Философские искания А.И. Герцена

Философские искания А.И. Герцена

Русское раннее гегелианство, каким мы видели его до сих пор, было связано с кругами, находившимися под влиянием немецкой культуры, - но в лице Герцена, мы встречаемся c другим типом русского гегелианства, - примыкающего не к немецкой, а к французской культуре. Правда, Герцен в юности пережил чрезвычайное влияние Шиллера, о чем он много раз напоминает в своих мемуарах («Былое и Думы»); немецкая романтика и даже мистика тоже не была чужда ему. Тем не менее основные черты духовного строя Герцена слагались под влиянием французской литературы, как XVIII-го, так и ХIХ-го века. Общая революционная установка, религиозно-утопическое устремление к устроению правды на. земле, социалистический мечты - все это слагалось у Герцена под французским влиянием. Не случайно в этом смысле и то, что разочарование в западной культуре, заострившее «душевную драму» Герцена, связано как раз с французскими впечатлениями его и должно быть относимо в своем существенном содержании именно к французской культуре. Острое отвращение в буржуазной («мещанской») психологии, которую с такой неподражаемой силой рисует Герцен в произведениях заграничного периода, вызвано главным образом его французскими впечатлениями.

Русское раннее гегелианство, как мы видели в предыдущей главе, почти совсем не касалось общих положений философии Гегеля и сосредоточивалось на вопросах философия истории. Однако, особенное внимание к проблеме личности выводило мысль за пределы исторического бытия и побуждало ставить вопросы обще-философского характера. Так было у Бакунина, еще ярче - у Белинского, так было в последний год жизни и у Станкевича, - но по существу мы найдем то же и у Герцена. И для Герцена философия истории получает сначала первостепенное значение, но для него критическое отношение и частичное преодоление гегелианства тоже связано с проблемой личности. Все это очень типично для путей русской философии, - она постепенно вбирает в себя те или иные элементы из построений западных философов, опирается на них, но затем уходит в проблемы, которые сосредоточивают на себе все внимание, все творческие искания. Что касается Герцена, то его оригинальное философское творчество, его особый подлинный «философский опыт» были сосредоточены, как на теме личности, так и на социально-этической теме. Герцен получил в юности очень солидное естественно-научное образование, в известном смысле его даже можно считать родоначальником русского позитивизма (с его основной ориентировкой на естествознание), но основные философские искания Герцена - антропоцентричны. В этом смысле Герцен близок к огромному большинству русских мыслителей.

В то же время Герцен движется по путям русской секулярной мысли, он - один из наиболее ярких и даже страстных выразителей русского секуляризма. Но та мужественная правдивость, которая проходит через все годы исканий Герцена, ведет к тому, что в Герцене ярче, чем в ком-либо другом, секуляризм доходит до своих тупиков. Мы увидим, что именно отсюда объясняется та печать трагизма, которая легла на вое идейное творчество Герцена в заграничный период его жизни.

Блестящее литературное дарование Герцена, ставящее его в группу первоклассных русских писателей, помогло ему найти свой особый герценовский стиль, свою особую манеру изложения и развития своих мыслей. Но для историка философии эта манера писать более затрудняет, чем помогает. Герцен действительно постоянно, - даже при развитии наиболее отвлеченных положений, - от чистого анализа обращается к художественной манере письма, прерывает свои рассуждения живым, почти всегда очень ярким и удачным диалогом с кем-либо, превращая рассуждения в «обмен мнений». Философские идеи Герцена часто высказываются им «en passant» и их надо собирать, систематизировать, за него иногда формулировать общие положения. Заметим кстати, что уже у Герцена с полной силой выступает (как отчасти было до него у кн. Одоевского) частая у русских людей внутренняя неотделимость философского и художественного мышления, - что мы найдем позже у Толстого, Достоевского и даме у Вл. Соловьева, не говоря о dii minores, как Розанов, Леонтьев и др. В Герцене художник постоянно врывался в работу мыслителя и обращал, так сказать, в свою пользу то, что было добыто в работе чистой мысли. Хотя художественное дарование Герцена никогда не подымалось до тех высот, до которых поднялось творчество Толстого и Достоевского, но все же Герцен был несомненно настоящим художником, как о том свидетельствуют его повести и особенно его мемуары «Былое и Думы». И у Герцена, как и у других мыслителей того времени, много ценнейшего материала заключено в его переписке (1).

Личная жизнь Герцена была очень сложна, как во внешней, так и внутренней ее стороне, - и ключ к его философским идеям лежит прежде всего в его биографии. То, что называют «душевной драмой» Герцена (2), и что глубочайше связано с диалектикой философских исканий не одного Герцена, не может быть надлежаще понято вне биографии Герцена. Обратимся поэтому к параллельному изучению внешней и внутренней жизни его.

Александр Иванович Герцен был сыном (рожденным вне законного брака) богатого и знатного русского барина, И. Я. Яковлева. Отец обожал своего сына, когда он был малышем, но позже стал охладевать к нему; мальчик рано начал сознавать двусмысленность своего положения, как «незаконного» сына. Под влиянием французской литературы, которая была в библиотеке его отца, он рано начал склоняться к политическому и социальному радикализму (3). Ранний республиканизм сочетался у молодого Герцена с ранним же острым чувством неправды крепостного права (4). В очень романтической обстановке 15-летний Герцен сближается с талантливым подростком Огаревым, с которым на всю жизнь остался в теснейшей дружбе. Совсем в духе романтической эпохи, Герцен лелеет идеал дружбы и до конца своих дней остается верен этому идеалу... 18-ти лет Герцен поступает в Московский Университет на естественный факультет, - и тут начинается его первое философское увлечение, пробуждение философских запросов - под влиянием известного нам шеллингианца проф. Павлова. Еще до этого Герцен (вместе с Огаревым) увлекался Шиллером, о котором он во все годы и во все периоды творчества вспоминает с энтузиазмом. И от Шиллера и позже от Шеллинга Герцен вбирал в себя этический идеализм, философский подход к пониманию природы и человека, - а в тоже время и основные черты секулярной мысли. Герцен рос религиозным ребенком; он сам свидетельствует об этом, в своих воспоминаниях. «В первой молодости, пишет он (5), я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и иронию, но не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством». Церковная жизнь проходила, однако, мимо юного Герцена (6), не затрагивая его души, но религиозный строй его души не погас, а позже, под влиянием его невесты, Н. А. Захарьиной, расцвел очень ярко.

