професорів Києво-Могилянської академії стосовно цього розвивається від ствердження не лише спокою, а й руху природним станом речей, до обґрунтування погляду лише на рух як природний стан тіла, тимчасом як спокій характеризується як відсутність руху.

Свідченням утвердження механістичного, який спирається на кількісний підхід погляду на світ, що приходить на зміну притаманному античній та середньовічній філософії акцентуванню якості, є обґрунтування професорами Академії концепції «інтенсифікації і ремісії форм».

Як пояснює І.Гізель, кожна якість повинна досягти свого досконалого стану, який характеризується найвищою інтенсивністю. Зміна ж інтенсивності відбувається шляхом додавання або віднімання певної частини якості. Нагромадження інтенсивності якості, пояснював він, відбувається «шляхом складання під час процесу інтенсифікації».

Спираючись на уявлення про конечність світу, києво-могилянці заперечують актуальну безконечність, але визнають наявність безконечності в потенції. Хоча поряд з цим деякі з них визнають безконечну подільність тіл, можливість безконечного розмаїття речей. Т.Прокопович навіть стверджує безконечність зірок у небі.

Спеціально у системі натурфілософських поглядів розробляються й вчення про простір і час.

Простір мислився невідділеним від середовища, абсолютно позбавленим порожнечі. Згідно з уявленнями, що домінували у колі професорів Академії, навколишнє середовище і величезна кількість тіл не зливаються, а стискуються між собою, у результаті чого простір е відношенням між двома тілами, з яких одне охоплює інше і обидва розділяються за допомогою межі. Простір ототожнюється з місцем, що його займає тіло.

Час згідно з традицією, що панувала у попередній філософській думці, мислиться ієрархічним, структура якого ґрунтується на протиставленні часу земного і небес. Час поділявся на зовнішній, внутрішній, час незмінних сутностей і на божественну вічність . Але поряд з цим в процесі еволюції поглядів києво-могилянців здійснюються спроби наблизити і якоюсь мірою об'єднати час матеріальних речей з божественною вічністю, використовуючи при цьому ідеї неоплатонізму.

Спрямування філософського пізнання на розв'язання проблеми «людина і Всесвіт» зумовлює підвищений інтерес до розв'язання теоретико-пізнавальної проблематики. У курсах, які читали професори Києво-Могилянської академії, зокрема у курсах психології і логіки, велику увагу приділено характеристиці пізнавальних здатностей людини: відчуттю, сприйняттю, пам'яті, уявленню, мові, мисленню, дослідженню особливостей самого процесу пізнання.

Аналіз цього процесу розпочинався з опису «чуттєвої душі», оскільки пізнання людини, на переконання києво-могилянських професорів, розпочинається з відчуттів. «В інтелекті немає нічого, чого б не було раніше у відчуттях», -- стверджує Й.Кононович-Горбацький, обґрунтовуючи у своєму курсі логіки відомий з часів античності принцип сенсуалізму.

Відчуття людей розподіляються на зовнішні (зір, слух, нюх, дотик, смак) і внутрішні (уявлення, фантазія, оцінка, пам'ять, сон). Перший контакт із навколишнім світом у процесі пізнання розпочинається із зовнішніх відчуттів. Процес цей пояснюється з допомогою теорії образів . Згідно з цією теорією від предметів (речей) відриваються своєрідні матеріальні утворення-образи, що справляють вплив на органи відчуття, викликаючи модифікацію анімальних духів, що містяться у них. Анімальні духи рухаються порожніми трубочками (нервами) від органів чуттів до мозку. Образи, що виникають у відчуттях внаслідок дії зовнішніх подразників, мають назву імпресивних. У процесі ж подальшого пізнання вони перетворюються на експресивні -- образи-відбитки.

Започаткована в античній традиції теорія образів, як бачимо, залишається важливим засобом пояснення механізму чуттєвого пізнання.

Поряд із «загальним відчуттям» у курсах психології спеціально досліджуються й інші внутрішні відчуття, зокрема, фантазія і уява та пам'ять. Чуттєве пізнання є першим етапом процесу пізнання, що завершується у розумі. Раціональне, розумове пізнання однозначно визначається як вищий ступінь пізнавальної діяльності.

