Функционирование растительного кода в традиционной культуре народов Поволжья (на примере фольклора мордвы-эрзи и мокши)

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Функционирование растительного кода в традиционной культуре народов Поволжья (на примере фольклора мордвы-эрзи и мокши)

В.И. Рогачев,

Е.Н. Ваганова,

Л.И. Мингазова

Аннотация

На примере фольклора мордвы-эрзи и мокши рассматривается один из способов категоризации действительности через растительный код культуры. Особый интерес представляют сакральный характер этого кода и механизм его корреляции с мировоззренческими представлениями человека. В процессе исследования обнаруживается их тесная связь с эстетическими ассоциациями, выработанными народной культурой в течение многих веков и закрепленные в сознании эрзи и мокши, в целом - финно-угорских народов как эталоны красоты. Описываемый фрагмент языковой картины мира представляет собой сложную систему образов, в которых отразились архаические структуры сознания, древнейшие архетипические и мифологические представления. Обширная парадигма образов, входящих в данную этнокультуру, рассматривается в контексте с системой традиционных образов у других народов Поволжья; проводятся межэтнические параллели. Предпринятая в работе реконструкция по материалам мордовского фольклора сквозь призму растительного кода культуры, помогает воссоздать особенности восприятия и понимания народом явлений действительности, обнаружить закономерные межэтнические сходства и различия.

Ключевые слова: растительный код, сравнение, языковая картина мира, символ, фольклор.

Annotation

V.I. Rogachev, E.N. Vaganova, L.I. Mingazova.

The vegetal code functioning in the traditional culture of the peoples of the Volga region (on the example of the folklore of the Mordva-Erzya and Moksha)

One of the ways of categorization of reality through the vegetal code of culture is considered through the example of folklore of Mordva-Erzya and Moksha. The sacred nature of this code and the mechanism of its correlation with the worldview of man is of particular interest. The research reveals their close connection with the aesthetic associations developed by folk culture for many centuries and strengthened in the minds of Erzya and Moksha, and in general, the Finno-Ugric peoples as standards of beauty. The described fragment of the linguistic picture of the world is a complex system of images, which reflect the archaic structures of consciousness, the oldest archetypal and mythological representations. An extensive paradigm of images included in this ethnic culture is considered in the context of the system of traditional images of other peoples of the Volga region, inter-ethnic parallels are drawn. The reconstruction based on the materials of Mordovian folklore through the prism of the vegetal code of culture helps to recreate the features of perception and understanding of the phenomena of reality, to detect natural inter-ethnic similarities and differences.

Keywords: vegetal code, comparison, linguistic world image, symbol, folklore.

В статье уделено внимание одному из древнейших способов кодификации мира: растительному коду в традиционной народной культуре и его репрезентации в фольклорных произведениях. Особый интерес представляет сакральный характер этого кода и механизм его корреляции с мировоззренческими представлениями человека. В процессе исследования обнаруживается их тесная связь с эстетическими ассоциациями, выработанными народной культурой в течение многих веков и закрепленными в сознании эрзи, мокши и в целом у финно-угорских народов как эталоны красоты. В рамках исследования используется комплекс следующих научных методов и подходов: интегративный, герменевтический, культурно-исторический, абстрактно-логический, сравнительно-сопоставительный, описательный и систематизации языкового материала, для чего привлекаются фольклорные тексты, проводятся выборка и анализ словарных дефиниций.

Формирование растительного кода у мордвы, финно-угров и других народов Поволжья объясняется продолжительным проживанием в лесной полосе, формированием сознания человека ландшафтной зоны; отсюда проявление особого отношения к деревьям, почитание их в религиозной мифологии как символов цветения, красоты, плодоношения, изобилия, жизни. Растительные символы и мотивы - широко распространенное явление в культуре мордовского этноса, мы находим их в различных видах народного искусства. Обожествление леса и растительности отразилось в культе покровительницы Вирь-авы, олицетворяющей лесную стихию, в связи с чем отдельные деревья становились предметом почитания и преклонения языческой мордвы, исходя из чего можно с определенной долей уверенности утверждать, что поэтические коды в фольклоре, а также символика отдельных узоров и орнаментальных мотивов связаны с культом деревьев и растительности.