В эпоху студенчества Герцен свел знакомство с рядом талантливых студентов; у него образовался кружок, параллельный кружку Станкевича, но отличавшийся от него социально-политическими интересами. Герцен в то же время усердно занимался в университете; при окончании его, он представил сочинение (о системе Коперника), однако, не был удостоен золотой медали по причине того, что в сочинении было «слишком много философии». По выходе из университета, Герцен продолжал научные занятия, но неожиданно был арестован. Когда арестовали его друга Огарева (за близость к студентам, обвиненным в пения революционной песни), то у Огарева нашли письма Герцена - достаточно острые и сильные, и Герцена тоже арестовали (1834-ый год). После продолжительного пребывания под арестом, Герцен был присужден к высылке из Москвы - сначала в Пермь, потом в Вятку, а через два года - ближе к Москве, в г. Владимир. Высылка окончательно закрепила его оппозицию тогдашнему строю России, но на эти же годы: падает яркое развитие романа с его будущей женой - Н. А. Захарьиной. Она была по натуре очень религиозна и даже склонна к мистицизму (тоже внецерковному, в духе романтической религиозности эпохи). Своей религиозной экзальтацией она пробудила родственные движения у Герцена, и кое-что из этого периода осталось у Герцена на всю жизнь. Замечательная переписка Герцена (в годы его высылки) справедливо была названа «одним из самых замечательных памятников русского романтизма» (7) {. В} это же время очень ярко стал развиваться литературный талант Герцена.

Когда (в 1836-ом году) Герцену было разрешено вернуться в Москву, куда он приехал уже женатым, он сразу занял выдающееся положение среди самых ярких людей этого «замечательного десятилетия», по удачному выражению Анненкова. В это именно время Герцен стал заниматься изучением Гегеля; благодаря знанию немецкого языка, а, главное, благодаря хорошей философской подготовке, Герцен лучше и глубже других усвоил основные принципы философии Гегеля. Из Москвы он переехал в Петербург, но пребывание здесь было скоро прервано (он был обвинен в распространении неблагоприятных для правительства слухов); Герцена переведи в Новгород. Уже в то время Герцен стал усиленно добиваться разрешения выехать заграницу; когда он попал туда, то оставался там уже до конца жизни. Еще до отъезда из России Герцен пережил много тяжелого (у него умерло трое детей, и это отразилось очень остро не только в общем настроении Герцена, но внесло трещину в его гегелианский «панлогизм»), но все же он ехал заграницу с большими ожиданиями. Романтический радикализм этой эпохи лучше всего характеризуется одной фразой, позднее высказанной Герценом: «слово «республика», писал он впоследствии о своем переезде заграницу, имело тогда для меня нравственный смысл». Действительно с понятием республики было связано у Герцена (и, конечно, не у него одного) представление не только об определенном политическом строе, но еще больше - о наступлении, если не идеального, то, во всяком случае, стоящего на пути к идеалу социального строя. Собственно, уже в это время у Герцена ясно выступает примат социального момента в его радикализме; хотя всю жизнь Герцен занимался политикой, но политика имела для него инструментальное значение. Герцен ехал в Западную Европу с глубокой верой в нее, в ее смелое и искреннее стремление к установлению социального идеала. Но как только он попал заграницу, в душу его стали забираться мучительные сомнения, которые стали постепенно разрастаться - особенно, когда вспыхнула революция 1848-го года. Герцен поспешил из Италии, где он был в это время, в Париж. Весть о революции чрезвычайно взволновала Герцена, уже порывавшего с сентиментальной идеализацией Западной Европы (8), но когда Герцен попал в Париж и пережил там июньские дни, им овладело глубокое отвращение к европейской буржуазии, которое довело Герцена до отчаяния, - он почувствовал себя «на краю нравственной гибели» (9). Это был последний удар по всему тому, чем жил Герцен в своем романтическом идеализме. Надо иметь в виду, что еще в начале 40-ых годов Герцен отошел от религиозного мировоззрения, которое расцвело у него в период ссылки под влиянием невесты. Правда, некоторые элементы христианской веры, особенно серьезное отношение к Евангелию, сохранились у Герцена на всю жизнь (10); мы увидим дальше, что решающие основы его позднейшего мировоззрения до конца определялись христианскими идеями. Тем не менее, Герцен отошел по существу от религиозного мировоззрения и всецело принял построения атеистического натурализма. Прочным и устойчивым оказался только этический идеализм, но он был теснейшим образом связан с принципиальным имманентизмом, со всецелым погружением в мир «посюсторонний». Именно потому социально-политический радикализм стал единственным выражением этического идеализма Герцена. Этот этический идеализм - мы это увидим дальше. подробнее - не имел теперь под собою никакого принципиального основания и держался всецело на утопической вере в прогресс и западно-европейскую борьбу за свободу и социальную правду. Вот почему крушение веры в Западную Европу привело Герцена «на край нравственной гибели» (11). Отказаться совершенно от веры в идеал и его правду значило для Герцена утерять всякий смысл в личной и исторической жизни; от «нравственной гибели» его спасла, по собственному признанию, «вера в Россию». Творческие силы Герцена уходили в страстное обличение духовного строя, духовного мира Западной Европы, - н в его часто придирчивой критике Западной Европы с особенной силой зазвучал, рядом с требованиями морального идеала, эстетический мотив. Этот мотив - мы увидим это подробнее дальше - всегда звучал в душе Герцена, но его борьба с мещанством Западной Европы, его страстное обличение моральной ограниченности и духовного ничтожества мещанства определялись главным образом именно эстетическим отвращением. В этом пункте Герцен тоже глубочайше связан с целым рядом русских мыслителей, - прежде всего с Гоголем, а затем - К. Леонтьевым, Н. К. Михайловским, отчасти Достоевским, в новейшее время - Бердяевым. В Европе ныне, по выражению Герцена, «распоряжается воем купец»; подмена духовных ценностей ценностями коммерческого характера есть симптом глубочайшего духовного оскудения для Герцена, мировоззрение которого отныне принимает трагический отпечаток. Ему все же нужно 'верить во что-либо большое и светлое; в той «переоценке ценностей», которая определилась разочарованием в Западной Европе, единственной ныне точкой опоры явилась для Герцена защита личности. Уже в замечательной книге «С того берега», которая вместе с «Письмами из Франции и Италии» запечатлела внутренний перелом, «душевную драму» Герцена, - это выступает с полной ясностью. Персонализм и принципиальный алогизм в историософии соединяются у Герцена в своеобразную трагическую философему, в которой он по-прежнему является романтиком. Позиция трагического смирения, оставшаяся у Герцена после крушения веры в европейскую цивилизацию, определялась, с одной стороны, мотивом правдивости («из страха истины себе я не солгу»), а, с другой стороны, пессимистическим восприятием всего космоса, в котором случаю принадлежит, по мысли Герцена, огромное и страшное место. Но именно это «неразумия» бытия самого по себе еще ярче выдвигает право человека, на независимость от мира. Идеальные запросы человеческого духа стоят в непримиримом разногласии со слепотой природы и властью в ней случайностей, но эта оторванность духа человеческого от природы и определяет собою нежность у Герцена к человеку и его исканиям и запросам, а, вместе с тем, создает какую-то меланхолическую любовь к красоте и искусству. Слова, которые Герцен написал однажды о современности (...»мир живет кое-как... и ищет не устроиться, а забыться») (12), относятся, прежде всего, к нему самому. «Искусство, писал он в позднюю эпоху (13), вместе с зарницами личного счастья единственное благо наше». Перед нами все тот же эстетический гуманизм, у которого согревают свои души русские мыслители, порвавшие с Церковью, но не могущие заглушить в себе идеальных запросов.

