Верифікація культуротворчого буття в історії філософської думки до середини ХVІІІ століття

Володимир Федь,

кандидат філософських наук, доцент кафедри естетики,

історії та культури Слов'янського державного педагогічного університету

Верифікація культуротворчого буття в історії філософської думки до середини ХVІІІ століття

Ключові слова: культуро творче буття, історія філософії, метод вибіркового фокусування, буття і небуття, символізм.

Найзагальніша особливість людини полягає у тому, що вона є, вона існує в просторі та часі. Буття виступає абсолютною умовою існування не тільки людини, але й речей, феноменів, явищ та їх характеристик. Буття не може існувати „як таке”, хіба що як предмет наукового аналізу, що є штучно відірваним від своїх експлікацій і тому будь-який ступінь визначеності буття пов'язаний з його опосередкуванням у матерії, русі, просторово-часових вимірах, необхідності тощо. При цьому всі форми опосередкування буття пов'язані з усвідомленням їх такими, що існують в конкретних вимірах та присутні у їх існуванні.

Буття достеменно не може розглядатись в системі суб'єктно-об'єктних відносин, оскільки воно саме визначає ці відносини і є складною системою їх інтеграції та взаємодії. І тим не менш, якщо умовно взяти буття за об'єкт, то можна визначити його модифікації, які у найбільш загальному вимірі розподіляються на буття природного і буття культурного начала. Функції природного і культурного буття в деякій мірі перехрещуються (зокрема такі функції як наслідувальна, еволюційна та ін.), а в деякій мірі розходяться. Наприклад, лише для культурного буття притаманна функція творчості, складовою якої є суто людський чинник.

Творчість та співтворчість можна розглядати як такі суттєві елементи різних форм опосередкування культурного буття, що дають можливість структурувати його на метафізичному рівні та виділити при цьому культуротворче буття як такий специфічний феномен культурного буття, що виступає в якості суттєвої органічно-динамічної структури різних форм опосередкування культурного буття. Культуротворче буття виступає як „наявне буття” (Гегель), що в просторово-часовому модусі може існувати як тут-тепер, так і десь-колись, в модусі матерії - в матеріальному світі, це предметний світ культури як її „тіло”, в модусі руху - динаміки та змінювальності культурних процесів.

Проаналізувати найрізноманітніші погляди на буття, що існують в історії філософії вкрай важко, це завдання окремого дослідження. Тому ми обрали метод вибіркового фокусування в аналізі поглядів на буття, акцентуємо увагу на тих положеннях, які дозволяють виявити та верифікувати специфіку культуротворчого буття у таких модусах опосередкування буття як простір і час.

Чи не першим філософом, хто у своїй послідовній космологічній системі використав термін “буття”, був Парменід (народ. бл. 540 р. до н. е.), “який вважав, що “ніщо” у цьому світі не існує, а натомість маємо завжди буття (“щось”)” [5, с. 193]. Можливо, Парменід передбачив форму земної кулі, що відбулось ще задовго до географічних відкриттів епохи Відродження, оскільки відповідно до його поглядів буття можна уявити „у вигляді великої суцільної кулі, що нерухомо покоїться у центрі світу” [2, с. 45]. І тут ми виходимо на іншу важливу проблему буття - проблему руху.

Зважаючи на те, що ідея кулі як форми буття у Парменіда була простою абстракцією, все ж зазначимо - якщо буття - куля, то як кожна куля воно просторово обмежене, тобто нерухоме. Але, теоретично, куля з часом може збільшуватись, або зменшуватись і залишатись при цьому кулею, тобто буття рухоме, динамічне у часі і просторі.

На таке положення речей звертає увагу Геракліт (бл. 540 - 480 рр. до н. е.), який визначає діалектичний принцип руху та сталості буття: світ є вічно живим вогнем, що час від часу спалахує та згасає; в одну і ту ж річку не можна увійти двічі - все тече, все змінюється. Буття в концепції Геракліта зазнає становлення через безперервне коло змін, що мисляться в межах матеріального космосу. Тобто, якщо Парменід ще не залучає категорію часу в усвідомленні буття, то це робить Геракліт, буття для якого змінюване у часі.

