Трагический "бунт" Ивана Карамазова в системе библейских аллюзий

Размещено на http://www.allbest.ru/

ТРАГИЧЕСКИЙ «БУНТ» ИВАНА КАРАМАЗОВА В СИСТЕМЕ БИБЛЕЙСКИХ АЛЛЮЗИЙ

Специальность 10.01.01 -- русская литература

Автореферат диссертации на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

ЛЯХУ Виктор Степанович

Москва 2008

Работа выполнена в Отделе русской классической литературы Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук

Научный руководитель: доктор филологических наук Щербакова Марина Ивановна

Официальные оппоненты: доктор филологических наук Захаров Владимир Николаевич

кандидат филологических наук Смыслова Ольга Николаевна

Ведущая организация: Московский государственный гуманитарный университет им. М.А. Шолохова

Защита состоится «5» июня 2008 года в 15.00 на заседании Диссертационного совета Д 002.209.02 по филологическим наукам при Институте мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук по адресу: 121069, Москва, Поварская ул., д. 25а.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института мировой литературы им. А.М. Горького РАН.

Автореферат разослан «29» апреля 2008 года.

Ученый секретарь диссертационного совета,

кандидат филологических наук О. В. Быстрова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования определяется тем, что Ф.М. Достоевский давно уже и по праву занимает свое место в ряду тех, кого Д.С. Мережковский назвал «вечными спутниками» культурного человечества. Системное осмысление всего наследия писателя обеспечивается специальными исследованиями отдельных его произведений и само стимулирует новые прочтения разных по масштабу и специфических в жанровом отношении текстов. К числу таких созданий Достоевского, внимание к которым не только не ослабевает, но, напротив, все более возрастает, относятся, безусловно, и «Братья Карамазовы» Впечатляющим свидетельством «роста акций» итогового романа писателя у достоеведов является недавно изданный сборник трудов ученых самых разных стран: Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: соврем. состояние изучения / под ред. Т. А. Касаткиной; Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького. М.: Наука, 2007..

Сегодня для исследователей стало аксиомой, что в лице Достоевского мы имеем не просто художника-философа, но именно мыслителя религиозного. Художественный мир писателя как система идейно-эстетических координат укоренен в метафизических смыслах Библии, которая является для писателя важнейшим источником большинства его идей и образов. Сказанное в полной мере относится и к «Братьям Карамазовым», «величайшему роману всех времен и народов» Янси Ф. Нагорная проповедь: проповедь-укор. М.: Триада, 1999. С. 30., а в рамках нашего специального интереса -- к образу Ивана Карамазова, к этой, по слову Н. Бердяева, «мировой загадке», до сих пор остающейся «открытой для современного читателя и для всех нас» Ковач А. Иван Карамазов: Фауст или Мефистофель? // Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1997. Т. 14. С. 163..

Степень изученности проблемы

В достоеведении давно уже сложилась устойчивая традиция соотносить образ Ивана Карамазова с целым рядом масштабных, знаковых персонажей мировой литературы, поверять их признанным достоинством истинное значение открытий Достоевского. Впервые такой подход заявил себя в начале XX века в работах представителей русской философской критики. Первоначально основной тон здесь был задан С.Н. Булгаковым, который в своей принципиально важной для нашей темы статье «Иван Карамазов в романе Достоевского “Братья Карамазовы” как философский тип» писал: «Фауст и Карамазов находятся в несомненной генетической связи... Я обдуманно делаю это сопоставление и считаю его вполне законным» Булгаков С.Н. Иван Карамазов в романе Достоевского «Братья Карамазовы» как философский тип // О великом Инквизиторе. Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 212.. Позднее мысль об Иване Карамазове как фаустианском типе была подхвачена и развита другими исследователями, в частности Н. Старосельской и Г.К. Щенниковым. Со временем горизонты сопоставительной аналитики стали расширяться. В.И. Этов находит уже сходство Ивана с Гамлетом, Н.Ефимова и Г. Померанц -- с библейским Иовом Ефимова Н. Мотив библейского Иова в «Братьях Карамазовых» // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 14. С. 122-132.. Г.Б. Пономарева полагает, что главным следует считать сходство героя Достоевского с житийным персонажем и постулирует «житийную основу образа» Ивана Пономарева Г.Б. Бунт Ивана Карамазова: Источники и параллели // О великом Инквизиторе. Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 252.. В. Набоков находит истоки «литературной родословной» Набоков В.В. Достоевский // Лекции по русской литературе. М.: Изд-во «Независимая Газета», 1999. С. 182. героя в древнерусском фольклоре и сравнивает его с Иванушкой-дурачком.

Все перечисленные сравнительно-исторические версии представляются нам вполне законными и продуктивными. Но ими, на наш взгляд, проблематика образа Ивана, его огромный художественный потенциал конечно же не был исчерпан.

Дальнейшее погружение в загадочные глубины «Братьев Карамазовых» невозможно, мы полагаем, без включения в традиционную систему методик и технологий исследования новой составляющей, а именно: без библейского «просвечивания» текста романа и всех характеристик его героев. Само по себе это заявление не претендует на новизну. О библейских «корнях» романа говорят сегодня многие исследователи. Но у большинства из них такого рода указания возникают не на магистрали их специальных интересов, а как «боковая», хотя и непременная дань новому обыкновению; дань необходимая, однако не обязывающая к особому, сосредоточенному углублению в эту специфическую область. В результате мы имеем дело пока только с некими общими ориентировками, декларациями о намерениях, не приводимыми, однако, в сколько-нибудь обстоятельное исполнение.