Мы видели, что Герцена «спасла от нравственной гибели» вера в Россию. Конечно, здесь сказалась горячая любовь к России, которая всегда была присуща Герцену, но и вера в Россию (как раньше вера в Западную Европу) гораздо больше определялась социальными исканиями, чем национальным чувством. Герцен возлагал все свои социальные упования на русскую общину (в этом смысле Герцен, - даже более, чем славянофилы, - является создателем так называемого народничества, (см. об этом ниже, в гл. VIII). Вместе с Толстым, Достоевским, Леонтьевым, Герцен отрекается от прежнего «зона» истории (т. е. от европейской ее эпохи) и отдается мысли о «новом зоне». Критика европейской культуры у Герцена постепенно освобождается от придирчивости и всецело определяется лишь раздумьем над ошибками и неправдами прошлого. Литературная деятельность Герцена целиком уходит в публицистику, но это публицистика философская, вся пронизанная общими (новыми) взглядами на историю, на проблему прогресса. В последний период своей деятельности Герцен причисляет себя к «нигилистам», но в истолковании, которое не приближает его к современным ему Базаровым, а, наоборот, отдаляет от них. Разрыв с новым поколением очень омрачал последние годы жизни Герцена, - тем более, что он имел за собой и достаточное основание. Новое поколение, - мы будем о нем говорить в главе VIII-ой, посвященной Чернышевскому, - защищало реализм (в его достаточно примитивной форме), - Герцен же, хотя и был позитивистом, хотя и тяготел к философскому реализму, но всегда был и до конца оставался романтиком. Духовные установки у обеих сторон, при всей близости в отдельных пунктах мировоззрения, были глубоко различны, в самом центре международной революционной деятельности. Об этом он сам бесподобно рассказал в томах «Былого и Дум». Обладая значительными средствами, Герцен охотно субсидировал издания радикального характера. Одно время был он близок к Прудону, книги которого были высоко ценимы Герценом, еще когда он был в России. Впрочем, дружба с Прудоном скора оборвалась... (15). В личной жизни Герцена было тоже много трудного и тяжелого, о чем он с большой откровенностью поведал сам в «Былом и Думах». В 1870-ом году Герцен скончался.

Переходя к анализу философских взглядов Герцена, заметим прежде всего, что он сам никогда не приводил в систему свои философские взгляды (хотя их внутренняя связность и единство не подлежат сомнению) (15a). Герцен был очень цельной натурой, к цельности в сфере идей он постоянно стремился, не щадя самых дорогих своих убеждений, но то обстоятельство, что Герцен от чистой философии перешел (уже заграницей) к философской публицистике, мешало ему в приведении в систему его философских построений. Задача историка заключается здесь в том, чтобы выделить основное в высказываниях Герцена, не следуя педантически хронологии его творчества, но, конечно, и нигде не переходя за пределы того, что мы находим у самого Герцена.

Философские взгляды Герцена были обследованы до сих пор только двумя авторами - Плехановым и Шпетом (отчасти еще Massaryk-ом). Но Плеханов в сущности все время занят тем, чтобы показать, что Герцен «развивался в направлении от гегелианства к материализму» (16), а Шпет не хочет говорить о философии Герцена в точном смысле слова, а лишь о «философском мировоззрении» его. Но это противопоставление философии и философского мировоззрения, не оправдываемое по существу, характерно лишь для самого Шпета, а не для Герцена, который не раз выдвигал идею философии, «как науки», т. е. в строгом и точном смысле системы основополагающих идей (17). То обстоятельство, что Герцен во вторую половину жизни ушел в философскую публицистику, связано теоретически с его «философией деяния» (что равносильно бакунинскому уходу в «дело», в живое претворение идей в жизнь). В этом отношении очень любопытен один философский термин, который постоянно встречается у Герцена (он не привился в русской терминологии): «одействорение», «одействорять», - вероятно, перевод немецкого термина «Verwirklichen». Этот переход к воплощению в жизнь идей лежал на пути развития гегелианства, как это ярче всего выразил польский гегелианец Цешковский (Cieszkowsky) в своей книге «Ртоlеgomena zur Historiosophie» (1838-ой год) (18). Это движение мысли от теории к практике, от идеи к ее воплощению теснейшим образом связано с тем, что мы уже не раз встречали выше, - с «онтологизмом» в понимании познания. В свое время мы остановимся на этом при изучении Герцена. Был еще один существенный в философском смысле мотив в oбpащенности Герцена к публицистике - неразрывная для него связь чисто-теоретического и оценочного момента в понимании бытия. Герцену действительно чужда идея «чистого» познания, - он везде в познание привносит оценочный момент, и в этом смысле Герцен является одним из предтеч того «субъективного метода», который расцвел в построениях Н. К. Михайловского и близких ему мыслителей. Герцен часто твердит о «неподкупном разуме», о необходимости принимать факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог освободиться от оценочных суждений, страстных и часто пристрастных. Не оттого ли его взгляды могли показаться Шпету скорее «философским мировоззрением», чем философией? Но это ведь, если угодно, одна из коренных особенностей русской мысли вообще - сплетение теоретического и аксиологического (оценочного) подхода к бытию. Герцен с мучительной болью переживал несовпадение этих двух «установок», но не менее остро переживал он и их глубочайшую неразрывность. Конечно, это есть лишь выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным мыслителем (19), ибо для религиозной установки (и только для нее) и характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия. Потому-то и надо в изучении Герцена и реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и религиозных идей.

