Общее и отличия Платона и Гегеля

План

1. Общее и отличия Платона и Гегеля.

2. Проблема общественного прогресса и его критерии.

Литература

1. Общее и отличия Платона и Гегеля.

Оценивая значимость Гегеля для истории философии, для пользы дела нужно быть ближе к логике, чем к Гегелю. Гегель в своих работах подчёркивает, что опирается на материал всей истории философии, однако сравнение показывает, что основные принципы построения своей диалектической логики он фактически берёт платоновские. Сделать это было не просто, так как Платон, с одной стороны, не был расположен к научному стилю изложения своих идей, а с другой - руководствовался указанными принципами в основном интуитивно, по крайней мере, не делал чётких и однозначных формулировок. Понадобилось более двух тысячелетий, чтобы появился такой гениальный мыслитель как Гегель, который смог понять интуитивные установки Платона, конкретизировать их и связать в целостную систему - теорию понятия, или диалектическую логику.

История диалектической логики начинается с истории становления концепции субстанциальности бытия. Это история поиска объяснения причин целостности мира и причин его существования, соответственно это и поиск объяснения возможности его познания. Диалектическая логика это дискурсированная интуитивная идея тождества противоположностей, в ней отражены закономерности мира, или субстанции, то есть абсолюта, всей реальности. Но человек исследует одну и ту же реальность как два мира: эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и априорный. В опыте дано не всеобщее, частное, подверженное случайностям. С одной стороны, дана какая-то изменяющаяся часть в целом-то неизменной субстанции, а с другой - ещё и искажаемая в восприятии ограниченными возможностями органов чувств. В итоге, знание об опыте и о субстанции - это различные знания (законы) нигде не пересекающиеся и, в общем-то, совершенно различные дисциплины. В силу того, что диалектика исторически возникла не изолированно, а постепенно отделялась от эмпиризма, многие их категории оказались терминологически схожими, но абсолютно различными по содержанию, то есть стали омонимами. Если помнить об указанных обстоятельствах, то несложно будет понять суть логики Гегеля.

Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения. Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка и разума, а эмпиризм - дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевского творчества расценили такую конкретизацию как доказательство зависимости диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистских исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [1, с. 83], но, в то же время, в таком разделении видят дефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций [11, с. 216 - 331; 13, с. 101 - 109; 1, с. 78 - 85; 4, с. 73 - 78; и др.], хотя и обращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [11, с. 236 - 238].

Гегель между тем делает категориальное различие между разными видами рассудка, он говорит о рассудке разума, о рассудке в формальной логике, о рассудке обыденного мышления, т.е. о рассудке диалектическом и недиалектическом. Непосредственно в развёртывании материала логики по её законам он абстрактное берёт как диалектический (интуитивный) рассудок, а разум - как конкретное, в котором дискурсированы, а затем вновь сняты, интуитивные предпосылки. Просто нельзя забывать, что для него переход от эмпирического рассудка к диалектическому рассудку "скачкообразный". Эмпирический материал или его обобщение необходимы диалектику (подготовка ума, по Платону) только для того, чтобы понять, догадаться (интуитивный момент), что в действительности (т.е. в свободной от случайности и изменчивости объективности) скрывается за ним. При этом от самого эмпирического рассудка отказываются, совершенно отбрасывают его.

Впервые априорное познание обосновал Платон, который апеллировал к интуиции - бессознательным идеям, то есть к субстанциальной душе (из чего следует, что предпосылкой диалектической логики является сам себя познающий разум, или конкретная видовая субстанция). Гегель поясняет: «Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к ним извне, как нечто чуждое им» [8, с. 193]. У Платона априорное знание идёт из бессознательной сферы души (воспоминания души в диалоге "Менон"), которая интуитивна. Сама душа субстанциальна, ибо однородна с субстанциальной душой мира, от которой происходит и существует как подлинное бытие ["Федр", 247d - e]. Как субстанция, она не только вечная, но есть и самодвижимое "изнутри из самого себя" ["Федр", 245e]. У Гегеля субъективный дух суть момент абсолютной идеи, или субстанции, иначе есть та же субстанция. Интуитивное обращение к субстанции (а это, как отмечал Платон, доступно только подготовленному уму) и позволяет воспроизвести её в видовой форме, отражённой в понятии.

