"Природный человек" и природа человека в повести А.И. Куприна "Олеся"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Религиозная организация - духовная образовательная организация высшего образования «Тамбовская духовная семинария Тамбовской епархии Русской православной церкви»

«Природный человек» и природа человека в повести А.И. Куприна «Олеся»

Елена Валерьевна Грудинина

Аннотация

Посвящено актуальной проблеме адекватной интерпретации художественного произведения в духовно-нравственном аспекте. Проанализирована повесть А.И. Куприна «Олеся» с позиций православной духовной мысли, акцентируя внимание на понятиях «природа человека» и «природный человек», выявлены допущенные искажения в трактовке образов главных героев произведения. Личность Олеси, несмотря на ряд притягательных и оригинальных черт, несовместима с понятием гармонии и природной чистоты. Унаследовав от бабушки и матери склонность к чародейству и обучившись приёмам гадания, гипноза, девушка упорно отказывалась воспринимать Божественную благодать. Однако ситуация усугубляется тем, что перед ней не оказалось ни одного позитивного примера личности, живущей по евангельским заповедям. Иван Тимофеевич, называя себя человеком верующим, зная Священное Писание и православное вероучение, тем не менее, ступает на гибельный путь. Одиночество, отсутствие ясной цели в жизни и полезной деятельности привели его к ложному пониманию свободы, любви, красоты, в результате чего он стал жертвой собственных страстей. В результате проведённого анализа сделан вывод о том, что романтическая история, описанная в повести А.И. Куприна, не только не может служить идеальным образом любви, но должна рассматриваться как пример душевного помрачения и порабощения человека страсти, результат которого всегда горек и трагичен. Истинная человеческая природа наиболее адекватно описана в православной антропологии, важнейшим постулатом которой является утверждение греховной поврежденности человека и необходимости восстановления его богоподобной личности.

Ключевые слова: А.И. Куприн; повесть «Олеся»; духовно-нравственная проблематика; «природный человек»; природа человека; православная антропология

“Natural human” and human nature in the novelette of A.I. Kuprin “Olesya”

Elena V. Grudinina

Tambov Seminary of Tambov Eparchy of the Russian Orthodox Church

Abstract

This work is devoted to the actual issue of adequate interpretation of a fictional work in the spiritual and moral aspect. We analyze the novelette of A.I. Kuprin's “Olesya” from the point of Orthodox spiritual thought, focusing on the concepts of “human nature” and “natural human”, we reveal the admitted distortions in the images interpretation of the main characters of the work. Olesya's personality, despite a number of attractive and original features, is incompatible with the concept of harmony and natural purity. Having inherited from her grandmother and mother a penchant for witchcraft and having learned the techniques of fortunetelling and hypnosis, she stubbornly refuses to perceive Divine grace. However, the situation is aggravated by the fact that she did not have a single positive example of a person living according to the Gospel Commandments. Ivan Timofeevich, who calls himself a believer, knows the Holy Scriptures and the Orthodox doctrine, nevertheless steps on a disastrous path. Loneliness, lack of a clear goal in life and useful activities lead him to a false understanding of freedom, love, beauty, as a result of which he becomes a victim of his own passions. As a result of the analysis, we conclude that the romantic story described in the A.I. Kuprin's novelette, not only cannot serve as an ideal image of love, but should be considered as an example of mental obscuration and enslavement of a human's passion, the result of which is always bitter and tragic. True human nature is most adequately described in Orthodox Anthropology, the most important postulate of which is the assertion of human sinful damage and the need to restore theomorphic personality.

Keywords: A.I. Kuprin; novelette “Olesya”; spiritual and moral problematics; “natural human”; human nature; Orthodox Anthropology

Введение

Повесть А.И. Куприна «Олеся» создана под непосредственным впечатлением самого автора от пребывания в Полесской глубинке весной 1898 г. Эта местность поразила писателя резким контрастом социальных и природных факторов, определивших образ жизни и нравы местных жителей. Этим во многом обусловлена специфика жанра произведения - сочетание очерка и любовной новеллы. Следует отметить, что автор во многом наследует традиции русской реалистической прозы, что отражено в композиции, методах создания образов и стилистике.

Вместе с тем представляет интерес романтический ореол, окружающий образ главной героини, которую в литературной критике принято ассоциировать с идеалом так называемой «природной личности». Целью настоящего исследования является рассмотрение главных героев произведения и их отношений сквозь призму христианской антропологии, что позволяет выявить подлинные причины их несостоявшейся любви и дать объективную оценку их нравственному состоянию.

Актуальность избранной темы обусловлена необходимостью изменения парадигмы восприятия духовно-нравственного потенциала художественной литературы в процессе её изучения в рамках образовательных программ средних и высших учебных заведений. Унаследованная из советского литературоведения традиция абстрактного гуманизма при рассмотрении духовно-нравственных проблем приводит к искажённому пониманию ключевых понятий: «любовь», «счастье», «красота», имеющих принципиальное значение для формирования мировоззрения.

При проведении исследования автором были использованы общенаучные методы аналогии, сравнительного анализа; а также частнонаучные методы: концептуальный анализ, дистрибутивный анализ, интертекстуальный анализ, лексико-семантический анализ.