В одном письме к своей невесте (20) Герцен пишет: «до 1834-го года у меня не было религиозных идей; в этот год, с которого начинается другая эпоха моей жизни, явилась мысль о Боге; что-то неполон, недостаточен стал мне казаться мир». Мы имеем, однако, достаточные свидетельства того, что Герцен и до этого мыслил религиозно. В письме Огареву (19. VI. 1833) (21) Герцен, увлекавшийся Сен-Симоном и его мыслями о «новом христианстве», писал: «мы чувствуем, что мир ждет обновления..., надо другие основания положить обществам Европы». В том же письме находим и комментарии к этим словам: «возьмем чистое основание христианства, - как оно изящно и высоко, но посмотри на последователей его - мистицизм темный и мрачный». Из этих строк ясно, что Герцен недоверчиво относился к церковному христианству, - и, действительно; за исключением краткого периода перед свадьбой, реальной близости к Церкви у Герцена никогда не было. Его увлекали христианские темы, он, в сущности, ими только и жил все время, как мы будем много раз убеждаться в этом; но так называемое «историческое христианство» (Церковь) его отталкивало. Любя Евангелие, Герцен в то же время несомненно еще в ранней юности, впитывал в себя духовное наследие XVIII-го и начала ХIХ-го веков с их романтической религиозностью, в которой Евангельские идеи сплетались с оккультизмом, мистицизмом (от С. Мартена) и «внутренним» христианством (22), - что мы уже достаточно видели выше у русских масонов и мистиков XVIII-го и начала ХIХ-го веков. Когда Герцен попал в ссылку, он испытал сильное влияние экзальтированной Захарьиной (невесты) и знаменитого Витберга (автора проекта храма Христа Спасителя в Москве), в свое время входившего в Лабзинский кружок. От Сен-Симона Герцен заимствовал идею «нового зона» («обновление мира») (23), а от мистиков заимствовал истолкование этого «нового зона». Из Вятки Герцен писал друзьям о присылке ему сочинений Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена (24). Герцен становится в это время защитником принципиального дуализма; в письме от 27. IV. 1836-го года он пишет: «теперь меня чрезвычайно занимает религиозная мысль - падение Люцифера, как огромная аллегория, и я дошел до весьма важных результатов» (25). Через несколько месяцев (письмо друзьям 22. IX. 1836-го года) Герцен запальчиво пишет: «все теории о человечестве - вздор. Человечество есть падший ангел... (отсюда) в нас два противоположных течения, которые губят, отравляют нас своей борьбой - эгоизм,... мрак - прямое наследие Люцифера, и любовь, свет, расширение - прямое наследие Бога». Герцен думает, что «Откровение высказало это нам» (26), - тогда как в действительности это есть прямое выражение мистической антропологии, расцветшей в Европе в XVIII-ом веке. Человек, как «бывший ангел» (27), томится на земле: «ангелу не хочется быть человеком» (28), ««Тело в смысле материальном, эгоизм в смысле духовном - вот орудие, которым действует Люцифер против воплощенного Слова». Несколько позже пишет Герцен: «мне жаль падшего брата, я вижу на челе его не совсем стертую печать красоты Люцифера... Как хорош был Люцифер до своего падения» (29). Весь космос светится для Герцена тем же двойным светом: «посмотри на эти горы, утесы, разбросанные камни, пишет он Н. А. Захарьиной (30), это изнеможенное тело непокорного сына, - но вот отовсюду ко взору Отца стремится жизнь, - деревья, мох и это усилие жизни, кончающееся цветком, - в цветах уже стерта печать отчаяния (!), в них радость бытия. И между взором Отца и трупом сына есть мысль и чувство, облеченные... в плоть падшего ангела - человека. Ему дано узнать изящное вселенной, он умеет радоваться небом, морем, взглядом подруги, и он не должен прежде уйти с земли, пока не постигнет все изящное в ней». В выделенных нами словах легко усмотреть что это истолкование - в духе мистических течений XVIII-г о века (о «восстановлении первозданного бытия») и шеллингианского эстетического идеализма. «Очищая любовно душу, прижимая к груди всю вселенную, мы восполняем цель человека», пишет тут же Герцен, а несколькими строками ниже пишет о «собирании изящного повсюду...».

Как вообще в XVIII-ом и в начале ХIХ-го века в западном христианстве (в обоих исповеданиях) к основным христианским идеям прилеплялись идеи оккультной натурфилософии, так и в религиозных идеях Герцена в эту пору врезаются в чистую мелодию христианства двусмысленные тона оккультизма. Герцен, еще недавно увлекавшийся сен-симонизмом и «реабилитацией плоти», пишет невесте (17. VI. 1837): «ты права - тело мешает. Простор, простор, и я наполню все беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!» (31).