Диалектический априоризм характерен и для Гегеля, у которого бессознательная абсолютная идея на уровне самосознания духа (снятое бессознательное) дискурсируется. Гегель диалектический интуиционист, но его часто квалифицируют как антиинтуициониста, ориентируясь на резкую критику им интуиции Фихте, Шеллинга, Гамана, Якоби, хотя критикует он интуитивизм, в принципе отрицающий возможность дискурсии самого интуитивного. Интуитивное знание непосредственно, а в гегелевских работах, как утверждают оппоненты, делается акцент на единстве непосредственного и опосредованного. А последнее предполагает рефлексию к практике и эмпирическим доказательствам. На самом деле, если на гегелевскую логику смотреть не сквозь призму эмпиризма, то можно увидеть, что Гегель пользуется омонимами понятий "опосредованное" и "непосредственное" (такова уж диалектическая традиция, идущая от Сократа и Платона). Если непосредственное знание брать как факт, то «тем самым рассмотрение переносится в область опыта, психологического феномена» [8, с. 191], то есть это рассмотрение эмпирическое. Для того, чтобы преодолеть эмпирическое и довести это преодолённое до объективного «... требуется непременно воспитание, развитие (сравните понятие воспоминания в философии Платона) ...» [8, с. 192], другими словами, необходим интуитивный скачок, отделяющий эмпирическое от диалектического.

Одно дело непосредственное в эмпиризме, которое, по сути, условно и совершенно иное - в диалектической логике, где оно исключает всякую связь с внешним (или внутренним) опытом, а является как «замкнутое в себе самом» [8, с. 194]. «... В каждом логическом предложении мы встречаем определения непосредственности и опосредствования и, следовательно, рассмотрения их противоположности и их истины» [5, с. 124]. «В сфере понятия не может быть иной непосредственности, кроме той, которая в себе и для себя содержит опосредование и возникла через его снятие, то есть всеобщей непосредственности» [7, с. 209]. Когда же речь у Гегеля идёт о сравнении конкретного объекта, или субстанции, с эмпирическим, то он говорит: «Об истинно конкретном предмете мы знаем непосредственно. Непосредственное постижение - это созерцание » [5, с. 124].

Сознание, в отличие от целостности субстанции-идеи, это та частица субстанции (невсеобщее, частное, случайное), «то знание, которому присуще возникновение», - говорит Платон ["Федр", 247d - e]. Гегель же подчёркивает, что сознание это есть «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [5, с. 79].

Концепция понятия исходит из идеи тождества противоположностей. Платон в "Софисте" говорит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении, и каждое из такого различного, противоположного «есть иное, однако само в себе - то же самое» ["Софист", 254d - 255b]. В "Пармениде" Платон изложил свою концепцию понятия, концепцию развёртывания понятия по определённым законам. Именно их фактически и заимствовал Гегель, некоторое различие возникает только в применяемых категориях, но не в существе дела. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы, вытекающие из идеи тождества противоположностей, то есть диалектической логики, утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия, как у Гегеля: «предикат есть субъект» и т.д.).

Понятие, как диалектическая категория, противоречиво и даже алогично с точки зрения обыденного и формально-логического мышления, но истинно для субстанциального бытия, которое дано субъекту не в опыте, а интуитивно. Внешне схема концепции понятия проста: выдвигается суждение (тезис), рассматриваются его характеристики и вытекающие из его утверждения или отрицания следствия. В таком же порядке рассматриваются антитезис и синтез. Но у Гегеля именно такая последовательность совершенно не важна. Поэтому схему можно менять произвольно: предикат - субъект - второй предикат, ибо движение понятия, завершающееся (а точнее, не завершающееся) в круге, восполнит все пробелы. Можно исследовать любой из предикатов, например единое, как у Платона, всё равно исследуется бытие (субстанция), ибо в диалектической логике «предикат есть субъект», «согласно понятию, они тождественны » [8, c. 354]. Когда эмпиризм оценивает последнее обстоятельство как гипостазирование категорий, то он просто изолирует моменты диалектического суждения и застревает, зацикливается на них.