Научная новизна диссертации. В современной литературе о Достоевском практически отсутствует существенное внимание к аналогии между Иваном Карамазовым и библейским Люцифером. В диссертационном исследовании предпринята первая попытка осмысления образа Ивана Карамазова как аллюзии на «первоангела Денницу». Полагаем исключительно важным рассмотреть в библейском ключе смысл и роль этого образа, постичь природу, характер мучительных исканий и борений «страдающего неверием атеиста» (15, 198) Здесь и далее все цитаты из произведений Ф.М. Достоевского приведены по 30-томному академическому Полному собранию сочинений (Л.: Наука, 1972-1990), с указанием в скобках арабскими цифрами тома (а также, через косую черту, соответствующего полутома) и, через запятую, страницы. Заглавные буквы в написании имен Бога, Богородицы и др. святых имен и богословских понятий, пониженные в атеистическую эпоху по требованиям цензуры в ПСС, восстанавливаются. из Скотопригоньевска.

Практическая реализация этого намерения обязывает к поиску новых технологий исследования и, в первую очередь, к уяснению аллюзийной природы романа. Ранее такие последовательные и развернутые попытки системного выявления (дешифровки) и классификации библейских аллюзий не предпринимались в отечественном достоеведении в целом, не был поставлен и специальный вопрос о роли и функции библейских аллюзий в структуре «Братьев Карамазовых». В центре настоящей работы именно эти особенности поэтики итогового романа.

Объектом исследования в настоящей работе является прежде всего сам роман «Братья Карамазовы». Кроме того, в поле зрения оказываются философские и эстетические суждения писателя, обнаруженные в публицистике, литературно-критических работах, в эпистолярном наследии писателя, записных книжках, разных тетрадях и подготовительных материалах.

Предмет исследования -- трагический образ Ивана Карамазова в аллюзийных измерениях и потенциях; диалектика «бунта» этого люцеферианца ХIХ века.

Цель работы по необходимости триедина. Она предполагает:

1. Осмысление феномена интертекстуальных связей «Братьев Карамазовых» с текстом Библии как целостной системой.

Обоснование люциферической прототипичности образа Ивана Карамазова.

Уяснение трагического характера богоборчества «современного отрицателя, из самых ярых» (30/1, 68).

В движении к названным целям в работе были поставлены и решались следующие задачи:

Выявить и продемонстрировать фронтальное присутствие и функционирование библейских аллюзий на всем пространстве итогового романа.

Продемонстрировать методологию и технику использования Достоевским библейских аллюзий.

Квалифицировать и классифицировать библейские аллюзии, встречающиеся в тексте «Карамазовых».

Уяснить, как трансформируется в художественном мире «Братьев Карамазовых» древний библейский миф о Люцифере.

Привести интертекстуальные свидетельства, подтверждающие люциферическую прототипичность образа Ивана Карамазова.

Показать, что Иван Карамазов -- Люцифер Нового времени -- является существом трагическим, метафизически сложным, многосоставным, отнюдь не сводимым в своем богоборчестве к маниакальному демонизму и сатанизму.

Наконец, обосновать мысль о том, что только в логике заявленного представления о степени родства Ивана с Люцифером мы сможем более глубоко и адекватно осмыслить и охарактеризовать природу трагического бунта «страдавшего неверием атеиста», страдавшего, но не погибшего окончательно и бесповоротно.

Теоретико-методологическая основа диссертации. В диссертационном исследовании использовалась комплексная методология, сочетающая историко-литературный и сравнительно-исторический методы анализа. Особое значение имели достижения современной компаративистики, последних ее десятилетий. Сосредоточившись на осмыслении аллюзийной природы «Карамазовых», мы нашли необходимым использовать в своей работе и многие конкретные методики и технологии исследования текста, сочетать, в частности, традиционный для литературоведения интертекстуальный подход со столь же традиционным, но уже для богословия экзегетическим. Первый обязывал рассматривать роман «Братья Карамазовы» Достоевского как своеобразную мозаику разного рода цитаций, второй -- погружаться в текст Библии, чтобы выявлять специфические -- религиозно-философские -- смыслы романного повествования. карамазов библейский аллюзия люциферический

Теоретическая и практическая значимость работы заключается в том, что ее результаты могут способствовать более глубокому изучению творчества Ф. М. Достоевского. Выводы, результаты и материалы исследования могут быть использованы при подготовке как общих, так и специальных курсов по истории русской литературы.

Научная апробация. Основные положения работы были изложены в докладах, прочитанных на международных ежегодных научных конференциях «Достоевский и мировая культура» в Санкт-Петербурге (1993, 1997, 1999, 2003, 2006), на «Славянских чтениях» в Кишиневе (Славянский университет Республики Молдова) в 2005 г., на международных Достоевских чтениях «Достоевский и современность» в Старой Руссе (2007) и на «Юбилейных Достоевских чтениях», посвященных 185-летию со дня рождения писателя, прошедших в Оше (Киргизия) в 2006 году, на Библейских Чтениях памяти о. Александра Меня (Москва) в 2006, 2007 гг., а также отражены в статьях, опубликованных на страницах научной периодики, научных сборников и коллективных трудов.

Структура исследования обусловлена заявленными целями и методологией работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, разбитых в свою очередь на разделы и подразделы, а также заключения и библиографии.

Первая глава представляет собой своего рода демонстрацию того, что аллюзийность есть общий, устойчивый, сквозной, тотальный принцип повествования в «Братьях Карамазовых», что собственно библейские аллюзии покрывают все его пространство и участвуют в построении практически всех образов романа, разных подробностей сюжета. В режиме преамбулы заявленный показ предваряется реферативным обзором и учетом важнейших определений и квалификаций самого понятия «аллюзия».

Во второй главе исследование сосредоточено на своем особом предмете, на главном для данной темы герое -- Иване Карамазове. Здесь представлены некоторые конкретные наблюдения и определенные толкования типологических характеристик «страдающего неверием атеиста». Дано обоснование тому, что этот несчастный герой, при всем своем конкретно-историческом, онтологическом своеобразии, находится в принципиальном родстве с библейским Люцифером.