Социально-психологическая характеристика героя-повествователя

В начале произведения сюжет построен в жанре социально-бытового очерка, в котором герой- повествователь Иван Тимофеевич, представитель дворянского сословия и интеллигент, описывает свою повседневную жизнь в глухой полесской деревушке, где единственным развлечением для него была охота и общение с местным крестьянином Ярмолой, сопровождавшим заезжего «паныча» в лесных вылазках. В этих эпизодах повесть «Олеся» вызывает прямые ассоциации с «Записками охотника» И.С. Тургенева, где также изображаются быт и нравы крестьянства глазами любознательного и внимательного к народной жизни дворянина. А.И. Куприн подчёркивает, что после неудачной попытки знакомства с местной интеллигенцией «в лице ксендза, жившего за пятнадцать вёрст, находившегося при нём «пана органиста», местного урядника и конторщика соседнего имения из отставных унтер-офицеров» [1, гл. 1] его герой намеренно дистанцируется от них. Ивана Тимофеевича возмущает их равнодушие и отсутствие какого-либо живого движения сердца, что во многом сближает их с галереей «мёртвых душ» из бессмертной Гоголевской поэмы. Эти люди, по сложившейся веками традиции, «с невозмутимой важностью суют <...> в губы мужикам свои огромные красные лапы» [1, гл. 1], а крестьяне, в свою очередь, по тому же «старому обычаю, оставшемуся от польского крепостничества», «отказывались понимать самые простые вопросы и всё порывались целовать <...> руки» [1, гл. 1] каждому представителю высшего сословия.

Важным показателем полного отчуждения крестьян от «панов» является формальное приветствие «Гай буг», которое они, сняв шапки, угрюмо произносили при встрече с человеком, который принадлежал, по их представлению, к разряду хозяев. Иван Тимофеевич сразу догадался, что редуцированная фраза должна была бы звучать как «Помогай Бог», да и само целование рук превратилось со временем из выражения искреннего почтения к священному сану или дворянскому титулу в нелепую рабскую привычку без малейшей доли уважения. Не случайно в сцене лечения пожилой крестьянки у Ивана Тимофеевича завязывается с этой женщиной абсурдный, почти комический разговор, который в драматургии именуется «диалог глухих». Герой-рассказчик констатирует в итоге, что «наткнулся на полную невозможность ставить диагнозы, потому что признаки болезни у всех <.> пациентов были всегда одни и те же: «в середине болит» и «ни есть, ни пить не можу». Данный приём широко использовали выдающиеся русские драматурги: А.С. Грибоедов, Н.В. Гоголь, А.П. Чехов - с целью подчеркнуть остроту социального или психологического конфликта. И А.И. Куприн прибегает к «диалогу глухих», чтобы создать яркую и лаконичную зарисовку социальной среды окраины Российской империи.

Параллельно с социально-политической проблематикой (изображением тёмных пережитков крепостничества) автор уделяет преимущественное внимание психологическим аспектам: духовному состоянию и внутренним мотивам поступков героев, и прежде всего, героя-повествователя Ивана Тимофеевича, от лица которого ведётся рассказ. Его прототипом явился реальный помещик Иван Тимофеевич Порошин, у которого в своё время гостил писатель и который поведал ему собственную историю любви с полесской колдуньей [2].

Примечательно, что глубокое разочарование героя в окружающих людях и даже в чтении и литературных занятиях пришло на смену радостным ожиданиям от поездки: «Полесье... глушь... лоно природы... простые нравы... первобытные натуры, - думал я, сидя в вагоне, - совсем незнакомый мне народ, со странными обычаями, своеобразным языком... и уж, наверно, какое множество поэтических легенд, преданий и песен!» [1, гл. 1]. Из этого внутреннего монолога становится понятно, что важнейшей целью предпринятой Иваном Тимофеевичем экспедиции было наблюдение нравов и сбор фольклорного материала для дальнейшего творчества. Однако разочарование, постигшее его от встречи с полесскими обитателями, мгновенно уничтожило все творческие планы, породив неизбывную скуку, а затем тоску. Интересно проследить по тексту первой и второй частей произведения развитие этих греховных, по сути, состояний души.

Постепенное углубление духовного кризиса героя, в частности, характеризуют следующие фрагменты текста.

«Признаюсь, в то время, когда мне предложили ехать в деревню, я вовсе не думал так нестерпимо скучать» (здесь и далее - жирный курсив выделен мною. - Е. Г.) [1, гл. 1].

«От скуки - хотя это сначала казалось мне неприятным - я сделал попытку познако- митьсяс местной интеллигенцией...» [1, гл. 1].

«Сидя взаперти и прислушиваясь к вою ветра, я тосковал страшно. Понятно, я ухватился с жадностью за такое невинное развлечение, как обучение грамоте полесовщика Ярмолы» [1, гл. 1].

«Ярмола - странное, чуждое мне существо, равнодушное ко всему на свете: и к тому, что у него дома в семье есть нечего, и к бушеванию ветра, и к моей неопределённой, разъедающей тоске» [1, гл. 2].

Из контекста первых двух глав становится очевидно, что на путешествие в глубинку героя толкнуло любопытство и поиск новых впечатлений, однако, не получив ожидаемого удовлетворения, герой оказывается подвержен тоске, доходящей до уныния, что в полной мере соответствует святоотеческому объяснению истоков этого греха. Так, при. Варсонофий Великий разъясняет: «Помыслы, происходящие от демонов, прежде всего бывают исполнены смущения и печали... Знай, брат, что всякий помысел, которому не предшествует тишина смирения, не от Бога происходит, но явно от левой стороны» [3, с. 498].