В "Пармениде" Платон исследует и развёртывает диалектику тождества противоположностей. Если есть тезис, то может ли он быть противоположен себе то есть превратиться в антитезис? Если есть единое, то может ли быть оно многим? ["Парменид", 137c]. Определённый момент суждения утверждает, что может ["Парменид", 143 a ], но этому суждению предшествует обоснование. Найдя в едином все признаки абсолютного сверхчувственного бытия, Платон в последуюшем выясняет, что при этом оно не тождественно иному, но и не отлично от иного ["Парменид", 139c], более того, его абсолютность не мешает ему быть нетождественным и самому себе ["Парменид", 139d]. Единое самотождественно и абсолютно, но это лишь момент суждения, ибо тождество чуждо единому ["Парменид", 139c]. Следующий момент - начало отрицания единого, которое «не будет равным ни себе, ни другому» ["Парменид", 140d].

Продолжая диалектическую логику, Платон переходит к очередному субъекту (обозначению бытия) - "единому целому" ["Парменид", 157c], - через диалектику целого и частей опосредующуюся в беспредельном. Через части и целое беспредельное причастно пределу ["Парменид", 158d], движение опосредуется в покое ["Парменид", 159 - 159b]. Вновь очередной круг в суждении замыкается и единое приходит к самоотрицанию, оно "не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому" ["Парменид", 160b].

Для Гегеля идея круга становится определяющей в его учении [см. напр., 8, с. 100, 345; 5, с. 123 - 136; и др.]. «Движение вперёд есть возвращение назад ... » [6, с. 127]. Только в смене циклических процессов абстрактное превращается в конкретное, причём, «это движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания» [5, с. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о "круге кругов". Понятие не замыкается на формуле "тезис - антитезис - синтез ", а использует её лишь как момент движения по кругу или по спирали. Новая пара полярных категорий в процессе взаимоопосредства обозначает новый синтез более конкретный по отношению к более абстрактному предыдущему. Кажущаяся несвязность одной взаимополярной пары категорий с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [12, т. 38, с. 177]) возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии, которая состоит в слитности, или тождественности (как момента) всех категорий или предикатов в одном субъекте, денотат которого есть субстанция.

Круговое движение понятий реализуется через субъектно-предикатную структуру логики. В круге развёртывается понятие. «Каждый момент понятия сам есть целое понятие... положенное как тотальность» [8, с. 345]. Денотат субъекта в логике есть субстанция, а предикаты - её атрибуты. А «атрибут - это ... абсолютное в простом тождестве с собой» [6, с. 178]. Взаимодействие полярных противоположностей даёт в итоге субъект их опосредства. Введение Платоном процедуры опосредства предикатов в субъекте резко отличило его диалектику от псевдодиалектики Гераклита и показало, что истинная диалектическая логика относится исключительно только к субстанции. Известная гегелевская формула «субъект есть предикат» и «предикат есть субъект» («согласно понятию, они тождественны » [8, с. 354]) - это не формальное тождество, а единство различённого, это моменты, снимающиеся в умозаключении, в движении понятия. И «субъект и предикат суть в себе одно и то же содержание» [7, с. 104].

Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, что обнаруживает уже платоновская логика в «Пармениде», а она и была истинным образцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы - это и " субстанциальная мощь " [8, с. 341], и "абсолютная сила" [7, с. 10], и субстанциальная "вездесущая душа", а не "эмпирическое учение о душе ", равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [7, с. 239]. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительному понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическое происхождение, которого он сам же подчёркивал [5, с. 79].

Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее даёт адекватное представление о ней, понимание её.