Растительный код присутствует во всех жанрах мордовского фольклора, к примеру, в свадебных величаниях подружек невесты как сравнительные обороты:«Шугур велень тейтертне, Сура ве- лень суро пулт, Макыл велень макы твет». / («Шугуровские девчата, Красивые, присурского села, просяные снопы, Словно села Маколово маковы цветы») [ЦГА РМ ФР-267, оп. 1, д. 48, л. 70]. Например, этот код обнаруживается в величании девушек свахой: «Луга лангонь тветкинеть, Кизэнь якстерь ягодат, Сёксень мазы сливинеть». / «Словно цветочки на лугу, Словно спелые красные ягоды, Словно осенние сливы красивые» [УПТМН 1972, т. 6, 110].

Культурные коды выделяются также в этнических представлениях о женихе как эталоне мужской красоты: «Виде дуболго сэрезэ, Почко озавкске рунгозо, Умарь цветкеть сельме брованзо». / «Со стройное дерево он ростом, Что стебель прямой, его стан, Как цветы яблони, брови его» [УПТМН 1963, 212]. Растительный код органично воспринимается представителями традиционной культуры, ландшафтными этносами, каковыми являются эрзя и мокша. Природа и культура неразрывно связаны как составляющие в концептуальной картине мира мордвы [Ваганова 2008, 70]. Высокая частотность их использования объясняется нами также анимистическими мировоззренческими представлениями, одушевлением явлений природы. Так, в сцене обращения парня к родителям звучит просьба найти ему невесту. В его речи звучат традиционные символы, олицетворения, отражающие эстетические вкусы народа: «Матрань кузнэ рунгозо, Куз тараткеть кедензэ, Куз цюцевнеть суронзо, Мазы умарь чамазо». / «Чтобы стройная была, как ель, Чтобы, как веточки еловые были у нее руки, Как еловые побеги были у нее пальчики, Как яблочко румяное было личико») [Евсевьев 1963, 111]. Активно используются флористический код в причетах невесты при ее прощании с девичеством. Ступенчатое сужение образа актуализируется приемом психологического параллелизма, акцентирующего внимание на символах непорочности и красоты девушки: килей, чевгть, инзейть: «Чачозь мазы поляна, Се полянанть куншкасо Ашо мазы килея, Кавтов аштить пирянзо. Ве пирясонть чевгть светить, Омбоцесэнть инзейть палыть. Се килеенть ало ялгинень, Тейтерьксчим ашти озадо». / «Рождена красивая поляна, На середине этой поляны Белая красивая береза, Вершина ее раздвоена. На одной из них калина цветет, На другой малина горит. Под этой березой, подруженьки, Мое девичество сидит» [ЦГА РМ ФР-267, оп. 1, д. 28, л. 32].

В свадебных причетах невесты активно используется растительный код культуры. Устойчивые символы невесты и ее девичества - белая береза, яблоня, покрытая цветами. Они довольно подвижны в эмоциональной окраске и зависят от этапа свадьбы или от конкретного действия. Например, сначала девушка выступает в виде березы «с ветвями частыми, с листочками зелененькими». Когда же береза олицетворяет замужество и женскую долю, то она предстает «с раздвоенной верхушкой», «с обвислыми ветками» и «с увядшими листочками». растительный этнокультура мордва эрзя мокша

Часть растительных кодов мордвы складывается в период становления пашенного земледелия одновременно с формированием культа Норов-авы - покровительницы урожая, плодородия, культурных злаков. В свадебных песнях на нее возлагали важную обязанность обеспечения молодой семьи хорошим урожаем. Во время ритуала угощения кашей невеста просит Нишке-паза и Норов-аву дать урожай: «Нишке пазось максозо Кувакине колоске, Се колоскенть Норов-ава путозо Ниле рядсо рисьминекс Тюжа мазы зернынеть». / «Нишке паз пусть даст Длинными колосьями, Пусть Норов- ава в эти колоски В четыре ряда цепочками вложит Желтые, красивые зернышки» [РФ НИИГН Л- 395, л. 5-6].