В соответствии с психологическим принципом русского классического реализма душевное состояние героя показано в тесной связи с внешними, природными факторами. И определяющее значение для понимания смысла основного любовного конфликта в повести имеет описание разбушевавшейся ночью снежной бури. В этой зарисовке мы наблюдаем разгул стихии не с внешней стороны (на открытом пространстве), а изнутри дома, в котором находится герой-повествователь. И помраченное состояние его души, с одной стороны, оказывается созвучно природному катаклизму, а с другой стороны, сама буря показана исключительно субъективно, сквозь призму человеческого восприятия. Возможно, поэтому в описание вплетены мистические переживания и открытые демонические образы, навевающие недобрые предчувствия: «Ветер за стенами дома бесился, как старый, озябший голый дьявол. В его рёве слышались стоны, визг и дикий смех. Метель к вечеру расходилась ещё сильнее. Снаружи кто-то яростно бросал в стекла окон горсти мелкого сухого снега. Недалёкий лес роптал и гудел с непрерывной, затаённой, глухой угрозой...» [1, гл. 2]. Инфернальная лексика, используемая в сравнениях и олицетворениях, при помощи которых создаётся образ внешней стихии, является, безусловно, выражением внутреннего состояния героя.

Заброшенный барский дом, одну из комнат которого занимал Иван Тимофеевич, становится для него тоже враждебной средой: «...Старый дом, весь расшатанный, дырявый, полуразвалившийся, вдруг оживлялся странными звуками, к которым я прислушивался с невольной тревогой» [1, гл. 2]. И эти переживания также глубоко субъективны, поскольку у другого человека - Ярмолы, находящегося в том же помещении, разбушевавшаяся стихия не вызывает столь странных ассоциаций. Отчуждение героев в этой сцене показано предельно чётко:

«На меня нашло странное, неопределённое беспокойство. Вот, думалось мне, сижу я глухой и ненастной зимней ночью в ветхом доме, среди деревни, затерявшейся в лесах и сугробах, в сотнях верст от городской жизни, от общества, от женского смеха, от человеческого разговора... И начинало мне

представляться, что годы и десятки лет будет тянуться этот ненастный вечер, будет тянуться вплоть до моей смерти, и так же будет реветь за окнами ветер, так же тускло будет гореть лампа под убогим зелёным абажуром, так же тревожно буду ходить я взад и вперёд по моей комнате, так же будет сидеть около печки молчаливый, сосредоточенный Ярмола - странное, чуждое мне существо, равнодушное ко всему на свете: и к тому, что у него дома в семье есть нечего, и к бушеванию ветра, и к моей неопределённой, разъедающей тоске» [1, гл. 2].

Именно разъедающая душу тоска становится стартовым состоянием героя, толкнувшим его на очередную попытку заглушить это болезненное чувство. Услышав от Ярмо- лы рассказ о местной ведьме, живущей в лесу, Иван Тимофеевич решительно устремился навстречу опасному приключению. Анализ ключевых слов в диалоге героев подчёркивает нравственную амбивалентность Ивана Тимофеевича к восприятию добра и зла:

«Ведьма живёт в каких-нибудь десяти верстах от моего дома... настоящая, живая, полесская ведьма!» Эта мысль сразу заинтересовала и взволновала меня.

- Послушай, Ярмола, - обратился я к полесовщику, - а как бы мне с ней познакомиться, с этой ведьмой?

- Тьфу! - сплюнул с негодованием Яр- мола. - Вот ещё добро нашли.

- Добро или недобро, а я к ней всё равно пойду. Как только немного потеплеет, сейчас же и отправлюсь» [1, гл. 2].

Главным стимулом его намерений и последующих поступков снова стал нездоровый интерес, стремление к острым ощущениям и сильным впечатлениям, источником которых является, без сомнения, дьявольская сила, воздействие которой он уже испытал в ненастную ночь (а возможно, испытывал и раньше). Таким образом, предельно обнажается повреждённая страстями и грехом человеческая природа главного героя накануне встречи с Олесей - центральным персонажем и идейным центром повести.

Образ Олеси как идейный центр повествования. Оценка центрального женского образа, озарённого романтическим ореолом, в литературоведении однозначно положительная. Исследователь О.Н. Шинкевич, сравнивая героинь двух повестей А.И. Куприна - «Олеся» и «Суламифь», называет их «идеальными образами светлой стороны «женского начала» [4, с. 68] и связывает особенности создания портретов этих персонажей с фольклорной традицией, «когда положительный герой обязательно представлен красивым внешне».

Цифровой образовательный портал «ЯКласс» в уроке, посвящённом анализу образа Олеси из одноименной повести А.И. Куприна, также обращает внимание на гармоничное соединение в образе Олеси внешней и внутренней красоты: «...высокая брюнетка лет около двадцати-двадцати пяти, держалась легко и стройно. Просторная белая рубаха свободно и красиво обвивала её молодую, здоровую грудь. Оригинальную красоту её лица, раз его увидев, нельзя было позабыть...» И далее авторы учебных материалов создают психологический портрет героини, резко противопоставляя её «чистоту, возвышенность и доброту» «лжи, ханжеству, лицемерию и жестокости» местных жи- телей Урок нравственной красоты и благородства в повести А.И. Куприна «Олеся» (Образ Олеси) // ЯКлас: Цифровой образовательный ресурс для школ. URL: https://www.yaklass.ru/materiali?mode=sochi&sochid=2407 (дата обращения: 24.10.2020)..

