Философские аспекты эпохи биотехнологий

Московский государственный университет

Биологический факультет

Кафедра энзимологии

Реферат на тему:

Философские аспекты эпохи биотехнологий

Москва 2010

Для того, чтобы отследить направление “эпохального” выдвижения в историческую ситуацию, необходимо, следуя Хайдеггеру, услышать (разглядеть) в слове “эпоха” смысл феноменологического термина “эпох”. “Удержание себя по-гречески значит эпох. Отсюда речь об эпохах истории бытия”Хайдеггер М. Время в бытие // Время и бытие /Пер. c нем. В.В.Бибихина. М. 1993. С. 396.. Специфика исторической эпохи, по Хайдеггеру, заключается в том - каким образом бытие “удерживает” (совершает эпох) “себя” от обнаружения, выявленности (как бы прячет) и соответственно этому типу удержания - каким образом задает направление (путь, подход) к себеВоспользовавшись подсказкой Хайдеггера в интерпретации слова “эпоха”, я сразу же вынужден оговориться. С моей точки зрения, это требование многоголосо. У него нет собственного языка вопрошания, нет единственно истинного, “царского” пути решения, а, следовательно, любой проект фундаментальной онтологии - частное (но отнюдь не лишенное интереса для других!) дело его разработчика. Поэтому, говоря об эпохе биотехнологий, я предполагаю сосуществование с ней в том же отрезке календарного времени многообразия иных эпох - как иных способов загадывания основной загадки человеческого бытия и набрасывания иных направлений пути к себе, т.е. пути “спасения”. Многообразие и полифония эпох - характернейшая черта существования культуры конца XX - начала XXI века.. В каждую историческую эпоху человек по-особому сам от себя спрятан, сам для себя является загадкой. И соответствующим образом по-особому ищет ответа на требование, обращенное к нему из глубокой древности - “Узнай себя!”.

В философском обиходе вопрос этот слишком затерт. Нередко сведен к простой любознательности - достоянию играющих в многознание на деньги “знатоков”. Между тем достаточно лишь чуть-чуть разговорить звучащие в нем слова, чтобы столкнуться с парадоксальностью ситуации. Почувствовать, что движущая сила вопроса - экзистенциальная угроза. Что значит требовать от человека, чтобы он узнал себя? Это значит нанести ему экзистенциальную “рану” (Гегель), разорвать императивом вопрошания его существо на “сущность” в “существование”“Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки”. Шеллер Макс. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 63., “себя” и “иное”, “бытие” и “основание”. Вопрос, захватывая, как аркан, внимание слушающего, набрасывает в качестве самоочевидной (необсуждаемой) предпосылки онтологическое неравенство - человеческое существо само себе неравно. Вопрошание насильно инсталлирует в пред-понимание всех возможных актов понимающего “схватывания” представление о том, что человек сам себе не равен, что за данной в обыденном опыте “внешностью” прячется от взгляда нечто “внутреннее” или “свое” - “собственно человеческое” в человеке, которое онтологически отлично от данного во внешности “несобственного” - “чужого”.

Причем отношение между “своим” и “чужим” не просто структурирует мир человека, но как бы размечает пространство определяющего судьбу поединка - экзистенциального противоборства ценою в спасение или гибель. “Узнай себя!” - значит отличи в самом себе собственное (свое бытие) от инородного - чужого, угрожающего гибелью и небытием. Узнай - значит встань на путь спасения, значит проясни свою жизненную ситуацию как экзистенциально ориентированную между полюсами “блага” и “зла”.

Эпоха не просто загадывает человеку загадку его существования - она его захватывает этой загадочностью, заставляет и принуждает к определенной антропо-поэтической деятельности, в которой он производит себя - образует из безвидного “природного” материала некоторый исторически специфический “образ” человека, имеющий определенную метафизическую “анатомию”. В этом смысле эпоха и есть наиболее фундаментальный аспект био-власти, поскольку она насильственно задает априорную форму жизни каждого человека. Ответственное существование возможно лишь постольку, поскольку человек внимает этому вызову эпохи, звучащему на многие голоса в требовании “Узнай себя!”. Причем внимать означает, прежде всего, удерживать в ясности саму демаркационную полосу. Ориентация относительно наброшенного онтологического различия - дело хоть и наиважнейшее, но второе. Карнавальное вышучивание, переворот иерархии ценностей необходимо строится на внимании к характерному для господствующей эпохи различению своего и чужого. Ваганты, к примеру, столь же аутентично свидетельствуют о своей эпохе, сколь аутентичен для нее дух схоластической философии.