Гегель - увлекающийся человек и потому в своей концепции понятия иногда непоследователен. Так, с одной стороны, его становление "чистой идеи" есть царство "чистой мысли", или "абсолютный идеализм", а с другой - он включает в это становление момент материи (рефлексия материи и формы), момент, который по всем законам гегелевской логики обязан быть и абсолютным (абсолютный материализм сверхчувственной материи). Причём, в последнем случае его оправдания ровным счётом ничего не стоят, так как доводы выносятся им за рамки логики в сферу обыденного (эмпирического) мышления. Но если не заострять внимания на этом казусе, то сама концепция понятия, принципы её построения, её законы есть величайшее достижение человеческой мысли.

Вопрос о методе в диалектической логике принято считать ясным - сама логика в развёртывании её понятий от абстрактного к конкретному и есть метод (так называемое совпадение диалектической логики, метода и онтологии), на это недвусмысленно указывает в своих сочинениях Гегель. Однако более внимательное исследование вопроса показывает, что речь на самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главной составляющей является взаимоотношение видовой и родовой диалектик.

И Платон, и Гегель исследование диалектики начинали, ориентируясь больше на диалектику конкретных видов реальности, то есть диалектику видовую (диалоги на этические темы у Платона, диалектика конкретных реальностей в " Феноменологии духа" Гегеля). Переход к диалектической логике родовой (развёртывание абстрактных, то есть невидоспецифических понятий диалектической логики), очевидно, да и несомненно, требовал процедуры абстрагирования и, естественно, она не могла иметь ничего общего с обобщающим абстрагированием в эмпиризме. Если Платон в своей глубокой интуитивности не объясняет такого перехода, то у Гегеля мы находим диалектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны по общности, или по своей всеобщности [7, с. 40, 91, 95 и др.]. Любое субстанциальное содержит в себе совпадающие по общности и род и вид [8, с. 348] (отношение составных частей его системы - вида (Единичного) и рода (Всеобщего) - разрешается через тождество). Образное представление тут совершенно бессильно, что и подчёркивал Гегель. И видимо неслучайно Платон, объясняя структуру развёртывающегося понятия, нередко использует термины род и вид как синонимы.

Мы живём в век философии различных форм эмпиризма (философии внешнего опыта и внутреннего, то есть интуитивизма), который в своём философском невежестве вначале пытался конкурировать с диалектикой, а теперь просто игнорирует её как анахронизм. Диалектика важна для понимания эмпиризмом своего же статуса и значения (хотя это отдельная тема), поэтому о логике Гегеля и Платона, о выводах этой логики и следствиях из неё необходимо напоминать. Одним из таких выводов является констатация факта ненужности какой-либо философии помимо самой логики. Это хорошо известный и шокирующий вывод из гегелевской диалектики, сделанный классиками марксистской философии (смысл которого они и сами-то не до конца осознавали), имеет простое объяснение. Есть родовая диалектическая логика, есть диалектическая логика положительных наук (видовая), всякое иное теоретизирование, хотя и можно назвать любовью к мудрости, но мудрость эта будет лишена разума, то есть будет чисто рассудочной.

А философия, если вспомнить, и возникла в попытках преодолеть этот чистый рассудок ничем и никак не соотносящийся с разумом, рассудок как итог обобщения опыта. Чем выше степень обобщающего абстрагирования, тем больше возникает соблазн назвать его метафизикой, которая по сути-то тоже эмпиризм [8, с. 148 - 150]. Диалектическая логика, как и логика формальная, - конкретная наука, и как конкретная наука, она отражает реальное. Логика имеет законы, с которыми бессмысленно спорить. Конечно, история философии знает немало примеров произвольного изменения этих законов (так, например, возникли разные виды диалектик), но любые отклонения от логики тождества противоположностей отбрасывают философию к досократовским временам - исчезает адекватное обоснование целостности мира и возможности его познания, исчезает всякий смысл заниматься не только философией, но и познанием любых фундаментальных закономерностей.