Наконец, в третьей главе специально и обстоятельно рассмотрена диалектика внутреннего мира Ивана Карамазова, его смятений, борений и страданий, обещающих все же разрешиться в перспективе отнюдь не заведомо безнадежной. Обращение именно к диалектике романного повествования в «Братьях Карамазовых» принципиально отличает третью главу от предшествующей. Суть теоретико-методологического и конкретно-технологического продвижения заключается в том, что если во второй главе двойственная природа персонажей освещена лишь «плоскостно», в дуалистических описаниях названной двойственности, то в третьей осуществлена попытка вернуться к действительному «объемному», трехмерному облику реально состоявшегося повествования. В этой трехмерности (объеме) художественного пространства и являет себя именно диалектика образных построений и аналитик Достоевского, суть которой по определению тройственна, а не дуалистична (двойственна).

В заключении подведены некоторые итоги предпринятого исследования, указаны открывшиеся перспективы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяются его цели и задачи, основные методологические принципы, его новизна, практическая и теоретическая значимость.

Первая глава «Библейская аллюзия: ее природа и место в романе

Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”» посвящена, во-первых, обозрению накоплений относительно природы и идейно-художественных возможностей аллюзии, которые мы нашли в трудах самых разных теоретиков и историков литературы; во-вторых, выявлению и демонстрации широкого присутствия библейских аллюзий в тексте итогового романа Достоевского. Глава состоит из двух разделов.

В первом разделе «1.1. Природа аллюзии: семантические границы понятия» мы сосредоточились на осмыслении понятия «аллюзия». Здесь показано, что соответствующий термин давно вошел в систему общепризнанных и постоянно работающих в литературоведении категорий и обрел в современной науке о литературе свой вполне определенный статус. Однако в ходе нашего исследования мы обнаружили и засвидетельствовали, что термин «аллюзия», как это часто бывает в самых разных областях науки, не приведен пока к необходимой и достаточной семантической определенности, устойчивой внятности и, что особенно важно, внутренней системности, которая придала бы ему органичную целостность. Словарные расшифровки понятия «аллюзия», как правило, весьма скупы, недостаточно четки или, напротив, отличаются сомнительной «ясностью», обретаемой за счет упрощения, сужения понятия, одномерности его характеристик В «Кратком словаре литературоведческих терминов» находим следующее определение: «Аллюзия -- одна из форм иносказания, употребление какого-либо слова, фразы, цитаты в качестве намека на общеизвестный факт -- литературный, бытовой или общественно-политический...» (Литература: Справочные материалы / Под общ. ред. С.В. Тураева. М.: Просвещение, 1989. С. 12). Автор законно не свел иносказание к аллюзии, которая для него только «одна из форм иносказания». Но он пожертвовал при этом широтой понятия «аллюзия», которое оказалось у него только «одной из форм иносказания», иносказания намекающего, но намекающего лишь в своей собственной форме, в форме именно иносказания. Иначе говоря, аллюзия для автора -- иносказание и ничего более. Последнее мы и считаем упрощением понятия, сужением его. Имплицитное существо аллюзии конечно же эксплицирует себя более разнообразно и в этом смысле аллюзия не тождественна иносказанию, хотя у нее и есть, конечно, ряд определенных сходств с последним. . С другой стороны, определения аллюзии выглядят порой схоластичными и, в силу той или иной поверхностности, однообразными.

Сказанное, тем не менее, не означает, что в настоящем диссертационном исследовании не на что было опереться. В ходе фронтального анализа разнообразных толкований данного предмета установлено, что при всех различиях в конкретике оценок и суждений у исследователей нет «посягательств» на сущностные границы важного для нас понятия. Разночтения в «разбегающихся» определениях «аллюзии» касаются, как правило, только частностей, именно частностей, расхождения в которых хотя и не обеспечивают принципиального продвижения вперед, однако же не лишают нас некоей общепризнанной стартовой базы. Был составлен некий теоретический плацдарм, с которого оказалось возможным начать наступление на специфический романный материал «Братьев Карамазовых», тотально аллюзированный в библейском коде.

Определившись теоретико-методологически, мы приступили во втором разделе «1.2. Формы интертекстуального взаимодействия “Братьев Карамазовых” с текстом Священного Писания» к конкретным наблюдениям над тем, как именно связан и взаимодействует текст «Карамазовых» с текстом Библии. Целесообразным оказалось начать с фронтального обозрения библейских аллюзий в романе с тем, чтобы, во-первых, выявить и продемонстрировать постоянное их присутствие в тексте Достоевского и, во-вторых, попытаться описать и классифицировать многообразный материал в логике той типологии, которая сегодня уже наработана наукой. Сам текст «Карамазовых» побуждает держать в уме три основных вида интертекстуальных связей в нем, три типа параллелей, а именно: вербальные, тематические и структурные.

Таким образом, описание и последующий анализ библейских аллюзий, обнаруженных на самых разных страницах романа, позволили решительно утверждать: библейские аллюзии в итоговом романе Достоевского не одна из многих подробностей, примет поэтики его, а нечто гораздо более принципиальное. Постоянное присутствие и «работа» библейских параллелей в тексте романа «Братья Карамазовы» -- это системообразующая константа всей поэтики итогового романа Достоевского. Писатель делает в нем на библейские аллюзии главную ставку, видя в названных параллелях безальтернативный для себя механизм высокой поверки и санкционирования всех своих глубоких раздумий, поисков и прозрений.

Во второй главе -- «Иван Карамазов и библейский Люцифер: типологическое родство в метафизических параллелях: pro et contra» --после того как удалось убедиться, что библейские аллюзии участвуют в характеристиках самых разных ситуаций и самых разных персонажей итогового романа Достоевского, мы приступили к рассмотрению библейских аллюзий, повсеместно «сопровождающих» в тексте Ивана Карамазова, более того, прямо «участвующих» в порождении и развитии сложных характеристик его личности и судьбы. Иначе говоря, сосредоточились на свидетельствах родства мрачного героя «Братьев Карамазовых» именно с ветхозаветным Люцифером.