Точно так же, когда Батай, по мнению ДерридаПо мнению Деррида, Батай совершает эпох “эпохи смысла” через “редукцию смысла”. Это, с моей точки зрения, - иллюзия. Движение “трансгрессии смысла” задается относительно предположенного (наброшенного в качестве данного) смысла. Совершить эпохе эпохи смысла возможно, лишь опираясь на иную эпоху, которая для своего утверждения не озабочена вопросом о смысле. См.: Деррида Жак. Невоздержанное гегельянство // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. Перевод С.Л.Фокина. Мифрил. СПб., 1994., выворачивает наизнанку процедуру феноменологической редукции, заключая в скобки смысл, он вполне ответственно обращен к своей эпохе. Как и Гуссерль, он удерживает себя в ясности онтологической оппозиции “сознание” (как внутреннее) и “мир” (как внешнее), характерной для “эпохи смысла” (классического рационализма), но только переворачивает отношение, и в этом перевороте (акте трансгрессии) пытается выйти как бы по ту сторону исходной оппозиции. Полагаю, что принципиальная важность удержания внимания к исходной демаркации эпохи на “свое” и “чужое” не отменяется, а лишь усиливается тем обстоятельством, что при “запределивании” опыта как “сознания”, так и “тела” мышление соскальзывает в ситуацию, в которой исходно наброшенная различенность теряет свою ясность, соприкасается со стихией становления и хаоса.

Причем внимание к вопрошанию эпохи и ответствование не является чисто интеллектуальным действием или словесным диалогом. У своих истоков оно аффективно насильственно захватывает, распускаясь (как своеобразный цветок культуры) из игры экзистенциальных настроений (прежде всего - ужаса, страха и радости) в многообразие получающих видимую и осязаемую плоть символов (в слове “символ” ведущее древнейшее значение “пароля” для опознания своего и чужого). Дальнейшее разворачивание оформляет игру настроений и символов в нарративно связанную композицию “праздника” (мистерии) как в рамках господствующего “серьезного” мирочувствования, так и во множестве его маргинальных “антиподов”.

Однако в любом случае - именно на аффективном, парадоксально устроенном гештальте, как своем естественном экзистенциальном каркасе, строятся все остальные формы жизненнопрактического, художественного, научного или философского “воздержания” (эпох) как выдвижения к “началу” основополагающих демаркаций “своего” (собственного) и “чужого”.

К примеру, в духовной практике христианства воздержание (эпох) от “греховного” выступает как универсальный жизненнопрактический “метод” демаркации между духом как “собственным” (образом и подобием Бога) и склоняющей к греху плотью - воплощением “чужого” (бесовского). Воздерживаясь, “я”, как эмпирическое существо, погрязшее в грехах, заключаю все “мирское” в скобки, открывая тем самым в самом себе “простор” присутствию собственного “Я”. Успешность демаркации между собственным и чужим - залог спасения. Промах - гибель. Ад. При этом непосредственное содержание практик воздержания (отказ от еды, половой жизни или произнесения слов) не относится к существу дела, если не охвачено особого рода религиозным настроем, эквивалентом которого в кантианской эстетике служит чувство “возвышенного”. В вырастающих из религиозного настроения практиках духовной “диагностики” экзистенциальной угрозы - демаркации (различении своего и чужого) и наброшенном верой пути спасения - спецификум христианства как исторической эпохи.