2. Проблема общественного прогресса и его критерии.

Прогресс и регресс как характеристики направления социального времени, возможные тенденции ритмов истории. Рождение идеи социального прогресса в ХVIII веке (А.Р.Ж. Тюрго, Ж.А. Кондорсе), ее связь с идеей священной истории. Идея прогресса и представления об идеальном обществе (утопия, царство Божие на земле, коммунизм и др.).

Социальный прогресс как движение к более высокоорганизованным совершенным этапам культуры, истории, социума, человека. Различные философские трактовки прогресса. Рационалистическая - исторический прогресс как утверждение разума. Идеалистическая - исторический прогресс как развертывание целей мирового духа.

Материалистическая - исторический прогресс как закономерная смена общественно-экономических формаций. Историко-культурная - исторический прогресс как смена самостоятельных и локальных культур и цивилизаций. Культурно-критическая - отрицание позитивности и даже возможности прогресса. Общая тенденция прогрессивного развития - переход от систем с преобладанием естественной детерминации к системам с преобладанием социально-исторической детерминации.

Применительно к последним социальный прогресс - процесс снятия социального отчуждения. Прогресс как результат творчества культуры и творчества истории. Три основные формы передачи культурного наследия:

1) предметно-теоретическая - передача технологий;

2) этико-воспитательная - передача норм, предписаний, табу;

3) аксиологически-идеологическая - передача целей, ориентиров, идеалов, установок.

Три важнейших фактора, определяющих прогрессивное историческое развитие:

1) производство и техника;

2) система общественных отношений;

3) специфика и закономерности духовной жизни людей.

Параметры социального прогресса: тип, цель, направление, способ соотнесения необходимого и случайного, индивидуального и общественного, власти и ответственности и т.п. Развитие культуры и истории как противоречивый процесс. Типы исторического развития: эволюционный - революционный, антагонистический - неантагонистический, прогрессивный - регрессивный. Типы прогрессивного развития: линейный, циклический, линейно-циклический. Факторы, определяемые характером, типом и степенью реализации социального прогресса: причины и движущие силы общественного развития, перспективы человечества, судьбы различных социально-экономических систем и культур и т.д. Понятия "движущие силы истории", "творческие силы истории", "субъект исторического процесса". Человечество как субъект истории. Человеческое измерение прогресса. Общественный прогресс и гуманизм. Сознание и интересы отдельных людей и общеисторическое развитие. Проблема объективного критерия прогресса. Степень овладения обществом стихийными силами природы, устранение социально-политического отчуждения и духовной неразвитости как важнейшие объективные критерии прогресса. Общественный прогресс и цивилизация. Цивилизационный критерий прогресса - увеличение общего блага как увеличение разумности, способности договориться для обеспечения защиты своих интересов и реализации своей свободы и уровня материального благополучия.

Литература

1. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. - М., 1988.

2. Аристотель. Сочинения. В 4-х т.- Т.2. - М., 1978.

3. Асмус А.Ф. Античная философия. - М., 1976.

4. Володин В.Н., Любутин К.Н., Нарский И.С. От рассудка к разуму

(Кант, Гегель, Фейербах). - Екатеринбург, 1991.

5. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т.1 - М., 1970.

6. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т.2. - М., 1971.

7. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т. 3. - М., 1972.

8. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. - М., 1974.

9. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. - М., 1977.

10. Джохадзе Д.В. Диалектика Аристотеля. - М., 1971.

11. История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 1978.

12. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения в 50-ти томах. 2-е изд.

13. Нарский И.С. Диалектика взаимоотношения "рассудка" и "разума" у

Гегеля // Вопросы философии. - 1986. - N 5. - С. 101 - 109.

14. Семёнов В.В. Воинствующий эмпиризм в философии. - Пущино,

2004.

15. Фёдорова О.Б. Циклический процесс как модель чувственной вещи

в диалоге Платона "Тимей" // Историко-философский ежегодник' 97. -

М., 1999. - С. 5 - 39.