Между тем наше намерение оглядываться в характеристиках молодого парадоксалиста на его библейского предшественника не могло быть осуществлено сколько-нибудь определенно, конкретно без решения другой задачи. Библия, как известно, весьма скупа в фактографии, касающейся Люцифера. С этим, как нам кажется, и связано то неблагополучие, о котором говорилось в первой главе настоящего исследования, когда высказывалось возражение против слишком прямого отождествления Ивана Карамазова с сатаной. Удалось убедиться в возможности и продуктивности разработок косвенных свидетельств Библии о персонажах, которых Писание не удостоило прямых и развернутых характеристик. Прибегнув к помощи накопившихся в современном богословии знаний, мы пришли к реконструкции того, что в самом Священном Писании уведено в глубокий симфонический подтекст. Имеется в виду два фрагмента текста, встречающихся в книгах древних пророков Исаии (гл. 14:12--15) и Иезекииля (гл. 28:12--19).

Обретя при «содействии» названных текстов уверенность в том, что сатана не сразу стал абсолютным злом (многочисленные указания на достоинства Люцифера находятся и в трудах Отцов Церкви), мы получили достаточные основания возразить против традиционно-инерционного представления о бунтарстве Ивана Карамазова как о проявлении вульгарного сатанизма. Разумеется, такой поворот стал возможным только после того, как было проведен обзор библейских аллюзий в романе. В конкретных наблюдениях и комментировании своих иллюстраций мы руководствовались необходимостью рассмотреть типологические параллели, во-первых, не в одной лишь черно-белой гамме, во-вторых, не в статике лишь, а и в динамике. В логике названных установок мы отметили родство Ивана Карамазова не только и не столько с сатаной, сколько с Люцифером. В этом пункте мы существенно расходимся с давно сложившейся традицией, с преобладанием обличительных по преимуществу характеристик в разговорах о беде среднего из братьев Карамазовых. Люциферическое «просвечивание» внутреннего мира Ивана помогло уяснить трагическую, а не вульгарно-кощунственную природу его бунтарства.

В первом разделе «2.1. Иван Карамазов как аллюзия на Люцифера: приметы родства в статуарных констатациях» осуществлен переход к непосредственным наблюдениям, к уяснению степени и смысла принципиальных сходств между Иваном и Люцифером. Обозначены общие контуры характера Ивана Карамазова, психо-эмоциональный состав его личности. Едва ли не самое сильное впечатление производит на читателя гордость Ивана. Например: «Сам Иван… даже и попытки не захотел тогда сделать списаться с отцом, -- может быть, из гордости, из презрения к нему…» (14, 15). Иван «столь гордый и осторожный на вид»(14, 16). Иван «горд… всегда добудет себе копейку…» (14, 16). «Муки гордого решения… Или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти» (15, 89).

Характеризуя своего героя как человека гордого, Достоевский вложил в это определение именно тот смысл, который слово «гордость» имело в его время. В словаре Даля (1880) «не приводится ни одного значения слова „гордость“ хоть с каким-нибудь мало-мальски положительным оттенком» Волгин И. Последний год Достоевского: Исторические записки. М.: Советский писатель, 1991. С. 248, 249..

В Священном Писании понятие «гордость» предстает в системе разных ситуаций очень сложным и многозначным. Это и «тщеславие», и «надменность», и «высокомерие». Указывая на это обстоятельство, напомним, что в Библии слова «гордость» и «гордыня» -- синонимы, и никогда не используются в положительном смысле В разных книгах Библии гордость осуждается безоговорочно. См. об этом: Притч 16:18; Иер 50:31; Притч 8:13; Притч 11:2; Притч 29:23; Ис 14:11; Ис 25:11; Иер 50:32; Пс 118:21; Ис 13:11..

Отмечены и другие «измерения» личности Ивана.

Ум и ученость: «Впрочем, о старшем, Иване, сообщу лишь то, что… стал он обнаруживать блестящие способности к учению… и уж в этом одном молодой человек оказал всё свое практическое и умственное превосходство…» (14, 15). «И все ты о том, что я глуп. Но Бог мой, я и претензий не имею равняться с тобою умом» (15, 82). «Что же касается Ивана, то ведь я же понимаю, с каким проклятием он должен смотреть на природу… да еще при его-то уме!» (14, 108).

Иван Карамазов действительно превосходит своих братьев не только образованностью, эрудицией, но и красотой, впечатляющей силой своего ума, которым он, безусловно, дорожит. Альбер Камю тонко заметил: Иван «отказывается отречься от царственной власти ума» Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // А. Камю. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / Пер. с фр. М.: Политиздат, 1990. С. 84. Как и на Люцифере, на загадочном «сфинксе» Скотопригоньевска лежит для окружающих «печать совершенства… мудрости, венец красоты» (Иез 28:12). Дмитрий в разговоре с Алешей с полным основанием подчеркивает в среднем брате нечто особенное: «Иван высший над нами, но ты у меня херувим» (15, 34). К сожалению, после трагедии в Скотопригоньевске, как только обнаружилось, «нашлось» в нем «беззаконие», Иван, если воспользоваться определением Иезекииля, уже не «помазанный херувим» (Иез 28:14, 15).

Высокомерие и презрительность: «Иван высокомерен» (14, 123). «Иван Федорович на нас всех усмехается» (14, 64). «Презрительны твои глаза… ты себе на уме приехал» (14, 125). «Я подозреваю, вы просто потешаетесь, Иван Федорович» (14, 59).