Между тем приведённый в повести портрет Олеси явно демонстрирует противоречивые и далёкие от идеала качества её характера: «Прелесть его (лица. - Е. Г.) заключалась в этих больших, блестящих, тёмных глазах, которым тонкие, надломленные посредине брови придавали неуловимый оттенок лукавства, властности и наивности; в смугло-розовом тоне кожи, в своевольном изгибе губ, из которых нижняя, несколько более полная, выдавалась вперед с решительным и капризным видом» [1, гл. 3]. Природный пытливый ум в соединении с невежественным суеверием, искренность и нежность в сочетании с нелюдимостью дополняют картину этого весьма неоднозначного персонажа, очарованию которого поддался не только Иван Тимофеевич, но и многие поколения читателей.

Примечательно, что в поздний советский период повесть «Олеся» вызвала довольно сильный резонанс в смежных видах искусства. Поэтический, бунтарски-романтический образ лесной колдуньи обрёл широкую известность и популярность благодаря талантливой экранизации произведения, приуроченной к 100-летию со дня рождения писателя («Олеся», режиссёр Б. Ивченко, 1971), а также песне «Олеся» белорусского вокально- инструментального ансамбля «Сябры» (музыка О. Иванова, слова А. Поперечного, 1981) и песне автора-исполнителя А. Барыкина «За той рекой» (1990), где излагалась романтическая фабула повести и подчёркнуто воспевалась «свободная любовь» героини. Открытое проявление чувств, неподчиненность условиям общественной среды оказались созвучны умонастроению людей, уставших от навязанного идеала советского человека. Вместе с тем несколько поколений наших соотечественников, лишённые истинных духовных корней, неизбежно попали под очарование искусства, в очередной раз сотворившего ложный идеал. Удивительным образом, несмотря на тенденцию возвращения к православным духовным ценностям, в современном литературоведении и искусствоведении сохраняется духовная амбивалентность, позволяющая идеализировать даже откровенно порочные стороны человеческой личности и отношений.

Так, выражая утвердившееся в литературной критике мнение, И.Г. Чеснокова пишет: «Художник целенаправленно обратился к таинствам полесской земли, связав с нею поэтический мир Олеси. Здесь нашёл он сферу обитания для исключительного характера, воплощающего авторский идеал духовной гармонии. Поиски такого идеала были первичными, исходными, лишь случайно конкретизированными на материале Полесья. «Естественная личность» - вот что занимало Куприна» [5, с. 105]. Оперируя принятыми в православном богословии и антропологии терминами («таинство», духовная гармония», «естественная личность»), исследователь наполняет их иным содержанием: «естественное состояние личности», с позиций автора, «включает в себя несколько значений: сли- янность с природой (в отличие от практицизма, хозяйственного расчета); влечение к духовной гармонии; преобладание любви к жизни над рационалистическим использованием её даров; равноправный союз людей на основе естественных отношений» [5, с. 102]. Подобное определение не только не разъясняет интересующее нас понятие, но ещё больше размывает его смысл, добавляя новые противоречивые смыслы.

Любовь как органическое свойство человеческой природы. Словосочетание «слиянность с природой» в приведённом контексте скорее относит нас к языческому или пантеистическому миропониманию, при котором природные стихии прямо ассоциируются с проявлениями человеческой духовности, а следовательно, понятие греха либо отсутствует, либо нивелируется. То есть свободная любовь людей, не связанная с расчётом и рациональным рассуждением, в такой системе координат представляется высшей ценностью и идеалом отношений.

Аналогичная мысль прослеживается и в рассказе А.И. Куприна «Гранатовый браслет», где герой-резонёр генерал Аносов утверждает, что настоящая любовь должна быть трагедией и ничто земное не должно касаться её. И воплощением такого «идеального» чувства становится причудливый образ мелкого чиновника Желткова, вынашивающего в сердце болезненную неутолимую страсть к княгине Вере Шеиной. Не удивительно, что «трагедия» не заставила долго ждать: герой совершает самоубийство, в своём прощальном письме психологически привязывая сознание и душу своей возлюбленной к их несостоявшейся любви. «Чрезвычайная узость мировосприятия, к которой пришёл Желтков под влиянием своей «великой любви» и «счастья», открывает православному читателю истинную природу его чувства - крайнее порабощение страсти, усугубленное невозможностью её удовлетворения» [6, с. 179].

Поскольку оба произведения А.И. Куприна подлежат изучению в старших классах средней общеобразовательной школы, предельно важно донести до юных читателей истинный духовный смысл как «неземного чувства» незадачливого телеграфиста, так и «естественных отношений», «гармонии природной личности», изображённых в повести «Олеся».

Устами влюблённого в молодую полесскую ведьму Ивана Тимофеевича автор подчёркивает внутреннюю противоречивость героини, что уже само по себе не является признаком гармонии личности: «Не одна красота Олеси меня в ней очаровывала, но также и её цельная, самобытная, свободная натура, её ум, одновременно ясный и окутанный непоколебимым наследственным суеверием, детски невинный, но и не лишённый лукавого кокетства красивой женщины» [1, гл. 6]. Подобная совокупность качеств оказывается созвучной, так сказать, входит в резонанс с собственным духовным смятением героя и порождает чувство острое и страстное, однако чрезвычайно далёкое от идеала.