У своїх філософських бесідах Парменід обґрунтував наявність нової сили, здатної утримувати людину і Всесвіт у порядку та гармонії, при цьому забезпечуючи стабільність і надійність її бутійності. Такою силою, за Парменідом, виступає необхідність, яку потрактовано як порядок ? стан налагодженості і систематизованості. Заведений у Всесвіті лад речей, за Парменідом, не може раптом, за чиєюсь навіть волею змінитися, адже день завжди прийде на зміну ночі, сонце раптово не згасне, люди не загинуть водночас. Парменід визнавав за межами речей наявність предметно-чуттєвого світу як своєрідного гаранта людського існування. Невидимий світ речей - це не тільки гарант їх видимого існування, а й їх ідеалізована інтенція - найдосконаліший, найпрекрасніший і гармонійно влаштований світ, де панують Благо, Світло, Добро. Саме такий світ, що раціонально осмислюється і осягається, став називатись буттям.

Отже, починаючи з досократиків, намітилась тенденція ототожнення буття з сущим. У Платона лише ідея має статус буття, а річ ? бліда копія ідеї і, відповідно, буття. Ця думка в різних варіаціях ідеалістичних тлумачень повторювалась віками, а насправді вона була лише різновидом визначення сущого і тому активно вивчалися категорії тотожності, субстанційності, трансцендентальності тощо. Зокрема, вже у Аристотеля, буття органічно пов'язується із законом тотожності - воно постає та зникає разом з тотожністю.

Християнська традиція філософствування складалась, як відомо, за доби Середньовіччя. Але складалась вона саме завдяки осмисленню фундаментальних філософських проблем, завдяки виробленню власних підходів щодо їх розв'язання. Можна припустити, що саме завдяки артикуляції проблеми буття відбулось самовизначення християнської традиції та її світоглядне позиціонування щодо Античності, згодом Відродження Тут ми розглядаємо культурну епоху як позаісторичну даність, що веде діалог не тільки з минулою, але й майбутньою традицією. та всіх інших культурних епох.

Середньовіччя визнає поняття небуття, при цьому чітко розмежовуючи буття і небуття. У християнській традиції „істинним” буттям є Бог - творець світу і людини, а до „неістинного” буття належить світ та людина, при цьому розмежовується два модуси буття: дійсне буття (у значенні - здійснюване у певному акті) та можливе буття - буття потенційне, тобто розділяється сутність та існування, смисл та символ. Людина живе „неістинним” буттям, оскільки поєднує у собі божественне (буття) та гріховне (небуття) начала. Та лише у спокутливому активізмі, молитовному акті та інших християнських чеснотах людина через дійсне („неістинне”) буття прагне до можливого буття, яке у даному разі обертається „істинним” буттям.

У третій тезі доказу існування буття Божого, Хома Аквіант пише, що серед речей є такі, що можуть бути і не бути, тобто для них неможливе вічне буття і вони коли-небудь перейдуть у небуття. Плетучи арабески логічних сентенцій у доведенні буття Бога, Аквіант залучає ключові категорії необхідного та сутнісного як певного саморозгортання необхідності сутнісного: „Треба припустити якусь необхідну сутність, необхідну саму по собі, що не має зовнішньої причини своєї необхідності, але такої, що сама зіставляє причину необхідності всіх інших; на спільну думку, це є Бог” [1, с. 237-238]. Отже, на даному етапі виділяється третій модус буття - необхідність.

А необхідність у культуротворчості може експлікуватись у багатьох проявах: збереженні власного культурного світу, уникненні конфліктності культур, розв'язанні глобальних екологічних проблем та ін. Тобто у тих проявах смислу, які роблять культуру бутійною в майбутній перспективі.

У європейській культурі, на відміну від східної парадигми мислення, концептуально буття перемагає небуття. Здавалося б це положення не потребує особливих пояснень - і у Парменіда, і в християнстві (як і всій подальшій рефлексії) буття переймає на себе всі, так би мовити, позитивні якості, все просто - буття переважає, адже воно є Богом, Істиною, Добром, Красою… Європейська культура, з її домінуванням християнської моральності, виробила положення, стосовно якого „зло укорінене не в бутті, а в небутті; воно виникло в сфері небуття й, зайнявши примарне, фіктивне місце в бутті, повинно бути остаточно витіснене в сферу небуття, повинно бути знищене, викрите у всій ницості свого небуття, своєї фальшивості. Буття й небуття, як абсолютне і відносне, не можуть перебувати в одній площині й ні в якому розумінні не можуть бути порівнювані й зіставлювані” [3].