Способность к обольщению ближних: «И чем только этот Иван прельстил вас всех, что вы перед ним благоговеете» (14, 75). Алексей Федорович -- «это… юноша благочестивый и смиренный, в противоположность мрачному растлевающему мировоззрению его брата» Ивана (15, 127). Григорий «о покойном Смердякове выразился… что его безбожеству Федор Павлович и старший сын учили» (15, 97).

Противостояние Богу, «бунт»: «Нет, нету Бога… нет и бессмертия… никакого… совершенный нуль» (14, 123). «Разрушить в человеке идею о Боге» (15, 83) -- так определяет настроение и намерения Ивана таинственный «гость». «Иван не Ракитин, он таит идею. <…> Понимает про гимн и Иван, ух понимает, только на это не отвечает, молчит. Гимну не верит» (15, 32, 35).

Эгоцентризм составляет нерв всех рефлексий Ивана Карамазова: «И пока я на земле, я спешу взять свои меры» (14, 223); «Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии отказываюсь» (14, 223). «Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей…» (14, 223). «Не хочу, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем… Не смеет она прощать ему!» (14, 223).

На данном этапе исследования подведены предварительные итоги, в негативном плане представлена некоторая целесообразная условность, самые резкие и очевидные приметы родства Ивана Карамазова с Люцифером.

Второй раздел «2.2. Прототипичность Ивана Люциферу в деструктивных и созидательных интенциях» посвящен другому важному аспекту нашего исследования. Представив в предыдущем параграфе вполне определенный и конечно же условный ход по преимуществу негативной характеристики Ивана Карамазова, мы не ставили вопрос, насколько такое понимание образа и роли Ивана определяет их действительную природу и смысл. Между тем образ Ивана (как практически все у Достоевского) диалектически «объемен» и внутренне невообразимо сложен и противоречив (положительно, с нашей точки зрения, противоречив). В логике реального изложения материала приходится учитывать условную односторонность, отталкиваясь от которой, и можно утверждать, что Достоевский был далек от того, чтобы сводить смысл образа несчастного атеиста к какой бы то ни было готовой формуле. Такое заключение подтверждается одним исключительно важным суждением самого писателя. Речь идет о «Вступительном слове…» Достоевского перед студентами Санкт-Петербургского университета. Перед тем как прочитать вслух «Великого инквизитора», писатель дал следующую характеристику Ивану: «Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму...» (15, 198). Достоевский прямо называет своего героя атеистом и этим как будто бы определенно (в системе своих ценностей и ориентаций) умаляет масштаб его личности. Но впасть в такую однозначность он вовсе не был намерен. Поэтому термин «атеист» художник принципиально обременил эпитетами весьма драматическими, чтобы не сказать трагическими: Иван для автора атеист именно страдающий. Заметим, что это суждение автора о своем герое, как правило, невольно уплощается в «азартных» его эксплуатациях. Слово «атеист» заслоняет для многих другие, притом предваряющие его, характеристики.

Именно с этим, с такими предустановками внимания, имеем мы нередко дело, когда встречаемся с по-своему убедительными, во всяком случае, заразительными интерпретациями образа и судьбы Ивана Карамазова, героя, который давно уже обрел в критике и литературоведении некогда сложившуюся и со временем устоявшуюся более чем определенную репутацию. Иван Карамазов -- «демониакальный философ» Волынский А.Л. Царство Карамазовых. СПб., 1901. С. 97.. Названная квалификация и теперь не просто упоминается, а с заведомой уверенностью эксплуатируется как неоспоримая в исследованиях самых разных, в том числе весьма даже известных и авторитетных достоеведов Ветловская В., Дунаев М., Томпсон Д. и др. Профессор М. Дунаев, например, опираясь на принцип компрометации героя, предложенный В. Ветловской, абсолютизировал его до такой степени, что в Иване Карамазове нет уже ничего доброго и положительного: «Подобно своему соблазнителю, Иван лжец и предатель. Он предстает также как человеконенавистник. Как вдохновитель убийства собственного отца. Как идеолог безбожного аморализма. Как человек, погрязший в гордыне. Как иезуитски изощренный казуист. Как празднослов, запутавшийся в собственных противоречиях. Как прямой, вместе со своим Инквизитором, противник Христа» (Дунаев М.М. Ф.М. Достоевский // Православие и русская литература: В 5 ч. Ч. III. М.: Христианская литература, 1997. С. 486). . Наиболее впечатляющими выглядят, например, слова французского академика Анри Труайя, который так характеризует богоборца из Скотопригоньевска: «Иван Карамазов -- одно из воплощений дьявола». Почти в одно с А. Волынским время и С. Н. Булгаков писал, что «тот Иван, которого мы видим в романе, не таков, каков он есть на самом деле» Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 198.. Для русского философа-богослова Иван отнюдь не демониак и не сатанист только.

Между тем для понимания иного подхода к герою значимой является встреча Ивана с Алешей, произошедшая в трактире «Столичный город», где и прозвучал знаменитый дискурс «Бунта» «ученого атеиста». Алеша давно хотел познакомиться с братом и рассеять свои тревожные сомнения, порожденные нежеланием последнего сойтись с ним. «Он совершенно знал, что брат его атеист. Презрением этим, если оно и было, он обидеться не мог, но все-таки с каким-то непонятным себе самому и тревожным смущением ждал, когда брат захочет подойти к нему ближе» (14, 30).

Встреча состоялась, и Алеша делает первое открытие: он не видит в брате презрения, равнодушия или, уж тем более, воплощения зла. Трудно согласиться с В.Е. Ветловской, что Алеша (и читатель), слушая Ивана, «слушает самого дьявола» Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л.: Наука, 1977. С. 100.. Послушник Скотопригоньевского монастыря видит в Иване, напротив, не просто нормального молодого, двадцатитрехлетнего человека, а прямо-таки «свежего, славного мальчика, желторотого, наконец, мальчика» (14, 209).