Растительным кодом пронизаны обращения девушек на празднике «Тейтерень пия кудо» к покровительнице урожая Норов-аве: «Паз максозо эчке паро олгодо, Олгонть пиряс максозо Кувака паро колоске. Колозонтень паз максозо Тюжа мазы зёрныне». / «Пусть бог подаст толстых стеблей, На толстую солому Длинных хороших колосьев. В колос пусть бог подаст Желтого добротного зерна» [РФ НИИГН Л-394, л. 95].

Растительный код используется в сакральной сцене приглашения невестой языческих предков на свадьбу: «Чачи сюро паксява, Парсей ялав коренга, Штатолкс палы олгова, Сырнень эрьге эзнева, Сееде кудря колозга, Золотакс кольги зернава». / «По хлебному полю, По шелковым кистям хлебных корней, По горящей свечке - соломе, По золотой бусе - суставам ее, По частым кудрям - колосу, Золотом - наливающемуся зерну» [ЦГА РМ ФР-267, оп. 1, д. 65, л. 14]. Через растительный код проявляются все черты и особенности национального мировосприятия, языковое богатство и колорит, образность и точность художественно-изобразительных средств. Сравнения хлебных корней с шелковыми кистями; соломы - с горящей свечой, колосьев - с частыми кудрями; зерен - с наливающимся золотом выражают мифологически закодированное восприятие мира, языковое чутьё мордвы, её развитое воображение, способность к творческому мышлению.

Важное типологическое свойство мордовских свадебных песен - активное использование различных метафор, символов, кодов, отражающих явления природы. В самом распространенном жанре - причитаниях - постоянно используются устойчивые сравнения: «Виде килей сэрневан» («Как стройная береза, рост мой»), «Мазы умарь тюскеван» («На красное яблочко похожа я»). В причетах невеста вновь обращается к кодовым знакам, сравнивает себя с растениями и цветами: «Или я родилась на зеленом лугу желтым цветочком? Или я выросла на красивом лугу красноголовой сосулькой (клевером)?» [ЦГА РМ ФР-267, оп. 1, д. 67, л. 27]; с цветущей яблоней на зеленом лугу: «Лугань куншкасо ульнекшнесь шач умарина - яблоня, пижень грушат лопанзо, ашо шалевойть тветензэ» («На лугу красивая яблонька, словно медные груши листья, словно белая шаль цветы») [ЦГА РМ ФР-267, оп. 1, д. 27, л. 17]. Как видим, широко привлекаются олицетворения, позволяющие глубже проникнуть в образ [Рогачев 2004, 221]. Так, девичество - словно одухотворенная яблоня, которая может плясать, дрожать, хлопать в ладоши: «Карчон кармиль киштеме, тарадтнэ кармилть сорномо, лопанзо кармильть цяпамо» («Навстречу она выходила с пляской, ветви ее начинали дрожать, листья хлопать в ладоши») [ЦГА РМ ФР-267, оп.1, д. 27, л. 17]. Народная культура примеряет, выверяет образы-коды столетиями.Точнее этого растительного кода, олицетворяющего девичество, невозможно что-то другое предложить. Для раскрытия образа невесты, наделенной красотой, чистой душой и показа ее привлекательности, народ выработал определенную символику. Наиболее часто встречаются флористические коды-символы из мира природы: цеця («цветок»), килей («береза»), пекше («липа»), куз («ель») [Рогачев 2004, 221].