Не будем умножать выписок - и приведенного достаточно для оценки ранней религиозности Герцена. Вслед за романтиками Франции и Германии, Герцен прикасается не к одному чистому христианству, но и к мутным потокам оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный путь открывается Герцену не в чистоте церковного учения, а в обрамлении мистических течений, идущих от XVIII-го века. Неудивительно, что еще в первом своем произведении «О месте человека в природе» Герцен, отчасти под влиянием шеллингианства, отчасти в духе мистицизма, резко отбрасывает материализм (который он называет «ужасным», «бледным») (32). Шеллингианство навсегда вошло в. душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни и изящного», читаем в той же статье), - и этот эстетический 'мотив постоянно повторяется у Герцена - в 1837-ом году он пишет Захарьиной о «собирании изящного отовсюду» (33), и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом - от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне открылось это место (Эккартсгаузена), пишет он невесте (34). Случай? Вздор! Нет случая! Это - нелепость, выдуманная безверием». Эта мысль Герцена (в письме 1836-го года) тем более любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория случайности станет одной из основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим идеям XVIII-го века и в другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании (с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): «не мышление, не изучение надобно - действование, любовь, - вот главное». Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание должно непременно переходить в «действование» (уже знакомое нам в философии Бакунина), имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII-го века. «Одной литературной деятельности мало, писал Герцен своей невесте позже (35), в ней недостает плоти, реальности, практического действия». Так же, как мистики XVIII-го века от теоретического вживания в «тайны природы» и истории стремительно переходят к «магическим» упражнениям, к «действиям», - так и у Герцена от того же оккультизма, который вообще является псевдоморфозой религиозной жизни, легла потребность «действия», «деяния», невозможность остановиться на одном теоретизировании.

Мы потому подчеркиваем зависимость темы «деяния» у Герцена от оккультизма, что мы много еще раз будем встречать рецидивы темы «деяния» на почве оккультизма (ярче всего, у Н. Ф. Федорова) (см. 11-ой том, гл. Y).

Любопытно отметить, что уже в этот период Герцена беспокоит тема индивидуальности и ее судьбы Утверждая (в соответствии с мистической натурфилософией), что «вся природа есть возвращение от падения», Герцен считает бесспорным лишь «общий закон», - но «частность закона - тайна Бога». Герцен тут же спрашивает, какой смысл в существовании тех, кто никогда не мог раскрыть своих «возможностей», и кончает так: «но не тщетно же их существование. Я твердо верю в строгую последовательность и отчетливость Провидения» (36).

Герцен еще до отмены ссылки женился на Н.А. Захарьиной; когда он, уже женатый, встретился через некоторое время с ближайшим своим другом Огаревым, который был тоже женат, - мистическое религиозное настроение охватило всех. В комнате Герцена висело Распятие, - и все они четверо опустились перед ним на колени, в благодарной молитве... Но скоро это религиозное настроение стало спадать у Герцена (37). Еще в 1839-ом году он пишет перед рождением сына: «Бог поручает мне это малое существо, и я устремлю его к Богу» (38), но уже через год он чувствует иначе. В письме к Огареву, утешавшему его (у Герцена было много тогда тяжелого в семье - преждевременные роды, смерть ребенка, тяжелая болезнь жены) тем, что это - «частный случай», не нарушающий общей гармонии бытия, Герцен пишет: твои утешения - «одно из проявлений ложной монашеской пассивности» (39). Впрочем, религиозное разрешение тяжелых дум о страшной силе смерти все еще звучит у Герцена: «дух здесь же - при смерти побежден, безумные стихии берут верх над жизнью. Да, тут религия, одна религия несет утешение. Философия еще не овладела идеей индивидуума». Это сказано, конечно, по адресу Гегеля, но беспокойство о тайне человеческой судьбы охватывало Герцена постоянно. Когда же умерло у него трое детей, у Герцена начался настоящий бунт. В дневнике (апрель 1842-го года) уже читаем ироническое замечание (36) Ibid. стр. 384. См. существенные замечания Анненкова об этом периоде в статье «Идеалисты тридцатых годов» (в книге Анненков и его друзья, стр. 19-29, стр. 51).

(37) Анненков по этому поводу отмечает, что Герцена стали утомлять «однообразие торжественных нот», религиозная экзальтация, присущая его жене (Ibid. стр. 76).

(38) Соч., т. II, стр. 263.

(39) Ibid. стр. 415.

[291] о «детски-религиозных людях»: «я даже завидовать им не могу, хотя удивляюсь великой тайне врачевания безвыходного горя - суеверным мечтательным убеждением». В сентябре того же года читаем в Дневнике сильные строки о «давящей грусти, которая растет, растет, - и вдруг сделается немая боль, и так станет ясно все дурное, трагическое нашей жизни... готов бы умереть, кажется». Мы вступаем явно в эпоху крайнего духовного кризиса, который унесет не только благодушный панлогизм Гегеля, но и религиозную веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех сторон охватывает Герцена, - и в это время и складывается его собственная философская позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему мировоззрению Герцена, к той «философии случайности», которая подкопала его прежние взгляды. Но прежде, чем «философия случайности» до конца овладела мыслью Герцена, он очень глубоко и сильно пережил влияние Гегеля. Остановимся на этом периоде у Герцена.

Герцен очень основательно изучал Гегеля - об этом особенно красноречиво говорят записи в его Дневнике, но его рецепция Гегеля довольно своеобразна. Чижевский (40) признают, что Герцен, «исходя из гегелевских предпосылок, почти нигде не переживает гегелевских формулировок и гегелевских схем». Плеханов (41) постоянно упрекает Герцена в одностороннем понимании Гегеля, хотя и признает, что у Герцена не было «пренебрежительного отношения» к Гегелю. Внимательное изучение Герцена убеждает, действительно, прежде всего, в том, что он вовсе не был «гегелианцем» в {точном} смысле слова, - он не только «свободно» относился к системе Гегеля, но и брал из нее не все, а лишь то, что ему было нужно. Система Гегеля заполнила для Герцена, прежде всего ту пустоту, которая образовалась у него после падения религиозного мировоззрения. Религиозный имманентизм, к которому Герцен имел внутреннюю склонность (от ранней «секулярной религиозности»), получил в учении об Абсолютном Духе, живущем в мире и через мир, новую формулировку. Это очень живо и даже поэтично раскрыто в первой статье «О диллетантизме в науке». «Субстанция влечет к проявлению, бесконечное - к конечному, пишет здесь Герцен: в вечном движении, в которое увлечено все сущее, живет истина... в этом всемирное диалектическое биение пульса жизни». Герцен очень благодушно принимает пока то понимание личности, которое соответствует системе имманентизма. Философия развивает в человеке «всеобщий разум, освобожденный от личности.