Якщо на чуттєвому рівні процес пізнавальної діяльності визначається рухом від інтенсивних образів до експресивних, що завдяки діяльності «загального відчуття» перетворюється на грунт для інтелектуальної діяльності, то подальший розвиток пов'язаний з діяльністю інтелекту, який зосереджує увагу на подібних ознаках предмета. Абстрагуючи їх від неподібних ознак, інтелект утворює єдине загальне поняття, яке стає образом подібних істотних ознак, що існують у предметах незалежно від нього.

У переході від імпресивних до експресивних образів важлива роль належить суб'єктові пізнання. Результат визначається мірою уваги, пізнавальним та вольовим ставленням до об'єкта. [2 с. 229]

До речі, перехід від чуттєвого до раціонального ступеню пізнання, механізм його залишається неясним професорам Академії і тому докладно не досліджується. З огляду на усвідомлену потребу розробки методу пізнання навколишньої дійсності особлива увага серед філософських курсів, читаних в Академії, приділялась курсам логіки, що розумілася як засіб одержання нових знань, пізнавальний інструмент. Професори Академії переконані у тому, що лише логіка, її можливості є гарантом подолання складнощів, які виникають перед людиною на шляху пізнавальної діяльності. «Метою логіки, проголошував Г.Л. Сониський, -- є здобуття знань». Взагалі жодній із дисциплін не присвячували в Києво-Могилянській академії стільки віршованих і прозових творів, як логіці. Г.Кониський написав навіть віршованою латинською мовою «Похвалу логіці»: «Здрастуй, славетная праця, логіка новая! Гарна оздобо Паллади, вродливе потомство Мінерви, Світло високого неба і нашої школи гординя, Шана достойна і честь тобі буде колись у нащадків, ймення твоє Калліопа напише на небі високім. Наші ж сучасники славити будуть цей труд титанічний» (переклад В. Маслюка).

Спираючись на арістотелівську традицію, києво-могилянці зосереджують увагу на застосуванні логіки як знаряддя пізнання.

З цього погляду виділяються логіка природна, що властива кожній людині, і мистецька логіка -- певний навик для розуміння інших наук, з допомогою якого вдосконалюється людський інтелект настільки, що стає здатним робити безпомилкові висновки,

Логічні курси, що читались в Києво-Могилянській академії, за своєю структурою складались з двох частин: малої логіки та великої логіки.

Мала логіка, що відігравала пропедевтичну роль, включала в себе три диспути. Перший було присвячено термінові, другий -- операції судження і третій -- характеристиці операції аргументації.

Під час вивчення великої логіки обговорювалось питання про предмет логіки, об'єкт її -- ним вважались не речі і не слова, а операції мислення, що забезпечують правильний хід міркування. Значне місце приділялось розглядові фундаментальної проблеми тогочасної логіки -- про універсалії. Відомо, що в середньовічній філософії існувало два відмінні підходи до розуміння природи загальних понять -- універсалів Реалісти вважали, що універсалі! існують реально і незалежно від предметів, що є відбиттям їх. Номіналісти виходили з переконання, що універсалії є назви реально існуючих речей, вони -- вторинні стосовно речі.

Поділяючи позиції поміркованого номіналізму, киево-могилянські професори розглядають універсали як сутності, що існують невіддільно від окремих одиничних речей. З погляду на це вони, спираючись на Арістотеля, піддають критиці теорію ідей Платона.

Особливості барокового мислення зумовлюють значну увагу, що приділяється у курсах києво-могилянських професорів проблемі мови, її зв'язку з мисленням. Мова вважалась штучною знаковою системою, яку люди використовують для спілкування. Слова -- це знаки речей, які відбиті у поняттях. Значення слова-знака встановлюється через його відношення до предмета, який воно позначає. Мова розглядалась як основа абстрактного мислення, без якої останнє не може себе реалізувати.