Растительный код заметен также в редко встречающемся жанре: песне-самоуничижении невесты, исполняемой на своих смотринах свекрови и свахе: «А сэриян, келиян, А ёрокован, валован, Ведься нудий сэринем, Нудий лопа эчкинем, Сексь олгошка чачинем, Розь олгинеть кединем, Чаво колост сурынем». / («Невысока я, неширока, Несмышлена я, бессловесна, Словно камыш я ростом, Словно лист камыша толщина моя, Как осенняя солома облик мой, Словно ржаная солома ручки, Как пустые колосья пальчики») [ЦГА РМ ФР-67, оп. 1, д. 26, л. 20 об.]. Растительный код (нудий, лопа, олгошка, розь, колост) в рамках земледельческих представлений рисует состояние невесты перед браком, актуализируясь также и в следующей подобной песне невесты: «Паксянь берянь модынян, мода лангс каянь берянь зёрнынян, модасто лисевть берянь олгинян, олгсо берянь колоскан, колойстэ берянь зерны- нян...» / «Я плохая в поле землица, плохое посеянное в землю зерно, на стебле плохой колосок, в колоске плохое зернышко.» [Сибиряк, 1936: 106]. Возможно, и этот жанр, и используемый растительный код вызваны к жизни стремлением невесты нейтрализовать порчу, сглаз; желанием обмануть нечистую силу, которая не позарится на плохое, так как его невозможно испортить, сделать хуже. Отсюда объяснимо обращение к растительному коду, как наиболее убедительному для сельского колдуна.

Использование растительного кода в обрядовой поэзии мы связываем с земледельческой культурой. Так, в свадебной песне-заклинании, обращенной к покровителю родительского дома, невеста, соответственно крестьянским представлениям, просит урожая, прибегая к растительному коду: «Ума лангс лишной копнадо, Пулткес лишной комордо, Коморс лишной олгодо, Олкс кувака колосста, Колосс лишной зёрнадо, Зёрнас лишной таньцкеде». («На ниве лишнюю копешечку, В сноп лишнюю горсть колосьев, В горсть лишних стеблей, В стебли длинных колосьев, В колос лишних зерен, В зерно побольше вкуса») [ЦГА РМ ФР-267, оп.1, д. 26, л. 25-25 об.].

Растительный код находит отражение и в свадебных величаниях свахи: цецяка, баляга, мако, чиньжарамо: «Пиже лугань цецяка, Мазы лугань баляга, Мако лопа палине, Чиньжарамонь прине». («Зеленого луга цветок, Красивого луга колокольчик, Маковы лепестки рубаха, Подсолнухова головка») [Сибиряк 1936, 86]. Типологически сходные сюжеты и мотивы с привлечением растительного кода присущи также фольклору соседних народов, часть песенных образов которых «связана с представителями растительного мира: цветами, травами, деревьями. К примеру, в татарских песнях большое место занимают образы цветов. В цветении усматриваются символы радости, счастья, любви, а их увяданию и осыпанию придаются значения грусти, печали, разлуки и кратковременности молодости» [Миннуллин 2008, 107].

Использование растительного кода, который в сознании людей ассоциируется с молодостью и красотой, отмечено в цикле свадебных лирических песен, воспевающих душевные переживания невесты-татарки Татарава «Татарка», Равжась «Брюнетка». Красоту невесты и ее переживания подчеркивают сравнения с миром природы. Обращает на себя внимание то, как выстраивается в песне поэтический код сравнений: «Вай, виде килей татаравань сэрезэ, Килей тарадт татаравань кедендэ, Вай, килей цицёвтт татаравань сурондо. Сиянь копейкат татаравань кенжендэ». («Татарка стройная как березка, Березовые ветки руки татарки, Березовые сережки - пальцы татарки, Серебряные копейки - ногти татарки) [Чувашев 2001, 48]. Выразительны и точны сравнения: килей цицёвт - сурнензэ «пальчики - сережки березы». С точки зрения устоявшихся кодов народной эстетики, пожалуй, трудно найти более точное сравнение. В свадебной песне построен очень интересный ассоциативный ряд, где образ невесты сравнивается с березой: виде килей - сэрезэ - «рост - прямая береза», килей тарадт - кедьнензэ - «руки - ветки березы». Лексические повторы эмоционально окрашенного знакового растительного кода килей заостряют внимание на облике девушки, акцентируя внимание на ее психологическом состоянии. Образ березы в качестве традиционного словесного кода довольно часто встречается в поэтической символике народов Поволжья. Отмечено, что наиболее распространенный общий символ для народов, населяющих Урало-Поволжский регион, - береза. Возникновение этого символа не случайно: так, «у чувашей береза ассоциировалась с женщиной, в язычестве они знали ама-хуран - мать-березу» [Миннуллин 2008, 108]. В татарской народной поэзии береза «...выступает символом изящной красоты, молодости, чистоты» [Миннуллин 2008, 109]. Некоторые особенности наблюдаются в наделении символов различным содержанием. Например, в марийских песнях береза символизирует сына, друга, молодого парня; в мордовской (эрзянской) песенной поэзии - это символ невесты; у чувашей - верхушка этого дерева - словно милый друг, а сама береза и ее листья - молодая девушка, невеста и т. д. [Миннуллин 2008, 108]. Кстати, слова «килей» (морд.), «каен» (татар.), «кайын» (башкир.) в значении «береза» во многом созвучны, и этимология их в упомянутых языках одинакова. М.Х. Бакиров, рассматривая идущие из глубины времен древние традиционные поэтические символы и традиционные коды, сообщает следующее: «Образ березы, у русских символизирующий стройную девушку, у марийцев - олицетворяет сына, у мордвы и чувашей - невесту, в татарском фольклоре часто служит для выражения тоски, горя, грусти. <...> Эта особенность, видимо, связана с созвучием в словах каен - «береза» и кайгы - «горе», а также с тем, что зеленые ветви березы свисают обычно как траурные знамена» [Бакиров 2012, 8]. У славянских народов «хорошим деревом» считалась береза, которую русские охотно сажали перед домом, прячась под этим деревом во время грозы [Зеленин 1933, 628].