Разум не знает личности этой, - он знает одну необходимость личности вообще... Личность погибает в науке, но это есть процесс становления из непосредственно-естественной в сознательную, свободно-разумную личность». Это совсем в духе Гегеля, но тут же рядом находятся замечания, которые то ограничивают эту общую позицию, то иногда очень существенно ее меняют. В понимании природы Герцен, хотя и восхваляет Гегеля (42), но он гораздо ближе к Шеллингу, чем к Гегелю. Правда, терминология у Герцена носит гегелианский характер, развитие природы движется у него «только логическим движением понятия», что, конечно, не отвечает реализму в натурфилософии Шиллинга, но гегелианская трактовка есть лишь оболочка, под которой бьется пульс шеллинговского витализма. Сам Герцен пишет об этом (43): в учении о развитии природы «Шеллинг предупредил Гегеля, но Шеллинг не удовлетворил наукообразности»; действительно, чисто шеллинговское восприятие природы Герцен ныне облекает в гегелиаискую терминологию, связывает с диалектическим пониманием процессов в природе. Впрочем, можно отнести к влиянию Гегеля и настойчивые мысли Герцена о том, что «в науке природа восстанавливается, освобожденная от власти случайности, - в науке природа просветляется в своей логической необходимости». Это, конечно, навеяно идеей) что развитие не знает «никакой другой агенции, кроме логического движения понятия». В духе же Гегеля написаны и те частые мысли у Герцена (в статьях «О диллетантизме в науке»), что разум «не знает личности этой, а знает лишь необходимость личности вообще». Но общая характеристика природы и места человека в природе не выходит за пределы шеллинговского витализма. Природа для Герцена есть живой, неистощимый в своей энергии поток бытия, до конца неисследимый; натурфилософский иррационализм все время прорывается у Герцена под оболочкой гегелевского натурфилософского рационализма. И как раз в той точке, где под рационализмом бьется пульс иррационального начала, начнет кристаллизоваться основная для Герцена идея случайности. «Внимательный взгляд, - читаем в первой статье из серии «Писем об изучении природы», - без особенного напряжения увидит во всех областях естествоведения какую-то неловкость..., каждая отрасль естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе». Последняя мысль решительно несоединима с натурфилософским рационализмом. Несколько дальше читаем еще более ясные строчки: «все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета». Именно это представление о природе, оказавшееся под оболочкой «логического движения понятия», и уцелело, в итоге того кризиса, который был вызван сознанием огромного значения случайности в бытии. В произведениях Герцена, начиная с книги «С того берега», идея случайности неустранима не только для истории, но и для природы, которая ныне признается простым потоком бытия, не определяемым никаким «движением понятия». Когда Герцен пишет, что «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума» (44), или когда он в той же книге пишет, что «разум вырабатывается, и вырабатывается трудно - его нет ни в природе, ни вне природы, его надобно достигать» (45), то в этом натурфилософском иррационализме уже нет и следа гегелианского восприятия природы. Учение о слепой игре сил в природе соответствует именно тому чувству природы, которое вообще было сильно в романтизме и нашло свое выражение у Шеллинга. «Жизнь, пишет все в той же книге Герцен (46), есть цель, и средство, и причина, и действие... это есть вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие, чтобы снова потерять его». Это, как ясно само собой, совсем не материализм (46-а), тут нет и намека на него, это - виталистическое восприятие природы в духе Шеллинга (и в духе Evolution Creatrice Бергсона). «Много знают натуралисты, пишет в Дневнике Герцен (47), а во всем есть нечто, чего они не знают, - и это нечто важнее всего того, что они знают».

Еще яснее малое значение Гегеля в развитии мыслей Герцена, если остановиться на его антропологии. Под влиянием Гегеля, Герцен видит долго основную функцию личности в том, что она служит Абсолютному Духу - именно через познание, которое «возводит все сущее в мысль», как гласит гегелианская формула у Герцена в «Письмах об изучении природы». Но место человека в природе было уже темой студенческой работы Герцена, когда он знал только Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая концепция Шеллинга, но уже в одеянии гегедианских терминов. Вот в духе Шеллинга слова у Герцена (в серии «Письма об изучении природы»): «все стремления и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся, в него впадают, как в океан». «Разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе». А дальше идут формулы уже в духе гегелианской натурфилософии: «мышление освобождает существующую во времени и в пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания». Совершенно уже под влиянием Гегеля, Герцен видит в историческом бытии, как таковом, центральную суть бытия: «история связует природу с логикой»; «ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия». Можно говорить о своеобразном онтологическом примате исторического бытия с этой точки зрения, - историософия должна быть в свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было у Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное историософское мышление Герцена, но в противопоставлении гегелианству. Это противопоставление, точнее - существенная поправка к гегелианству вносится как раз философией деяния. На эту тему написана статья о «буддистах в науке», о которых зло говорит Герцен, что «их калачом не заманишь в мир действительной жизни». Тема деяния, как мы видели выше, стояла перед Герценом уже в ранний период его творчества, - но тогда она была связана с религиозными идеями и при том в их оккультистском обрамлении. В этом обрамлении «деяние» в сущности равносильно магии, - и под этой формой развивалось и «теургическое беспокойство» - тот, уже секуляризованный, оторвавшийся от былой (XVI-ый век) идеи «священного царства» мотив, который ставил вопрос об ответственном участии в историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это преобразуется в утопию, насыщенную историософским магизмом. Мы слышали уже его собственное свидетельство, что слово «республика» имело для него «нравственный» смысл, - точнее, это был идеал, заключающий в себе «магические» силы. Здесь лежит корень той безоглядной веры в магию всяческого прогресса, в магию революционного «деяния», которая от Бакунина и Герцена (в раннюю пору) продолжает доныне зажигать русские сердца. Вообще тема о «деянии», которую обычно связывают с влиянием идей Цешковского (48), имеет у Герцена, подчеркнем еще раз, свои собственные корни и внутренне связана с верой в «магическую» силу исторических форм («республика»): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя все, что не укладывалось в схеме гегелианского характера. Мы узнаем (49), что «современная наука имеет иные притязания (кроме отвлеченного знания), - она хочет со своего трона сойти в жизнь. Ученые ее не удержат, - это не подвержено сомнению». Дальше читаем: «человек призван не в одну логику, но еще и в мир социально-исторический»; «в разумном, нравственно-свободном и страстноэнергическом деянии человек достигает действительности своей личности». Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против гегелианства, и это с полной ясностью выступает в том понимании человека, которое впервые до конца договаривает Герцен в книге «С того берега». {«Целые миры} поэзии, лиризма, мышления дремлют в душе каждого», пишет здесь Герцен (50) о том богатстве, которое есть в «каждом», но которое стоит вне природы и над ней. Судьба этого богатства случайна, по своей внутренней силе именно оно возвышает человека и над слепым потоком природного бытия, и над слепым ходом истории. Герцен приходит к выводу, что «человек свободнее, нежели обыкновенно думают..., большая доля нашей судьбы лежит в наших руках» (51). «Нравственная независимость человека, пишет тут же Герцен, такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды». «Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти, и видим, как он осыпается..., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной независимости...» Это - уже своеобразный апофеоз личности, гимн человечности за возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно, что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, - и Герцен пишет даже такие слова: «подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений»... Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа проваливается в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из философии случайности. Если гегелианство сильно чувствуется в некоторых гносеологических высказываниях Герцена (в статьях «О дилетантизме в науке» и в «Письмах об изучении природы»), если в Дневнике Герцена мы находим много выражений глубокого преклонения перед Гегелем, то это все не ослабляет того факта, что гегелианство почти целиком пропадает у него. Наоборот, принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в духе Шеллинга построенным учениям.