Проте, епоха Відродження розставила свої акценти у осмисленні проблеми буття. Зокрема, можна виділити принаймні два важливих акценти, які розвивають і якісно змінюють попередні погляди. По-перше, відбулось переміщення проблематики буття з духовної сфери у матеріальну. Відродженська модель буття формувалась з особливим зосередженням та появою навіть психологічної акцентуації (про що говорять шедеври ренесансного, та й загалом, відродженського живопису) на матеріальному бутті у всьому його різноманітті. Відбувалось культивування матеріального буття на рівні світогляду і культурних практик.

Другий акцент випливає з першого, це - фіксація буття у природі, пошук істинності існування людини як частини природи у її найпершій „природі” - природному середовищі. Так, Лоренцо Валла (1407 - 1457 рр.) у трактаті „Про насолоду” зазначає, що тільки „…те, що створила природа, може бути… святим й гідним похвали” [4]. Все це було обумовлено розвитком науки, технічних засобів виробництва, низкою географічних відкриттів і, власне самою логікою матеріального виробництва.

Це положення не втратило актуальності в сучасній культурології. Адже глобальним матеріально-просторовим виміром культуротворчого буття є природа, яка робить культуру бутійною і виступає як необхідність її майбутнього існування. Сучасна людина шукає гармонійних відносин з природою, інакше - смерть.

У західноєвропейській філософії ХVІІ - ХVІІІ ст. названі тенденції зберігаються і розвиваються. З одного боку, вони приводять до виникнення підходу, згідно з яким буття є предметно-сутнісним, тобто світом природних тіл, де буття набуває просторово-часової визначеності, а духовний світ, свідомість не є бутійними. Такий підхід був викликаний, серед іншого, розвитком механіки та закріпився, на нашу думку у механістично-натуралістичній моделі буття. Ця модель характеризується світоглядною парадигмою „годинника” як образу ідеальної поведінки. У відповідності до цього образу, призначення людини вбачається у точності та прогнозованості її життя.

З іншого боку, з'являється другий, гносеологічний підхід, який, на нашу думку, виявився більш продуктивним у подальшій постановці та розв'язанні проблеми буття культури. Він полягає у погляді на буття як форму свідомості та самосвідомості. І започаткував цей підхід Рене Декарт (1596 - 1650 рр.) у положенні - „cogito ergo sum” - „мислю, отже, існую”. Мішель Фуко розмірковуючи над картезіанською сентенцією зазначив, що „перехід від „я мислю” до „я є” здійснився в світлі очевидності, всередині дискурсу, область дій якого і містила в собі по'єднання того, що собі уявляють і того, що існує” [9, с. 223].

Якщо Готфрід Лейбніц (1648 - 1716 рр.). розумів буття виходячи з внутрішнього досвіду людини як відображення діяльності монад, що уявляються нематеріальними, самодіяльними і первинними елементами Всесвіту, при чому Бог виступає як монада монад. „Один тільки Бог, - пише Г. Лейбніц, - є первинна Єдність, або споконвічна проста субстанція. Всі монади, створені або похідні, становлять Його творіння й народжуються, так би мовити, з безперервних, від моменту до моменту, випромінювань (fulguratіons) Божества, що обмежені сприймаючою здатністю тварі, тому що для останньої істотно бути обмеженою” [7, с. 420].

А Дж. Берклі (1685 - 1753 рр.) взагалі заперечував існування матеріального буття та обґрунтував положення „бути - це означає бути в сприйнятті”, тобто відбувається ототожнення існування та даності у сприйнятті.

Отже, виходячи з творів сучасника вищеаналізованих авторів, українського філософа Г. С. Сковороди (1722 - 1794 рр.), можна виділити три світи буття, що існують паралельно, це - мікрокосм, макрокосм та світ символів. „В Україні символізм культури та спілкування з природою, - пише С.Б. Кримський, - був доведений Г. Сковородою до ідеї третього світу, коли символи розглядаються вже не просто як засоби мови, а як формоутворення особистого буття. Такий підхід при раціональному витлумаченні виявляється співзвучним ідейним витокам сучасної концепції „третього світу” К. Поппера та граматології Ж. Дерріди” [6, с. 10-11].