У вченні про істину києво-могилянські професори проводять досить чітку диференціацію між знанням і вірою. Вважалось, що істина існує як логічна (відповідність думки об'єктові) і як метафізична, трансцендента (відповідність дійсності Божественим ідеям та поняттям).

Віддзеркалюючи тенденцію до секуляризації філософії, києво-могилянці вважають об'єктом філософського аналізу головним чином логічну істину. Метафізична ж, на їхню думку, становить предмет релігії.

Спеціальне місце у багатьох киево-могилянських курсах логіки відводиться вченню про метод. Як правило, у курсах логіки аналізувались синтетичний (індуктивний) та аналітичний (дедуктивний) методи. Характерним є переважання орієнтації києво-могилянських професорів не на традиційний для середньовічної філософії метод дедукції, а на синтетичний, індуктивний метод, що виявляло співзвучність їхньої позиції зі спрямуванням філософії Нового часу, зокрема, філософії Ф.Бекона.

Значну увагу, яку приділено у курсах професорів Києво-Могилянської академії проблемам натурфілософії, теорії пізнання і логіки відповідно до загального спрямування барокового світогляду, підпорядковано, зрештою, проблемі усвідомлення сутності людини, місця її у безмежному Всесвіті. Чи не провідний мотив, що визначає характер підходу до розв'язання цієї проблеми, було чітко сформульовано вже у ранніх курсах, прочитаних в Академії. Вже 1635 -- 1636 навчальному році у курсі риторики Й.Кононович-Горбацький проголошував; «Нічого немає на землі великого, крім людини, і нічого великого в людині, крім розуму».

Людина мислиться як «мікрокосм» у «макрокосмосі» Всесвіту. Вона -- невід'ємна частина природи, що підпорядковується законам останньої. Але, якщо в оточуючій людину природі діє лише атрибут протяжності, то сутнісною основою людини є ще один субстанційний атрибут -- мислення. Це зумовлює виняткове місце людини у Всесвіті, що споріднює її з самим Богом. Людина, пояснював Т.Прокопович, «є зменшена частинка того видимого і невидимого світу, оскільки має в собі щось і від тілесної неодухотвореної, і від живої матерії, і від чуттєвої людської субстанції, крім того і те, що мають самі духи. Тому дуже правильно називали її давні філософи мікрокосмом, тобто малим, або взятим у зменшеному вигляді світом».

Викладене зумовлює складну структуру людської душі, в якій діють частини, наділені різною природою -- вегетативною, тваринною, людською і божественною. Ці складники можуть існувати і у злагоді, і у ворожнечі одна до одної. Тому покликання «героїчної людини» у бароковій філософії полягає у досягненні розумного компромісу між бажанням і спонуканням кожної частки душі, не заперечуючи жодної з них (останнє притаманне саме бароковому світосприйняттю на відміну від середньовічного чи більш пізнього, класичного погляду, що надавав перевагу одній з крайнощів за рахунок придушення інших устремлінь -- наприклад, духовності і служінню Богові, громадському обов'язку тощо).

З цим пов'язаний інтерес до однієї з найбільш складних в антропології Європи XVII ст. проблем свободи волі. Оскільки процес самостійного становлення філософії, відокремлення її від теології в українській культурі не був остаточно завершений на той час, то й проблема свободи волі розв'язується києво-могилянцями не лише стосовно ставлення людини до природи, а й до Бога.

Принципово у ставленні до Бога стверджується наявність у людини вільної волі, «здатності вибирати, що стосується мети», як писав Г.Кониський. А це передбачало відповідальність людини за власну долю і за свої вчинки, яку несе вона не тільки перед Богом у потойбічному світі, а й тут, на землі, -- перед собою і суспільством. На такому ґрунті набирає особливої ваги проблема громадського обов'язку, ідея патріотизму -- любові до своєї Вітчизни, відповідальності перед рідним народом, яку широко пропагують києво-могилянські професори. В Україні цей напрямок моральної філософії дістав назву «громадського гуманізму» й одержав втілення у найрізноманітніших сферах духовної культури -- літературі, особливо у героїчній поезії, геральдиці, портретному малярстві тощо.