В приведенном отрывке имеются достаточные указания на то, что Иван сейчас свободен от гордыни и сердце его захвачено прежде всего любовью. Иван всем сердцем располагается к Алеше, рассказывает ему о том, о чем он думал, сидя в трактире, не ожидая увидеться с ним: «Я сейчас здесь сидел и знаешь что говорил себе: не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогой женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы разочарования -- а я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не выпью…» (14, 209).

Не веря в общий «порядок вещей», Иван, «вопреки логике», все-таки хочет жить и живет. Он восхищается миром, его красотой; и не только «голубым небом» и «клейкими листочками», но и «иным человеком», которого «не знаешь за что и любишь»; он в состоянии даже оценить «иной подвиг человеческий, в который давно уже, может быть, перестал и верить, а все-таки по старой памяти чтишь его сердцем» (14, 210). Много раз спрашивая себя, «есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне эту исступленную и неприличную, может быть, жажду жизни», Иван сам же и отвечает себе: «…кажется, нет такого… до тридцати моих лет, знаю это твердо, все победит моя молодость -- всякое разочарование, всякое отвращение к жизни» (14, 209).

Иван -- гражданин мира. Ему дорога не только Россия, но и Европа: «Я хочу в Европу съездить, Алеша, отсюда и поеду; и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ним гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними…» (14, 210).

В разговоре с Алешей выясняется, что Иван не оспаривает бытие Божие; он не намерен погружаться в бездну схоластических аксиом «современных… русских мальчиков»; все они, на его взгляд, «сплошь выведены из европейских гипотез» (14, 214). Герой сразу объявляет: «принимаю Бога прямо и просто». И добавляет: «Я смиренно сознаюсь, что у меня нет никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский, земной, а потому где нам решать, что не от мира сего…» (14, 214).

Обратим внимание на неслучайную оговорку: «смиренно сознаюсь». Именно «смиренно». Причем здесь мы хотим особо подчеркнуть, что смирение Ивана отнюдь не то, которое паче гордости. Он и в самом деле спокойно, честно сознает свою малость перед грандиозным и загадочным мирозданием. Однако при этом он делает существенную оговорку: «Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего -- не принимаю и хоть и знаю, что Он существует, да не допускаю его и вовсе…» (14, 214)

Мы выявили, таким образом, первую антитетичную ипостась души Ивана, оппозицию в ней, в душе героя, его собственной гордыне. Он, мы помним, гордец, конечно; но он жаждет, самому себе в том не признаваясь, и смирения. Весьма примечательно в этом смысле то, что сравнение с «желторотым птенцом» и самому Ивану приходило на ум. Если иногда он мог думать о себе гордо, как об орле, парящем над миром (15, 88), то теперь он видит себя и «желторотым птенцом», может быть, даже «чахоточным сопляком-моралистом» (весьма ценно то, что жестко-насмешливые слова принадлежат самому Ивану).

Итак, Иван Карамазов, по крайней мере, в одной позиции, отнюдь не сводим к негативной только характеристике: гордец. В предыдущем разделе говорилось о том, что Иван безмерно возгордился своим умом и ученостью. Тому было найдено много свидетельств. И, тем не менее, это не окончательный «приговор». В тексте романа найдены обратные указания. Напомним, в частности, очевидные «шатания» в мыслях у Ивана. В его разговорах с Алешей обращает на себя внимание как характерная особенность личности «атеиста» сбивчивость суждений Ивана, за которой легко угадывается, что он вовсе не всегда и не непременно настаивает на том или ином своем соображении как на окончательно для него решенном. Более того, он сплошь и рядом «уступает» брату, обнаруживая готовность принять во внимание чужое мнение, а вовсе не абсолютизируя плоды своего собственного умствования и ученых накоплений.

По завершении обзора «светлых» сторон личности Ивана сформулирован главный вопрос: к чему относятся «pro» и «contra», обозначенные в названии второй главы? Относится ли «pro» только к первому ее разделу, а «contra», соответственно, ко второму? Разумеется, нет. Иван параллелен Люциферу не только в отрицательных, но и в положительных характеристиках. Говоря «pro», следует держать в уме фронтальный, хотя и внутренне противоречивый, параллелизм двух фигур, представленный всей суммой наблюдений. «Contra» выводит на вопрос (ответ на который содержит третья глава настоящего исследования) является ли заявленный параллелизм абсолютным.

Глава 3. «Диалектика характера Ивана Карамазова и трагедийная природа его “бунта”: от статики к динамике».

В первом разделе настоящей главы -- «3.1. Несколько вводных замечаний» -- приведены дополнительные свидетельства интертекстуальной связи. Решено, что уяснение степени действительного (не абстрактного) сходства между героем Достоевского и библейским героем невозможно на уровне только общих указаний на психо-эмоциональные константы (это будет законно лишь в самой общезнаменательной логике). В «Братьях Карамазовых» же не просто интересно, а насущно необходимо посмотреть на трагический материал повествования именно в люциферианских измерениях. В развитие заявленной мысли исключительно важно представить ряд новых интертекстуальных свидетельств, которые подтверждали бы безусловную библейскую прототипичность образа Ивана Карамазова, люциферианца ХIХ века. Самые впечатляющие свидетельства такого рода обнаружены в IХ главе одиннадцатой книги романа («Чёрт. Кошмар Ивана Карамазова»).