Г. Сковорода пов'язує буття мікрокосму - істинне людське буття - з моральністю, яка є рятівною ланкою між буттям мікрокосму та буттям світу символів, коли людина, знаходячись на межі екзистенціального вибору, - смерті як переходу до трансцендентного буття символів, залишається жити, а не помирає у чаді свого гріха. Така людина не боїться смерті, оскільки вона є, вона присутня у існуванні культури і, по суті, сама є культурою, оскільки культура через мораль оживає в ній і в цьому смисл її буття. Свідченням цього можуть бути рядки:

Смерте страшна, замашная косо!

Ты не щадиш и царских волосов,

Ты не глядиш, гдЂ мужик, а гдЂ царь, -

Все жереш так, как солому пожар.

Кто ж на ея плюет острую сталь?

Тот, чія совЂсть, как чистый хрусталь... [8, с. 67].

На основі проведеного аналізу можна зробити висновки про те, що в культурі категорію руху висвітлює культуротворчість, яка є формою творчої фази осмислення та зміни формальних і змістовних характеристик простору та часу в конкретних культурно-історичних умовах.

Аристотелевський принцип „тотожності” і аквіанський „необхідності” в культуротворчому бутті можуть модифікуватись у принцип адекватності як відповідності наявного реальному. Культуротворче буття охоплює матеріальну і духовну адекватність людини і світу, людини і культури, що знаходяться у тісному взаємозв'язку. Культуротворче буття експлікується не у наявності (існуванні) тих чи інших культурних процесів в просторі-часі як певна констатація, а їх адекватність як творча відповідність присутності людини у конкретній просторово-часовій реальності буття.

Культуротворче буття є адекватним виразом відповідності сутнісних основ культуротворчих процесів і станів принципу реальності, що через принцип належного моделює культуротворчість, актуальну в певний часовий відтинок у конкретному природно-кліматичному ареалі. Адекватність у просторовому вимірі виражається у відповідності культурних форм (матеріальності культури) просторовому вимірі природного середовища, де вони існують. В культурі ніщо не виникає несподівано, тому адекватність у часовому вимірі полягає у відповідності тим світоглядним цінностям, які існують в межах конкретного часового відтинку, а неадекватність говорить про те, що на даному етапі світоглядні цінності або є невідповідними, або пройшов надто незначний проміжок часу для їх осмислення.

Буття людини осягається в акті самопізнання, а буття культури осягається у самопізнанні культури через свідомість людини як творчого суб'єкта і учасника культурних процесів. Без нас немає культури, але й нас немає без неї. Культура проростає в нас новим смислом і оживає кожного разу наново.

Виходячи з поглядів Г. Сковороди, можна зробити висновок про те, що культуротворче буття, будучи буттям третього світу об'єднує буття мікро- і макрокосму в єдність матерії, руху, простору і часу.

ЛІТЕРАТУРА:

1. Аквинский Ф. Сумма теологии // Хрестоматия по культурологии. Ростов н/Д: Феникс, 2004. - С. 233-238.

2. Асмус В.Ф. Античная философия. - М.: Высш. школа, 1976. - 544 с.

3. Бердяев Н.А. Философия свободы. - [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://www.vehi.net/berdyaev/filos_svob/05.html

4. Валла Л. О наслаждении // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: в 5-и т. - T.I. - С. 486-497.

5. Гадамер Г.-Г. Герменевтика і поетика /Вибрані твори: [Пер. з нім]. ? К.: Юніверс, 2001. ? 288 с.

6. Кримський С.Б. Заклики духовності ХХІ століття. - К.: Вид. дім „КМ Академія”, 2003. - 32 с.

7. Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т. I. - М.: Мысль, 1982.

8. Сковорода Г. Сад божественних пісней // Повне зібрання творів: У 2-х т. - К., 1973. - Т. 1. - С. 60-90.

9. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. - СПб., 1994. - 200 с.