Когда-то Герцен запальчиво говорил, что «случая нет». В панлогизме Гегеля случайное в бытии занимает очень низменное место, оно не входит в «действительность». Но у Герцена рано выступает мысль о роковой силе случайности. Тут надо, прежде всего, отметить умножившиеся встречи со смертью, от холодного дыхания которой сердце исполнялось ужаса. «Тайна - грозная и страшная тайна», - записывает Герцен в Дневнике (октябрь 1842-го года) по поводу смерти его друга, В. Пассека: - «как тут становится видно, что Jenseits - мечта, что только в теле и с телом мы - что-нибудь». Смерть собственного ребенка (декабрь 1842-го года) потрясает снова Герцена, и он пишет в Дневнике: «какая оскорбительная власть случайности». Алогизм, вместо разумности, - вот что ныне Герцен находит в бытии: «отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью очевидно для меня». Загадка и тайна человеческой судьбы, однако, пока не делают еще загадочным все бытие. В марте 1843-го года он записывает, «грустно, тяжело... неужели вся жизнь должна быть пыткой и мучением. Человек по песчинке, несчетным трудом, потом и кровью копит, а случай хватит и одним глупым ударом разрушает выстраданное». В 1844-ом году (август) по поводу неожиданной болезни старшего сына Герцен пишет: «что это за страшный омут случайностей, в который включена жизнь человека. Я сознаю себя бессильным бороться с тупой, но мощной силой, во власти которой личность и все индивидуальное». Еще позже: «шаткость всего святейшего и лучшего в жизни может свести с ума» (ноябрь 1844-го года). Через месяц формулы Герцена приобретают более широкий характер: «не только блага жизни, сама жизнь - шатка; малейшее неравновесие в этом сложном химизме, в этой отчаянной борьбе организма со своими составными частями - и жизнь потухла. Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что вся сила материальная была потрачена, чтобы достигнуть этой высоты». Еще позже (в «Былом и Думах») (52) Герцен уже обобщает свои мысли в такой форме: «нас сердит нелепость факта... как будто кто-то обещал, что все в мире будет изящно, справедливо и идти как по маслу. Довольно мы удивлялись отвлеченной премудрость (В. З.) природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного». В этих словах уже отчетливо формулирован алогизм Герцена; случайное в природе и в истории, если не отрицает, то со всех сторон {ограничивает} разумный порядок, гармоническую слаженность в них. Убеждение в реальности случайности не делает пока Герцена скептиком quand meme, но до конца разрушает не только построения Гегеля с их панлогизмом, но и более скромные положения научной и философской мысли, - и, конечно, совершенно разрушает религиозное восприятие жизни. Когда Герцен (еще до поездки заграницу) познакомился с книгой Фейербаха («Das Wesen des Christentums»), это только подвело итоги тому разрушительному процессу, который шел в Герцене в его религиозном мире...

Но именно потому, что бессмысленная случайность занимает такое огромное место во всем, Герцен, верный романтической установке духа, укрепляется в своем антропоцентризме. Этот антропоцентризм окрашен трагически, ибо построен на философии случайности, но он освобождает мысль Герцена от «фактопоклонства», от самоотречения во имя «законов природы». «У человека вместе с сознанием развивается потребность нечто свое спасти из вихря случайности..., это есть чувство своего достоинства и стремление сохранить нравственную самобытность своей личности», писал Герцен в 1848-ом году (53). В этих словах ясно выступает «субъективный идеализм» (в моральном смысле) Герцена: вопреки «вихрю случайностей», на руинах, создаваемых этим вихрем, человек может и должен утверждать свою «нравственную самобытность». С позитивистическим взглядом на познание, который к этому времени утвердился у Герцена, никак нельзя связать это гордое противоставление «нравственной самобытности» - вихрю случайностей (54): утверждение этой «нравственной самобытности», конечно, должно было лишь сильнее подчеркивать то, что в мире царит «вихрь случайностей». Вера в бессмертие совершенно пропала у него: «мы знаем, - писал он позже (55), - как природа распоряжается с личностями, - «ей все pавно, она продолжает свое. Выхода нет..., я был смущен и несчастен, когда эта мысль (об отсутствии личного бессмертия) начала посещать меня, я хотел бежать от нее, но все вело меня к смирению перед истиной, к самоотверженному принятию ее». Мы видели, что уже в период Гегелианства Герцен ищет «спасения» начала личности - в «деянии». «У человека не одна способность понимания, но и воля, которую можно назвать разумом творящим». Проблема личности теперь становится центральной: «личность - вершина исторического мира, - писал Герцен в 1848-ом году (56): - к ней все примыкает, ею все живет».