В ходе работы над темой перед исследователями встал вопрос, каковы глубинные причины обращения народов Поволжья к растительному коду? Ответ на него во многом дают этнографические изыскания, указывающие на существование культа священных рощ и деревьев у мордвы и других народов Среднего Поволжья. Это подтверждается изображениями культовых деревьев, вышитых на лобной части головного убора панго женщин-мордовок и на других деталях женской одежды. На головных уборах чаще всего изображалась береза как культовое дерево, и с нею были связаны весенние игрища, приуроченные к началу земледельческого цикла. С началом занятия земледелием растительный код мордвы наполняется новым содержанием: семантика естественно трансформируется, приобретая значения, связанные с культом растительности, культурных злаков.

Ряд знаков на головных уборах и одежде мордвы обращён в древние языческие времена: к культу Вирь-авы - покровительницы леса; к богине урожая и плодородия - Норов-аве. Некоторые исследователи правомерно считают дерево символом Матери-земли, и потому «...богиня земли часто замещается близким по значению образом плодоносящего дерева, называемого вышивальщицами березкой, яблоней или рябиной» [Динцесс 1951, 473]. Вышитые родовые деревья жениха и невесты можно увидеть на обрядовом полотенце из с. Иванцево Лукояновского р-на Нижегородской обл. У мордвы отмечен обычай «дарить», вешать на деревья полотенца, платки, ленты, что тоже связано с культом деревьев. В ряде районов проживания мордвы была известна традиция: хоронить покойных на деревьях. Возможно и то, что культ отдельных деревьев возник в связи с древним обрядом воздушных захоронений, отмеченных у мордвы. Отголоски этого обряда этнографы прослеживают также у некоторых других финно-угорских и самодийских народов, в силу чего считалось, что лиственницы и кедры могут быть «местом обитания душ предков, поэтому их нельзя рубить напрасно - может выступить кровь» [Молданова 1999, 121]. Культ деревьев связан с понятием финно-угров о мифологическим Мировом древе, которое в религиозных представлениях соединяло Небо (верх) и Землю (низ). По представлениям древних, в самом центре Вселенной возвышается гигантское дерево, макушка которого упирается в небеса, корни достигают преисподней, а по чудесному дереву можно проникнуть в иные миры вселенной: по нему будто бы спускаются и поднимаются боги. Мировому древу посвящен и ряд финно-угорских ритуалов. Так, во время празднеств марийцы священное дерево, чаще - березу, одевали как человека: из веток изготовлялось нечто похожее на юбку; ее укрепляли на стволе с помощью лыкового пояса, испачканного кровью жертвенного животного; на определенной высоте на ствол дерева вывешивался так называемый облик тусшо, изготовленный из олова [Степанов 2003, 81].