Иными словами, эпохо начинается с напряженного внимания к некоторой специфически проясненной в мистериях жизни основополагающей игре экзистирующих настроений... Сказано, пожалуй, слишком складно - легко проскочить мимо наиважнейшего. Внимание как “начало” парадоксально. Оно активно - каждый знает, сколь тяжело его удерживать - в независимости от того, является ли оно “моим” во внимании к другому или чужим (его), - внимающим мне. И одновременно, вместе с тем, в том же смысле (эти три квалификации нужно написать и вычеркнутьПрием письма с последующим вычеркиванием может играть в тексте разную роль. Я хотел бы таким способом удержать в игре и неизбежность использования этих квалификаций, и их неуместность, несвоевременность и бессмысленность в данной ситуации. Внимание исходно. В нем и через него прежде всего осуществляется “исход” - возвращение к “себе” или бегство от “себя”. Осуществляется до вопроса о времени, вне вопроса о пространстве и без вопроса о смысле.) - оно пассивно, как некая абсолютная рецептивность, “страдательность” состояния открытости себе и иному.

Внимание, поскольку оно есть, всегда уже чье-то - “мое” или “ее/его”. Но в то же время, вместе с тем, в том же смысле (снова зачеркнуть) - оно как бы живет собственной жизнью - отвлекаясь, обращаясь к чему-то другому, рассеиваясь и вновь ни с того ни с сего вспыхивая - ставя человека перед чем-то, что оказывается вдруг открыто и обращено к нему как это “вот”.

Внимание - парадоксальное начало. И подход к нему должен быть столь же парадоксальным. Придется идти двумя тропами, которые всегда в любой схваченный момент распространяются в противоположных направлениях (в разные и по разные стороны метафизических квалификаций типа “внешнее” - “внутреннее”), и однако, в то же время, вместе с тем и в том же смысле (снова написать и вычеркнуть) оказываются “сторонами” ленты Мебиуса.

Подход к этому парадоксальному началу - вниманию осуществляется через противоположно направленные вопрошания, так или иначе связанные с онто-поэтической мощью мягкого знака, превращающего “быт” в “быть”. С одной стороны (как бы глядя снаружи внутрь ленты Мебиуса), вопрос встанет так - в обыденности внимание “рассеяно” в сутолоке нужд, желаний, опасений, дел. Как оно собирается в себя как нечто целостное, в некоторую связанность временения? С другой (глядя из нутра наружу), получаем иную картину - в обыденности внимание неартикулировано, предстает как некая наивная простота присутствия в мире, как примитивность быта. Как оно само себя расчленяет, разворачиваясь вовне (опространствляясь) в богатство игры многообразных форм?

Подводящее к вниманию двувыспрашивание повторяет пульсацию глагола “быть” в суждении, разные такты которой рассмотрены в философемах Канта и Гегеля. У первого “быть” играет роль глагола-связки, связывая многообразие чувственного опыта в единство понятия. У второго - исходно предположенное единство понятия разбивается глаголом “быть”, опространствляется в противоположности субъекта и предиката, диалектическая игра которых дает начало многообразию жизненных форм. Т.е. у Гегеля глагол “быть” не “связка”, но скорее - “развязка”, им совершается “перводеление”, нанесение некоторой онтологической “раны”, побуждающей дух в творческой работе. В последующих главах книги связывающе-развязывающая игра глагола “быть” будет рассмотрена подробней и не только в отношении “суждения”, но и “суда” (прежде всего “суда” публики, дарящей или отказывающей в признании, т.е. в бытии “автору”). Сейчас достаточно лишь обратить внимание на неизбежную пульсацию “внимания” как некоторого изначального феномена исторической эпохи.

Итак, каким образом человек собирает/разбирает себя в напряженном внимании к себе, в поиске ответа на требование - “узнай себя!”? Следуя традиции Гегеля и Хайдеггера, можно ответить - человек собирается/разбирается в “себя” перед лицом смерти. Ему открывается внятно вызов бытия лишь тогда, когда он выдвигает себя к пределу смертного часа. Как будет показано в соответствующем разделе книги - древнейший архетип инициации как своеобразного путешествия в мир смерти для обретения истины и власти неукоснительно воспроизводится в структуре путей спасения, характерных для разных исторических эпох, в том числе и для эпохи биотехнологий.