В черновой рукописи «Братьев Карамазовых» писатель среди разного рода заметок и мыслей сам последовательно -- более 50 раз! -- упоминает рядом сатану и Бога. Более того, разрабатывая план будущего романа, художник намечает даже и нечто вроде названия будущей главы, обозначая ее римской цифрой: «VI. Сатана и Бог» (15, 336). Мы полагаем, что это не просто случайная фраза, а некая концептуальная формула. Буквально несколько строк ниже Достоевский еще раз «проговаривает», уточняет для себя самого: «Главное (III), cатана и Бог…» (15, 336). Вне сомнений, это говорит о том, что автор итогового романа, постигающий драму «нестройного семейства» Карамазовых, держит в уме и Книгу Иова, в пространстве которой Бог и сатана стоят у истоков разыгравшейся трагедии в семействе страдальца из земли Уц. Эта формула не случайна еще и потому, что в сценарии будущей IХ главы, посвященной кошмару Ивана Карамазова, расписанной подробно вчерне, монологи произносит именно сатана, а не черт. Но в тексте романа писатель все-таки предпочел «…черта, а не Сатану с опаленными крыльями» (30/1, 205), как сам это оговорил в письме к Любимову. Но, как ни парадоксально, черты библейского сатаны остались даже в убогом и «мелком черте», ставшем двойником Ивана. Заметим, однако, что оба эти существа -- сатана в Библии (в первой ее части) и черт в тексте «Карамазовых» -- не являются воплощением абсолютного зла. И в этом нет произвола со стороны Достоевского-художника. Древнееврейское слово «сатан» переводится как «противник», «враг», «наветник» Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета / Сост. О.Н. Штейнберг. Вильна, 1878. С. 463. ; оно обозначает, главным образом, отступника, соперника, оппонента и не является самостоятельной злой силой. Собственно, таковым мы видим и черта Достоевского. «Неожиданный гость» Ивана признается, что «искренно добр» и «довременным назначением… определен отрицать», но «к отрицанию совсем не способен». Более того, он несчастен и видит себя «каким-то призраком жизни, который потерял все концы и начала, и даже сам подзабыл наконец, как и назвать себя» (15, 77).

Означенное сходство дает возможность высказать гипотезу, что образы сатаны и черта, используемые Достоевским, образуют некое ассоциативное поле, сопряженное с библейским контекстом и, главным образом, с Люцифером.

Таким образом, у нас есть основания полагать, что текст IХ главы «Карамазовых», обрастая в сознании читателя косвенными библейским значениями, несет в себе некое ассоциативное пространство, прототипом которого является «довременный» библейский сюжет о Люцифере.

Возвращаясь теперь к значимым подробностям текста «Карамазовых», заметим, что Достоевский не просто «вообще» отсылает нас к миру библейских образов; он вводит в мыслимое им интертекстуальное пространство рассматриваемой главы вполне определенный мотив «бунтующего своеволия», обязывая тем самым читателя осмысливать инвективы Ивана Карамазова в контексте именно «бунта» Люцифера против Творца, а не простого несогласия.

Принципиально важным в развитии мотива бунта в данной главе является то, что обескураженный черт (а по сути, сам Иван) сетует на то, что ему не открыли некий важный, провиденциальный «секрет». Мысль о таком «секрете» терзала когда-то и самого Люцифера, который восстал против Бога как раз потому, что Всевышний нечто утаил от него, не посвятил своего «помазанного херувима» в замыслы Троицы относительно судеб великой Вселенной и земного бытия, не раскрыл ему некий судьбоносный, провиденциальный «секрет». Как тварное существо «осеняющий херувим» не был равен Богу Отцу и потому он не мог быть посвящен во все замыслы Творца, не мог по самой своей природе «вместить», постичь тайны «троичного Божества».

В той же люциферовой логике, хотя и в другие времена, впал в свое особое негодование, решился на собственный «бунт» против Бога и Карамазов Иван. Страдающий от своего неверия, молодой человек предъявил претензию самому Создателю: герой Достоевского нашел несправедливым общий замысел Творца, существо которого («секрет») не раскрывается в исторически случившейся реализации этого замысла, в силу чего последний и воспринимается смятенным сознанием героя «бесовским хаосом», а отнюдь не божественной гармонией. Этот ключевой архетипический мотив о некоем провиденциальном «секрете» (подразумеваемый в сюжете о «бунте» Люцифера) вполне уже явно и осязательно звучит в горьких словах-признаниях черта, alter ego Ивана: «Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть…» (15, 82). Это красноречивое признание черта-Ивана убеждает нас в том, что Иван болен люциферическим именно комплексом: он, как и библейский его «праотец», не посвящен в замыслы Троицы, а ему очень хочется, ему прямо-таки необходимо непременно знать, «какие там (в запредельном, божественном мире.-- В. Л.), -- по словам черта-Ивана, -- обо всех этих предметах понятия ходят» (15, 79).

Указывая на это обстоятельство (сокрытие Богом секрета) как на первопричину и, главное, оправдание бунта, считаем необходимым оговорить, что и в тексте «Братьев Карамазовых» о «секрете», мучившем Ивана, говорится Достоевским тоже имплицитно и прикровенно. Но в качестве промежуточного итога следует подчеркнуть, что в этой части своей, в этих измерениях бунт Ивана не выглядит вздорным. Как и Люцифер, Иван по-своему справедливо хочет понять замысел Божий о мире и человеке, уяснить себе провиденциальный смысл всего того, что происходит в реальной действительности.

В разделе «3.2. Явление Ивана Карамазова в “мирском граде” Скотопригоньевске» обоснована следующая мысль: при всем том, что для Достоевского ветхозаветное предание о светоносном ангеле стало своеобразной «матрицей», которая была им востребована, писатель ни в малейшей степени не изменил себе как художнику; библейский сюжет не только не заслонил, но и не подавил собой обыкновенное, так сказать, традиционно-реалистическое повествование о жизни самых что ни на есть натуральных людей. Автор «Братьев Карамазовых» восходил на высоты своих обобщений не в обход живого контакта с бесконечной пестротой различных свидетельств о реальной жизни и трагедиях.

В согласии с так понимаемой логикой творческих устремлений писателя представилось неуместным преждевременно, форсированно демонизировать фигуру Ивана Карамазова. Прежде всего учтены традиционные наблюдения над вещами достаточно простыми и как будто бы совершенно очевидными. Что ни говори о фундаментальности романа, а в нем рассказывается все-таки вполне житейская история.