Персонализм, утверждение «нравственной самобытности» и свободы в личности, утверждение независимости личности остается все же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы. В потоке природного бытия личности не на чем утверждаться; как бы ни было значительно и глубоко ее внутреннее богатство, но она будет унесена и снесена слепым потоком. Против этого Герцен может выставить лишь этическую ценность личности: «с человеком, идущим добровольно на смерть, нечего делать, он неисправимо человек», - писал он однажды (57), - и там же читаем: «свободный человек сам создает свою нравственность», то есть сам восходит на ту вершину, которая этически (не метафизически) возвышает его над слепым потоком. Расхождение реального бытия и сферы ценностей остается все же непримиренным у Герцена; выход из этого невыносимого дуализма, возможный лишь на почве религии, остается закрытым для него. Герцен не впадает ни в этический релятивизм, ни в мечтательный идеализм, он остается всегда на высоте этического сознания. По дуализм бытия и ценностей, раз он не разрешен, ведет к бездне, к трагическому бездорожью, к крайнему пессимизму. Ни проститься с натурализмом, с учением о слепоте природы, ни расстаться с категорическими императивами морального сознания не хотел Герцен, и это извнутри обрекало его на бесплодное стояние у бездны. Антропоцентризм Герцена не развернулся из этической сферы в план метафизики, - он ведь по-прежнему хотел объяснять человека из природы, а не природу из человека Все это достигает предельной резкости в историософии Герцена - крушение гегелевского логизма здесь наиболее глубокое.

От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели, совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в 40-ые годы прямо перешел к гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного Духа. Природа и историческое бытие, при всем существенном их различии, едины в этой «субстанциональной» своей основе, - они мыслятся Герценом в живой их непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у Герцена все настойчивее выступает мысль о «вихре случайностей» (не только в природном, но и в историческом бытии), он все еще защищает идею «разумности» в истории. Он писал убежденно, что «наука (сюда входит и история)... развила истину разума, как надлежащей действительности: она освободила мысль мира из событий мира, освободила все сущее от случайности... раскрыла вечное во временном, бесконечное - в конечном и признала их необходимое существование». В этой формулировке, излагающей пути научного (в том числе и исторического) познания в духе Гегелианства, нет еще безоговорочного поклонения фактам («факты..., взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума, светящего в науке»), но тут во всем {есть} тот «фанатизм рационализма» (как выразился сам Герцен позже) (58), тот «панлогизм», который пока всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут Герцена к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того, что «случайность», которая раньше признавалась лишь для «фактического» бытия, но исчезала в философской переработке фактов, станет для мысли Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается крушение «панлогизма» у Герцена, - и тем пунктом, где это ярче всего предстанет перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где «оскорбительная власть случайностей» сказывается на каждом шагу. «Человек менее всего может сдружиться, - писал (в 1845-ом году) Герцен, - с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть» (59). «К моему обычно светлому мировоззрению, - писал Герцен своему другу Огареву еще в 1843-ем году, - привился всеразрушающий скептицизм... ничтожные по наружности события сделали эпоху внутри» (60). Медленно подтачивалось историософское мышление Герцена, но уже в 1847-ом году он остро пишет о «противоречиях в сознании современного человека..., которые исказили весь нравственный быт». Эти противоречия состоят в том, что есть «желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями на самозаконность разума, на действительность ведения», и есть «романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе» (61). Мы уже приводили выше заключение Герцена (это уже в 1848-ом году) о «потребности спасти нечто свое из вихря случайностей», - и больше всего это относится к историческому бытию, в котором «вихрь случайностей» является постоянным и неизменным. В письме к друзьям в Москву (тоже 1848-ой год) (62) Герцен довольно еще сдержанно говорит, что случайность - «элемент несравненно более важный в истории, нежели думает германская философия», и еще через год он пишет Грановскому: «история отделяется от природы только развитием сознания, ноне имеет цели» (63). Это уже бунт против Гегеля, - и в книге «С того берега» уже en toutes lettres развивается философия алогизма. Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума». Но главные удары падают на учение об истории. «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая... История импровизируется... она пользуется всякой нечаянностью, стучится {разом} в тысячи ворот...» «Доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям», - читаем тут же. Герцен еще верит здесь в «законы исторического развития» (64) и твердо верит в «независимость природы», но постепенно скепсис проникает дальше. В итоге, у Герцена складывается очень своеобразный, историософский мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на «поток» исторического бытия; его новое понимание истории очень напоминает формулу одного новейшего философа, что история есть «внесение смысла в бессмысленное бытие». История движется загадочным «elan historique»; историческое бытие «течет», движется, ноне распадается на отдельные и независимые «куски». Эта целостность исторического бытия остается у Герцена загадочной. необъясненной, - здесь сохраняется в сущности гегелианское восприятие истории, как целостного потока, только у него отнята связь с Логосом. Мысль Герцена, уже решительно признавшая силу случайности, продолжает, таким образом, по существу, двигаться в линиях романтической натурфилософии и историософии. Как природа есть некое целое, так и историческое бытие есть некий связно-загадочный в своей целостности, но слепой поток. Герцен пишет: «Ни природа, ни история никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно». В этих словах главная мысль герценовского алогизма: «история не имеет цели», «никуда не идет», - то есть в ней нет «логоса», а масса случайного. В статье «Концы и начала» Герцен пишет о «вулканической работе под землей (в истории) «, - это эквивалентно работе «крота» Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить алогичность исторического потока, он любит говорить о «растрепанной импровизации истории». Но почему, собственно, держится Герцен так за романтические категории и с такой жесткостью упрекает историческое бытие, что в нем царит «импровизация»? Потому, что с этим связана вся тайная религиозная мечта Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющем осуществиться в истории, то есть здесь, на земле. Религиозный имманентизм - который совершенно вытеснил для Герцена христианство - им, конечно, мыслится в категориях Гегелианства, - и оттого так мучительно переживает свое разочарование в «логичности» истории Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком большую брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от религиозного имманентизма он не смог, - и потому его философские построения остались незаконченными, Герцену оставалась только трагическая остановка на констатировании «растрепанной импровизации» истории. В одном месте в «Былом и Думах» Герцен делает любопытное признание: «сознание бессилия идеи, отсутствие обязательной силы истины над действительным миром огорчало нас. Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в разумное (то есть намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро». Вот это «сознание бессилия идеи» и вскрывает затаенную установку Герцена, - он все ищет «разумности» хотя бы во зле, то есть ищет гегелианского логоса в истории.