Однак визнання свободи волі у теологічному аспекті не означає автоматичного поширення його на питання про незалежність вчинків людини від її власної природи і суспільства. Для «самовладдя», вчить Т.Прокопович, необхідні певні умови, лише за наявності яких людина може вирішувати, діяти їй так чи інакше. Як частина природи людина вводиться до системи світового причинового зв'язку. Отже, людина вважалась вільною у вчинках стосовно Бога і не вільною щодо природи. А це зумовлювало необхідність з'ясувати, в чому саме полягає залежність людини від природи, до якої міри вона є необхідною і чи можливо її певним чином зменшити або уникнути. Постає питання про міру і можливості свободи людини у межах природної необхідності.

Розсудливість спрямовується на досягнення згоди і гармонії між розумом та волею. Така гармонія є провідною доброчинністю на шляху досягнення досконалості. Відповідно до цього вчинки людей поділялися на «фізично» і «морально» досконалі. Фізично і морально досконалим є вчинок, що ґрунтується на гармонії розуму і волі. Якщо ж вчинок здійснено завдяки розуму, що придушує волю, чи навпаки, шляхом вольового вибору всупереч розуму, то він може бути лише фізично, а не морально досконалим. Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Об'єктивно для будь-якої людини такою метою є благо.

Тому важливою проблемою є з'ясування, в чому це благо полягає і яким воно може бути. Тим самим наперед висувається надзвичайно гостра для барокової епохи (як будь-якої переломної доби) проблема сенсу життя, визначення мети, до якої повинна прагнути впродовж свого життя людина.

Цю проблему професори Києво-Могилянської академії розв'язують у двох аспектах: йдеться про «фізичну» і «моральну» мету людини.

«Фізичною» чи «просто останньою» метою є досягнення блаженства, що полягає у «ясному баченні Бога». Це вважається найвищою досконалістю людини.

«Моральна» мета пов'язана із земним життям і реалізується через досягнення блага у реальному бутті. Шлях до реалізації цієї мети для кожної людини пролягає через досягнення проміжних цілей, сукупність яких утворює громадський моральний кодекс культури українського бароко.

Благо є загальною метою всього людства, але у кожної людини моральна мета своя, що й зумовлює наявність різних іпостасей, в яких виступає благо. Благо буває істинним і уявним, внутрішнім і зовнішнім, корисним, почесним або приємним. Уявне на відміну від істинного -- це таке благо, якому насправді не властива та доброта, що вважається притаманною йому. Внутрішнє благо -- це духовні доброчинності, здоров'я, сила людини тощо. Зовнішнє -- те, що властиве не людині, а її оточенню (гроші, багатства, почесті і Бог). Корисним є благо, що приводить до володіння чимось; почесним -- коли воно являє собою раціональну природу як доброчинність; приємним -- коли воно приносить задоволення.

Кожен обирає собі те, що йому більше до вподоби. Загалом благом вважається все, що стало для людини бажаним. [3 с. 205]

Спираючись на Арістотеля, людські доброчинності поділяють на три складники: малі (багатства, честь тощо -- звичайні обставини життя), середні (тілесні насолоди) і великі (розум, воля, совість, талант тощо -- справді людські доброчинності). Істотним є те, що малі і середні доброчинності, що споріднюють людину зі світом природи, не заперечуються, не сприймаються як «кайдани душі», а розглядаються як «необхідна зброя» для дії душі.

Здійснюючи вчинки на шляху до досягнення доброчинності, людина керується природними потребами, які споріднені з тваринними інстинктами і є основою мотивації вчинку; розумом і волею -- це духовні доброчинності, що споріднюють людину із субстанцією і місцем, де людина народилася і живе. Останнє передбачає необхідність враховувати, до якого народу і стану з відповідними традиціями, звичками, етичними і естетичними нормами належить людина. Теорія бароко, по суті, вперше звертається до спостереження над національним характером, підкреслює необхідність розвивати і вдосконалювати його, виправляти властиві йому вади і таким чином примножувати славу рідного народу.