Человеческая природа, с позиций православного вероучения, изначально богоподобна. «Именно «образ Божий» - главная антропологическая истина в святоотеческой письменности, которая конкретизируется: в духовной природе человека, стремящегося к богообщению; в способности самоотверженно любить; в душе и её свойствах, в даре слова, способности к творчеству; в свободе от природной необходимости и самоуправлении, в господстве человека над окружающей природой» [7, с. 98]. И с этой точки зрения, образ мысли и поступки главных героев повести чрезвычайно далеки от идеала. Их «свободная любовь», развивающаяся на лоне прекрасных лесных пейзажей, обладает лишь внешними признаками красоты и гармонии, а по сути, является выражением охватившей молодых людей страсти, что подчёркивается исключительной яркостью красок и непреодолимым влечением героев друг к другу: «Взошёл месяц, и его сияние причудливо пёстро и таинственно расцветило лес... Тонкие стволы берёз белели резко и отчётливо, а на их редкую листву, казалось, были наброшены серебристые, прозрачные газовые покровы. И мы шли, обнявшись, среди этой улыбающейся живой легенды, без единого слова, подавленные своим счастьем и жутким безмолвием леса» [1, гл. 10].

Возникшее на лоне романтического лесного пейзажа чувство сами влюблённые поначалу определяют как любовь: «Мы с Олесей предпочли сходиться в лесу каждый вечер... И величественная зелёная прелесть бора, как драгоценная оправа, украшала нашу безмятежную любовь» [1, гл. 9]. Однако с самого начала плотское, страстное начало доминировало над духовным, поэтому по мере развития отношений оба начинают ощущать их неполноценность, болезненность и обреченность. Со стороны Ивана Тимофеевича это выражалось в ощущении бессилия противостоять странному чувству, парализующему его волю: «Иногда я возмущался против собственного бессилия и против привычки, тянувшей меня каждый день к Олесе. Я и сам не подозревал, какими тонкими, крепкими, незримыми нитями было привязано моё сердце к этой очаровательной, непонятной для меня девушке» [1, гл. 9]. Подобное состояние духовной несвободы характеризует страстную привязанность, но не любовь.

«Любовь - фундаментальный закон мироздания, ибо «Бог есть любовь». В стремлении к переживанию радости жизни наиболее ярко обнаруживается несовершенство и противоречивость природы человека: если эту потребность реализовывать произвольно, злоупотребляя свободой и нарушая меру как духовную норму, то радость превращается в страдание, что отмечали ещё древние философы» [7, с. 104]. В силу дарованной Богом свободы человек способен «хотеть не только сообразно естественным склонностям, но также вопреки своей природе, которую можно извратить, сделать «противоестественной» [8, с. 101]. Иными словами, человек, потворствующий своим страстям, неизбежно усугубляет повреждение своей природы, вследствие чего начинает искажённо воспринимать и трактовать события и явления окружающей действительности.

На Олесю, связанную мистификацией колдовского рода, воздействует сила дурного предсказания, которому она покоряется так же безвольно, как её возлюбленный покоряется её чарам. Трагизм образа Олеси заключается в чувстве обречённости, неверии в возможность разорвать дьявольские оковы, которые девушка чувствует на себе.

«Может быть, вам и не понравится, что я скажу, а только у нас в роду никто не венчался: и мать и бабка без этого прожили... Нам в церковь и заходить-то нельзя...

- Всё из-за колдовства вашего?

- Да, из-за нашего колдовства, - со спокойной серьёзностью ответила Олеся. - Как же я посмею в церковь показаться, если уже от самого рождения моя душа продана ему.

- Олеся... Милая... Поверь мне, что ты сама себя обманываешь... Ведь это дико, это смешно, что ты говоришь. На лице Олеси опять показалось уже замеченное мною однажды странное выражение убеждённой и мрачной покорности своему таинственному предназначению.

- Нет, нет... Вы этого не можете понять, а я это чувствую... Вот здесь, - она крепко притиснула руку к груди, - в душе чувствую. Весь наш род проклят во веки веков. Да вы посудите сами: кто же нам помогает, как не он? Разве может простой человек сделать то, что я могу? Вся наша сила от него идёт» [1, гл. 6].

В приведённом диалоге молодых людей психологически доминирует Олеся: в отличие от Ивана Тимофеевича, который пока пребывает в помрачённом состоянии духа и не способен анализировать природу своего чувства, а также его вероятные последствия, девушка абсолютно уверенно и прямо заявляет, что ей хорошо известен источник её особых способностей. Избегая именовать злую силу, власть которой она «в душе чувствует», Олеся обозначает её местоимениями: «душа продана ему»', кто же нам помогает, как не он», «вся наша сила от него идёт». И эту порабощенность дьявольской силе, которую Иван Тимофеевич воспринимает как пустое суеверие, он в дальнейшем испытывает сам.

Внезапно охватившая молодого человека болезнь - полесская лихорадка - на некоторое время прервала общение влюблённых. Охваченный жаром, Иван Тимофеевич переживает неотступное бредовое состояние, которое, как он смутно предполагал, имело не только физическую природу и было схоже с тем, что он пережил уже ранее во время бури: «Господи! Да когда же настанет рассвет!» - с отчаянием думал я, мечась головой по горячим подушкам и чувствуя, как опаляет мне губы моё собственное тяжёлое и короткое дыхание... Но вот опять овладевала мною тонкая дремота, и опять мозг мой делался игралищем пестрого кошмара, и опять через две минуты я просыпался, охваченный смертельной тоской...» [1, гл. 9]. Выделенные текстовые фрагменты на лексическом уровне передают уже описанный ранее «механизм» порабощения души героя злой силой, но духовное угнетение в данном случае усугубляется физической немощью. Таким образом, лейтмотивом внутреннего состояния Ивана Тимофеевича в вынуждён- ной разлуке с Олесей остаётся греховное чувство отчаяния и уныния, что свидетельствует об отсутствии в его сердце упования на Бога, несмотря на обращение «Господи!», которое произносят его уста.