Частью одежды удмуртских жрецов были березовые ветки, спускавшиеся с плеч [Владыкин 1994, 110]. У марийцев «из березовых веток изготовлялся своеобразный головной убор, со временем принявший форму имитации березового листа; а головной убор шымакш, вышедший из употребления еще в ХІХ в., представлял собой высокий берестяной конус, обтянутый кумачом, сплошь обшитый мелкими старинными монетами и их имитацией (чешуйчатая зашивка)» [Крюкова 1956, 136]. На поясах удмуртов зар вышита сосна, называемая пужым. Это дерево упоминается в удмуртском фольклоре как символ родины, постоянства, верности. В орнаментике удмуртов использование растительного кода - деревьев - связано с их магической силой. Отсюда объяснимо стремление подчеркнуть, выделить руку, усилить ее мощь, объясняется появление на рубахе узора «дерево» как растительного кода, связанного с верой в магическую силу деревьев.

Растительный код, используемый в народной культуре, отражает мировоззренческие представления, опыт культурно-символического и мифологического освоения мира. Он тесно связан с местной ландшафтной зоной, природно-климатическими особенностями края, с его растительным миром, хозяйственными и промысловыми занятиями.

Литература

1. Бакиров М.X. Татарский фольклор. Казань: Ихлас, 2012. 400 с.

2. Ваганова Е.Н. Женские образы в устном народном творчестве мордовского народа (по материалам Х. Паасонена) // Актуальные проблемы общего и регионального языкознания: материалы Всероссийской научной конференции с международным участием 28 октября, 2008. С. 70-78.

3. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. 383 с.

4. Динцесс Л.А. Древние черты в русском костюме // История древней Руси. М., Л.: Наука, 1951. Т. 2. С. 456-491.

5. Евсевьев М.Е. Избр. тр.: в 5 т. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1963. Т. 2. 528 с.

6. Зеленин Д.К. Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов // Известия АН СССР. Серия VII, 1933. № 8. С. 591-629.

7. Крюкова Т.А. Материальная культура марийцев XIX века. Йошкар-Ола, 1956. 159 с.

8. Миннуллин К.М. Растительная символика в песенной поэзии народов Поволжья и Приуралья // Ядкар. 2008. №2. С. 107-109.

9. Молданова Т.А. Орнамент хантов Казымского Приобья: Семантика, мифология, генезис. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1999. 260 с.

10. Рогачев В.И. Свадьба мордвы Поволжья: обряд и фольклор (историко-этнографические, мифологические, региональные и языковые аспекты). Саранск: Мордов. кн. изд-во, 2004. 384 с.

11. Степанов А.Ф. Сотворение мира. О марийском язычестве в контексте возникновения и эволюции человеческого общества. Йош.-Ола, 2003. 110 с.

12. Устно-поэтическое творчество мордовского народа: в 18 т. Т. 1. Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1963. 400 с. (в тексте - УПТМН)

13. Устно-поэтическое творчество мордовского народа: в 18 т. Т. 6, ч. 1. Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1972. 471 с.

14. Чувашев М.И., Касьянова И.А., Шуляев А.Д. Духовное наследие народов Поволжья: живые истоки. Самара: Изд-во СамГПУ, 2001. 536 с.

15. Центральный госархив Республики Мордовия фонд рукописный-267, оп. 1, д. 26; д. 27; д. 28; д. 48; д. 65; д. 67; (в тексте - ЦГА РМ ФР).

16. Рукописный фонд НИИ гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия: Л-394; Л-395 (в тексте - РФ НИИГН).

References

1. Bakirov M.Kh. Tatarskii fol 'klor [Tatar folklore]. Kazan, Ikhlas Publ., 2012. 400 p. In Russian.

2. Vaganova E.N. Zhenskie obrazy v ustnom narodnom tvorchestve mordovskogo naroda (po materialam Kh. Paasonena) [Female images in oral folklore of the Mordovian people on materials by Kh. Paasonen]. Aktual'nye problemy obshchego i regionalnogo yazykoznaniya: mater'yaly Vseros. nauch. konf s mezh. uchastiem (28 okt. 2008 g., Ufa) [Actual problems of the general and regional linguistics: materials of the All-Russian Scientific Conference with international participation (Oct. 28, 2008, Ufa)]. Ufa, 2008. Pp. 70-78. In Russian.