Істинна доброчинність -- у золотій середині, але додержання її змушує вступати у конфлікт з собою, породжує внутрішній дискомфорт, невпевненість. Такий стан, з погляду культури бароко, є необхідним елементом життя, який вносить в останнє боротьбу і рух, без чого життя не могло б існувати, а тим більше бути цікавим.

3. Розуміння філософії професорами Києво-Могилянській академії

Вже перелік філософських предметів, що вивчались в Академії, засвідчує докорінну зміну способу функціонування філософії в українській культурі. Якщо раніше філософські ідеї утворювали певний шар, розчинений у сукупному продукті синтетичної культури, то тепер здійснюється світоглядно-методологічна, теоретична рефлексія -- відбувається становлення філософії як самостійної сфери знання на грунти засвоєння здобутків західноєвропейської схоластики. Досягнення цього, поширеного в середньовічній Європі типу філософування з притаманним йому прагненням до раціонального осмислення релігійних догматів, до усталеної філософської термінології, увагою до глибинної розробки проблем логіки сприяло успішному здійсненню процесу становлення професійної філософії як самостійної галузі у системі духовної культури українського народу.

Протягом свого існування (Києво-Могилянська академія була закрита за наказом царського уряду Російської імперії 1817 р.) філософська традиція, що склалась в стінах Академії, була репрезентована плеядою видатних мислителів, серед яких С.Яворський, Т.Прокопович, І.Пзель, Й.Кононович-Горбацький, Г.Щербацький та багато інших здійснили істотний внесок у розвиток філософії України. У діяльності Києво-Могилянської філософської школи виділяється два етапи.

Перший, що охоплює час від заснування Академії і до кінця XVII ст., характеризується початком розмежування філософії і теології, поступовою переорієнтацією від богопізнання на пізнання природи і людини, усвідомленням самостійної цінності природи і необхідності пізнання її законів. Філософи, що діють цього часу, здебільшого спираються на античну спадщину, твори представників патристики, схоластики та ідеї діячів доби Відродження.

Другий етап, що охоплює першу половину XVIII ст., позначений зародженням типу мислення, що наближався до тогочасної модерної європейської філософії. Поглиблюється критика властивого філософії попереднього часу авторитаризму і догматизму, зростає увага до проблем гносеології, до раціоналістичної та емпіричної методології, розробляються співзвучні ідеям Нового часу теорії людини і держави. Філософи ширше звертаються до творів сучасних їм представників європейської думки.

З другої половини XVIII ст. школа поступово занепадає, на початку XIX ст. припиняє своє існування. [4 с. 105]

Висновок

В процесі роботи визначено своєрідність філософії, сформульовано уявлення про перший в Україні центр професійної філософії - Києво-Могилянську академію, надано характеристику розуміння філософії професорами Києво-Могилянській академії, визначено основні проблематики над якими працювали вчені академії.

Філософська концепція, розроблена професорами Києво-Могилянської академії, є теоретичним виразом культури українського бароко. Вона знаменувала ствердження у складі духовної культури України філософії як відносно самостійної сфери теоретичної діяльності У межах цієї філософії зростає найзначніша у зазначену добу філософська система, автором якої був видатний український мислитель, вихованець Києво-Могилянської академії Григорій Сковорода. [5 с. 268]

академія могилянська філософія професор

Список використаної літератури

1. Пертушенко В.Л. Філософія: Курс лекцій. Навчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів освіти І - ІV рівнів акредитації. К.: «Каравела», Львів «Новий світ» - 2000», 2001. 448 с.

2. Пертушенко В.Л. Філософія: Курс лекцій. Навчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів освіти І - ІV рівнів акредитації. К.: «Каравела», Львів «Новий світ» - 2000», 2001. 448 с.

3. Філософія: Підручник для вищої школи. - Х.: Прапор,2004. - 736 с.

4. Стратий Я. М, Андрушко В. А. Описание курсов философии й риторики профессоров Киево-Могилянской академии. -- К, 1982.

5. Хижняк 3. І. Киево-Могилянська академія. -- К, 199І

Размещено на Allbest.ru