Отступивший физический недуг позволил Ивану Тимофеевичу довольно быстро восстановить телесные силы: «Аппетит явился в удвоенном размере, и тело моё крепло по часам, впивая каждой своей частицей здоровье и радость жизни» [1, гл. 9]. Однако от страстной привязанности к молодой полесской ведьме герой не исцелился: «Вместе с тем с новой силой потянуло меня в лес, в одинокую покривившуюся хату. Нервы мои ещё не оправились, и каждый раз, вызывая в памяти лицо и голос Олеси, я чувствовал такое нежное умиление, что мне хотелось плакать» [1, гл. 9].

В результате первая же встреча молодых людей перевела их отношения в разряд блудной связи, причём именно Олеся, следуя все тому же роковому предсказанию, стала её инициатором. Иван Тимофеевич назвал эти отношения «наивной, очаровательной сказкой любви», фоном которой стали «пылающие вечерние зори, эти росистые, благоухающие ландышами и мёдом утра, полные бодрой свежести и звонкого птичьего гама, эти жаркие, томные, ленивые июньские дни...» [1, гл. 11]. Такая яркая, выразительная картина природы, нарисованная влюблённым героем-повествователем, как правило, приводится в качестве доказательства глубины и истинности чувства, вспыхнувшего между молодыми людьми. Однако дальнейшая интерпретация Иваном Тимофеевичем собственного психологического состояния развеивает эту иллюзию: «Ни разу ни скука, ни утомление, ни вечная страсть к бродячей жизни не шевельнулись за это время в моей душе. Я, как языческий бог или как молодое, сильное животное, наслаждался светом, теплом, сознательной радостью жизни и спокойной, здоровой, чувственной любовью» [1, гл. 11]. Прежде всего, обращает на себя внимание абсолютное сужение духовного зрения героя, в душе которого ночные свидания с молодой ведьмой затмили все прежние увлечения и даже мучительное состояние скуки и «охоты к перемене мест». Вместе с тем теперь он сознательно придаётся «радости жизни» и «чувственной любви», с которой снят прежний романтический ореол. Сравнивая себя с «молодым, сильным животным» и даже с «языческим богом», герой подчёркивает отсутствие в его чувстве истинного духовного начала.

Композиционно-смысловой параллелизм как средство раскрытия идейного содержания повести «Олеся». Дальнейшее повествование, построенное на принципе композиционно-смыслового параллелизма, в полной мере убеждает внимательного читателя в нравственной амбивалентности Ивана Тимофеевича и духовной незрелости Олеси. По собственному замечанию героя, в нём, как и в «каждом русском интеллигенте, сидит немножко развивателя», что «внедрено нам всей русской беллетристикой последних десятилетий» [1, гл. 11]. В конечном счёте, его стремление разубедить Олесю «в мнимом проклятии, тяготеющем над её родом, вместе с обладанием чародейными силами» было продиктовано лишь желанием продемонстрировать собственную просвещённость и независимость мышления: «Почём знать? - рассуждает герой, - если бы Олеся глубоко веровала, строго блюла посты и не пропускала ни одного церковного служения, - весьма возможно, что тогда я стал бы иронизировать (но только слегка, ибо я всегда был верующим человеком) над её религиозностью и развивать в ней критическую пытливость ума» [1, гл. 11].

Наряду с различными логическими доводами и даже грубыми и злыми насмешками над суеверием Олеси Иван Тимофеевич использовал и некое подобие миссионерской проповеди, в которой сумел продемонстрировать не только завидное красноречие, но и неплохое знание основ православного вероучения:

«Ты боишься церкви, Олеся? - повторил я. Она молча наклонила голову. - Ты думаешь, что Бог не примет тебя? - продолжал я с возрастающей горячностью. - Что у Него не хватит для тебя милосердия? У Того, Который, повелевая миллионами ангелов, сошёл, однако, на землю и принял ужасную, позорную смерть для избавления всех людей? У Того, Кто не погнушался раскаянием самой последней женщины и обещал разбойнику-убийце, что он сегодня же будет с ним в раю?..» [1, гл. 11] Однако тщетность этой речи, которая не подтверждена искренней верой и следованием заповедям Христовым, обнаруживает следующая за ней сцена, в которой «чувственная любовь» нивелирует показное благочестие: «...на этот раз она даже и слушать меня не стала. Она быстрым движением сбросила с себя платок и, скомкав его, бросила мне в лицо. Началась возня. Я старался отнять у неё цветок боярышника. Сопротивляясь, она упала на землю и увлекла меня за собой, радостно смеясь и протягивая мне свои, раскрытые частым дыханием, влажные милые губы...» [1, гл. 11].

Своеобразным отражением и продолжением описанной сцены является в повести эпизод с посещением Олесей церкви. В ответ на ложный призыв возлюбленного следует столь же неискренняя ответная реакция молодой ведьмы: вопреки собственным убеждениям и страхам она решается прийти в сельский храм. Описание этого события приводится в повести из уст Иана Тимофеевича, который не был его очевидцем, а лишь пересказывал и интерпретировал случившееся с чужих слов.

Олеся, которая «нашла в себе достаточно силы, чтобы достоять до конца обедню», была окружена плотным кольцом «беснующихся баб», которые в неукротимом желании вымазать дёгтем ведьму напали на неё. «Тогда Олеся, в припадке злобы, ужаса и отчаяния, бросилась на первую попавшуюся из своих мучительниц так стремительно, что сбила её с ног. Тотчас же на земле закипела свалка, и десятки тел смешались в одну общую кричащую массу. Но Олесе прямо каким-то чудом удалось выскользнуть из этого клубка, и она опрометью побежала по дороге - без платка, с растерзанной в лохмотья одеждой, из-под которой во многих местах было видно голое тело» [1, гл. 12].