3. Vladykin V.E. Religiozno-mifologicheskaya kartina udmurtov [Religious-mythological world view of the Udmurts]. Izhevsk, Udmurtia Publ., 1994. 383 p. In Russian.

4. Dintsess L.A. Drevnie cherty v russkom kostyume [Ancient features in Russian costume]. Istoriya drevnei Rusi [The history of ancient Russia]. Moscow, Leningrad, Nauka Publ., 1951, vol 2, pp. 456-491. In Russian.

5. Evsev'ev M.E. Narodnye pesni mordvy [Mordovian folk songs]. Izbrannye trudy: V18 t. [Selected works: in five volumes]. Saransk, 1963, vol. 2. 528 p. In Russian.

6. Zelenin D.K. Totemicheskiy kul't derev'ev u russkikh i u belorusov [Totemic cult of trees of Russians and Belarusians]. Izvestiya AN [News of the USSR Academy of Sciences]. VII seriya, Otdelenie obshchestvennykh nauk. Moscow, 1933. No 8, pp. 591-629. [In Russian].

7. Kryukova T.A. Material'naya kul'tura mariitsevXIX veka [Material culture of the Mari in the XIX century]. Yoshkar-Ola, Marijskoe knizhnoe izd-vo Publ., 1956. 159 p. In Russian.

8. Mart'yanov V.N. Mordovskaya narodnaya vyshivka [Mordovian folk embroidery]. Saransk, Mordovskoe knizhnoe izd-vo Publ., 1991. 120 p. In Russian.

9. Minullin K.M. Rastitel 'naya simvolika v pesennoi poezii narodov Povolzhya i Priuralya [Vegetative Symbols in Song Poetry of the Peoples in the Volga and Ural Regions]. Yadkyar [Yadkyar]. 2008. Pp. 107-109. In Russian.

10. Moldanova T.A. Ornament hantov Kazymskogo Priob'ya: semantika, mifologiya, genezis [Ornament of the Khanty of Kazym Priobye: Semantics, mythology, genesis]. Tomsk: izd-vo Tom. un-ta Publ., 1999. 261 p. In Russian.

11. Rogachev V.I. Svad'ba mordvy Povolzhya: obryad i fol'klor (istoriko-etnograficheskie, mifologicheskie osnovy, regional 'nye i yazykovye aspekty) [Wedding of Mordovians of Volga region: the ritual and folklore (historical and ethnographical, mythological, regional and linguistic aspects)]. Saransk, Mordov. knish. izd-vo Publ., 2004. 384 p. In Russian.

12. Stepanov A.F. Sotvorenie mira (O mariiskom yazychestve v kontekste vozniknoveniya i evolutsii chelovecheskogo obshchestva) [World creation (On Mari paganism in the context of the emergence and evolution of human society)]. Yoshkar-Ola, 2003. 110 p. In Russian.

13. Ustno-poeticheskoe tvorchestvo mordovskogo naroda: V18 t. [Oral-poetry of the Mordva: in 18 volumes]. Saransk, Mordov. knish. izd-vo Publ., 1963, vol 1. 400 p. In Russian.

14. Ustno-poeticheskoe tvorchestvo mordovskogo naroda: V 18 t. [Oral-poetry of the Mordva: in 18 volumes]. Saransk, Mordov. knish. izd-vo Publ., 1972, vol 6, 1. 471 p. In Russian.

15. Chuvashev M.I., Kasyanova I.A., Shulyaev A.D. Dukhovnoe nasledie narodov Povolzhya: zhivye istoki [The spiritual heritage of the peoples of the Volga region: living sources]. Samara, Izd-vo SamGPU Publ., 2001. 536 p. In Russian.

16. Central State Archive of the Republic of Mordovia F.R-267. Op. 1. D. 26; D 27; D 28; D. 48; D. 65; D 67; (in the text TsGA RM. F.R)

17. Handwritten Fund of the Research Institute for the Humanities under the Government of the Republic of Mordovia: L - 393; L-394; L-397 (in the text RF NIIGN).

Размещено на allbest.ru