Параллелизм сцен, описанных в 11 и 12 главах повести, очевиден не только в деталях: Олеся первой бросается в объятия задевшего её возлюбленного, как и на толпу обидчиц; в обоих случаях происходит потасовка на земле, а внешним атрибутом выступает снятый с головы платок. Оба эпизода демонстрируют страстность и непокорность натуры Олеси, которая чрезвычайно далека от состояния гармонии.

Необходимо также обратить внимание на параллелизм эпизода грозы, которым завершается повествование, и гневной угрозы, адресованной Олесей сельским жителям, после того как ей удалось вырваться из толпы.

«Вслед ей вместе с бранью, хохотом и улюлюканьем полетели камни. Однако погнались за ней только немногие, да и те сейчас же отстали... Отбежав шагов на пятьдесят, Олеся остановилась, повернула к озверевшей толпе свое бледное, исцарапанное, окровавленное лицо и крикнула так громко, что каждое её слово было слышно на площади: - Хорошо же!.. Вы ещё у меня вспомните это! Вы ещё все наплачетесь досыта!» [1, гл. 12].

Разлука влюблённых происходит на фоне грозы и крупного града:

«Гроза, медленно накоплявшаяся за весь этот жаркий, нестерпимо душный день, разразилась с необыкновенной силой над Пере- бродом. Молния блистала почти беспрерывно, и от раскатов грома дрожали и звенели стёкла в окнах моей комнаты. Часов около восьми вечера гроза утихла на несколько минут, но только для того, чтобы потом начаться с новым ожесточением. Вдруг что-то с оглушительным треском посыпалось на крышу и на стены старого дома. Я бросился к окну. Огромный град, с грецкий орех величиной, стремительно падал на землю, высоко подпрыгивая потом кверху. Я взглянул на тутовое дерево, росшее около самого дома, - оно стояло совершенно голое, все листья были сбиты с него страшными ударами града...» [1, гл. 14].

В приведённых сценах раскаты грома и град являются отражением злобы и агрессии сельской толпы, с ожесточением бросавшей камни в Олесю, и разорванная в клочья одежда, обнажившая израненное тело, подобно голому тутовому дереву, пострадавшему от града. Вместе с тем угроза молодой ведьмы в адрес сельчан, что они запомнят её и наплачутся, определённым образом связана с финальным эпизодом, когда поражённый внезапным исчезновением Олеси Иван Тимофеевич находит в пустом доме бусы из засушенных красных ягод, которые навсегда остались для него символом этой странной любви.

Ключом к пониманию и верной интерпретации развязки сюжета повести служит последняя встреча Ивана Тимофеевича с избитой и униженной Олесей в её доме, когда она, сначала не желая повернуть к нему лица, затем уступила уговорам и объяснила причину своего скорого отъезда: «Помнишь, я на тебя карты бросала? Ведь всё так и вышло, как они сказали тогда. Значит, не хочет судьба нашего с тобой счастья... А если бы не это, разве, ты думаешь, я чего-нибудь испугалась бы?» [1, гл. 13]. Из собственных слов героини становится ясно, что, отправляясь в церковь, она действовала вовсе не из жертвенных побуждений, не из стремления последовать настоятельному совету возлюбленного, она лишь двигалась по намеченной в предсказании траектории, слепо предаваясь в руки «судьбы». Поэтому мягко, но настойчиво она даёт понять возлюбленному, что у их отношений нет будущего, а разлука неизбежна.

Болезненность и негармоничность отношений Олеси и Ивана Тимофеевича подтверждается ещё и доминирующей ролью женщины, которая временами мягко и вкрадчиво («милый», «голубчик», «солнышко», «родной»), а временами упрямо и настойчиво развивала собственный любовный сценарий, где трагическая развязка была частью замысла. На наличие этого заранее «предначертанного» плана указывают поведение и речь Олеси в сцене прощания с возлюбленным: «Она положила обе руки мне на плечи и с невыразимой любовью поглядела в мои глаза.

- Так и знай же, мой дорогой, что никогда ты обо мне не вспомнишь дурно или со злом, - сказала она так убедительно, точно читала у меня в глазах будущее. - Как расстанемся мы с тобой, тяжело тебе в первое время будет, ох как тяжело... Плакать будешь, места себе не найдёшь нигде. А потом все пройдёт, все изгладится. И уж без горя ты будешь обо мне думать, а легко и радостно» [1, гл. 13].

Пользуясь безграничным влиянием на Ивана Тимофеевича, Олеся буквально программирует его сознание, и в дальнейшем он реализует эту программу, всю жизнь храня в сердце пережитое в Полесье наваждение. Однако план молодой колдуньи был реализован не в полной мере: чтобы продолжить свою династию, Олесе нужен был ребёнок. Поэтому на прощанье она шепнула Ивану на ухо: «Знаешь, о чём я жалею? - зашептала она, прикасаясь губами к моей щеке. - О том, что у меня нет от тебя ребёночка. Ах, как я была бы рада этому!» [1, гл. 13]. Словно вскользь обронённые, эти слова ясно свидетельствуют о том, что Олеся не извлекла никакого нравственного урока из случившегося и готова стать матерью незаконнорожденного ребёнка, обречённого на такую же социальную изоляцию, на жизнь во мраке заблуждений и суеверий, в котором пребывает она сама.

духовный нравственный повесть куприн

Заключение

Таким образом, личность Олеси, несмотря на ряд притягательных и оригинальных черт, несовместима с понятием гармонии и природной чистоты. Унаследовав от бабушки и матери склонность к чародейству и обучившись приемам гадания, гипноза, девушка упорно отказывалась воспринимать Божественную благодать. Но ситуация в повести усугубляется тем, что перед ней не оказалось ни одного позитивного примера личности, живущей по евангельским заповедям. Общий социальный фон: жители села, местная интеллигенция и даже заезжий писатель, который пробудил в её сердце любовные переживания, - не способствовали осознанию идеала истинной свободы, о которой апостол Павел сказал: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти» (Гал. 5, 13); «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). Называя себя человеком верующим, зная Священное Писание и православное вероучение, Иван Тимофеевич, тем не менее, ступает на гибельный путь, потворствуя своим неясным стремлениям и скуке. Одиночество, отсутствие ясной цели в жизни и полезной деятельности привели его к ложному пониманию свободы, любви, красоты, в результате чего он стал жертвой собственных страстей.

В итоге проведённого анализа можно сделать вывод о том, что романтическая история, описанная в повести А.И. Куприна, не только не может служить идеальным образом любви, но должна рассматриваться как пример душевного помрачения и порабощения человека страсти, результат которого всегда горек и трагичен. Истинная человеческая природа наиболее адекватно описана в христианской антропологии, важнейшим постулатом которой является утверждение греховной повреждённости человека и необходимости восстановления его богоподобной личности. «В норме для человека быть свободным и следовать закону любви, совести, преодолевать эгоизм, страхи, управлять собой» [7, с. 103]. Только такая личность может именоваться природным человеком.

Список литературы

1. Куприн А.И. Олеся. Текст произведения // Интернет-библиотека Алексея Комарова. URL: https://ilibrary.ru/text/1180/index.html (дата обращения: 14.10.2020).

2. Федорченко А.В. А.И. Куприн «Олеся»: анализ повести. URL: https://www.9111.ru/questions/777777 7771089704/ (дата обращения: 20.11.2020).

3. Носители духа / сост. Игумен Игнатий, А.И. Осипов. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2011. 528 с.

4. Шинкевич О.Н. Особенности изображения женских образов в повестях А.И. Куприна // Нижневартовский филологический вестник. 2018. № 1. С. 67-71.

5. Чеснокова И.Г. Социальное и природное в творчестве А.И. Куприна // Вестник Марийского государственного университета. 2016. Т. 10. № 4 (24). С. 102-106.

6. Грудинина Е.В. Метаморфозы любви в рассказе А.И. Куприна «Гранатовый браслет» // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. 2020. № 1 (10). С. 173-187.

7. Алёхина Е.В., Копосов Л.Ф. Личность и природа человека в православной антропологии // Российский гуманитарный журнал. 2018. Т. 7. № 2. С. 97-109.

8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: СЭИ, 1991. 288 с.

References

1. Kuprin A.I. Olesya. Tekst proizvedeniya [Olesya. The text of work]. Internet-biblioteka Alekseya Komarova [Internet library of Alexey Komarov]. Available at: https://ilibrary.ru/text/1180/index.html (accessed 14.10.2020). (In Russian).

2. Fedorchenko A.V. A.I. Kuprin «Olesya»: analiz povesti [A.I. Kuprin “Olesya”: analysis of the novelette]. Available at: https://www.9111.ru/questions/1089704/ (accessed 20.11.2020). (In Russian).

3. Igumen Ignatiy, Osipov A.I. (compilers). Nositeli dukha [Spirit Bearers]. Moscow, Sretenskiy monastyr Publ., 2011, 528 p. (In Russian).

4. Shinkevich O.N. Osobennosti izobrazheniya zhenskikh obrazov v povestyakh A.I. Kuprina [Features of women's images in the story of A.I. Kuprin]. Nizhnevartovskiy filologicheskiy vestnik [Nizhnevartovsk Philological Bulletin], 2018, no. 1, pp. 67-71. (In Russian).

5. Chesnokova I.G. Sotsial'noye i prirodnoye v tvorchestve A.I. Kuprina [Social and natural in A.I. Kuprin's works]. Vestnik Mariyskogo gosudarstvennogo universiteta - Vestnik of the Mari State University, 2016, vol. 10, no. 4 (24), pp. 102-106. (In Russian).

6. Grudinina E.V. Metamorfozy lyubvi v rasskaze A.I. Kuprina «Granatovyy braslet» [Metamorphoses of love in the short novel by A.I. Kuprin The Garnet Bracelet]. Bogoslovskiy sbornik Tambovskoy dukhovnoy semi- narii - Theological Collection of Tambov Theological Seminary, 2020, no. 1 (10), pp. 173-187.

7. Alekhina E.V., Koposov L.F. Lichnost' i priroda cheloveka v pravoslavnoy antropologii [Human nature and personality in Orthodox Anthropology]. Rossiyskiy gumanitarnyy zhurnal - The Liberal Arts in Russia, 2018, vol. 7, no. 2, pp. 97-109. (In Russian).

8. Losskiy V.N. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi. Dogmaticheskoye bogosloviye [Essay on the Mystical Theology of the Eastern Church. Dogmatic Theology]. Moscow, SEI Publ., 1991, 288 p. (In Russian).

Размещено на Allbest.ru