Ивану случилось приехать в Скотопригоньевск не по собственно философской какой-то, а по вполне житейской надобности. Ученый сын собирался помочь брату Дмитрию в его тяжбе с отцом. Поэтому и начинается рассказ об этом деле в тонах совершенно обыденных. А здесь, не сумев уйти от себя, герой вынужден был «попроверять» уже до того возникшие представления по давно мучившим вопросам, то есть выказать себя невольно человеком идеологическим. Иван и не для того именно приехал, чтобы совратить кого-то, сломать. Но это неизбежно случилось. Правда, случилось это не вдруг, а постепенно, и делалось, по крайней мере, поначалу нечаянно, без априорного намерения.

Но едва ли не сразу повествование начинает напрягаться для читателя какой-то странной жутью. Повествователь «забегает вперед» (во времени читателя) и не может удержать в себе чувства ужаса, которым для него обвеяно с самого начала рассказа все случившееся, страшный смысл которого уже открылся для него к началу диалога с читателем, где он, повествователь, силится, но не может выдержать тон объективного, бесстрастного летописца.

Повествователь по-своему прав: он не придумал, а всего лишь запоздало догадался о том, что в истории, которую он теперь излагает, в самом деле всё, вплоть до мельчайших подробностей, было не просто не случайно, а прямо-таки сакраментально предопределено. Сам Достоевский смотрел на дело именно так: всё роковым образом идет в современном мире к катастрофе -- не больше и не меньше. Люциферическим аллюзированием, подсказанным и повествователю, и читателю, писатель-метафизик повышает градус «эсхатологического напряжения» судьбы героя, бредущего к своей неминуемой Голгофе, и таким образом помогает отнюдь не поверхностно, не эмпирически только, а именно в логике «реализма в высшем смысле» воспринимать и оценивать все происходящее.

Для большинства действующих лиц скотопригоньевской трагедии Иван Федорович -- личность хотя и загадочная, но отчасти объяснимая. Многим героям романа удается верно уловить некоторые сущностные черты его характера. Так, циник Ракитин, не лишенный проницательности, видит в Иване роковое существо и по-своему негодует, когда говорит Алеше, что Ивану удалось ввести в соблазн не только своего брата, но и вообще семейство Карамазовых: «Этот Иван прельстил вас всех, что вы все пред ним благоговеете?» (14, 75).

На первый взгляд может показаться, что Ракитин преувеличивает степень всеобщего благоговения перед Иваном Карамазовым, однако текст романа подтверждает слова «семинариста»: темная, сокрытая от всех сторона личности Ивана заинтриговывает самых разных героев романа, вызывает у них тревожный, неодолимый интерес и безусловное почтение к его загадочной персоне. Появление Ивана в Скотопригоньевске -- это не очередной, обыденный приезд, но именно «роковой приезд», который вызывает недоумение и беспокойство.

Безусловно, Иван, которого Дмитрий справедливо называет «сфинксом» и «могилой», умел скрывать свои тайные мечты и планы. Еще в бытность свою студентом университета он начал уже расчетливо строить свою судьбу: бесспорное «умственное превосходство» дает ему возможность наладить прочные связи с редакциями, способствует публикации «весьма талантливых разборов книг на разные темы» (14, 15), делает известным его имя в литературных кружках. По окончании университета он совершает еще один, притом для него принципиально новый шаг навстречу взлелеянному в мечтах, вожделенному великому будущему своему: он печатает в большой, авторитетной газете «странную статью», которая вызывает обостренный всеобщий интерес. Иван не обучался богословию, но решительно обратился к предмету для него почти незнакомому и написал о церковном суде -- на тему, которая в то время была исключительно актуальна в обществе и повсеместно обсуждалась. Нам кажется, что и в этом случае можно подозревать, что он увлекся «чужой» для него темой вполне прагматически -- с рассчитанным намерением и в этом направлении расширить сферу своей популярности и влияния. И расчетливый автор статьи не ошибся: им заинтересовались, о нем заговорили и «атеисты», и «церковники». Последние, безусловно, приковали к себе особое внимание Ивана. Тут, однако, дело было не только в том, что статья его «проникла» в монастырь, а в том, что она «произвела совершенное недоумение» (14, 16), в котором Ивану очень важно разобраться, дабы еще основательнее утвердиться в своих взглядах.

Мы представили реально зафиксированные в романе подробности вполне прагматического хода вещей в судьбе Ивана Карамазова. Но такова именно «повадка» Достоевского -- моделировать художественную реальность не в обход эмпирики, а в процессе обстоятельного разгляда ее прозревать в ней отнюдь не обыденную, а принципиально метафизическую природу жизненных процессов.

В этой связи есть смысл вновь напомнить, что двойственная природа повествования как в содержательном, так и в формальном плане может быть освоена более менее адекватно лишь при последовательном внимании к фронтальной сопряженности текста «Братьев Карамазовых» с библейским интертекстом.

Самое главное тут состоит для нас в том, чтобы, погружаясь в ощутимо-фактурную эмпирику итогового романа, не выпадать из «далекого контекста» (М. Бахтин) мира Библии. Следуя шаг за шагом за Иваном Карамазовым по земным его дорогам, мы не вправе терять из виду прототипическую аллюзийную соотнесенность текста Достоевского с архетипическим библейским сюжетом о Люцифере. Напомним в этой связи, что в рассказе пророка Иезекииля о царе-тиране промелькнуло важное, с нашей точки зрения, указание: «От обширности торговли твоей внутреннее твое исполнилось неправды, и ты согрешил…» (Иез 28:16). Здесь следует подчеркнуть, что мотив «торговли» ни в коем случае нельзя мыслить и трактовать буквально. Современные библеисты, комментируя приведенный выше отрывок, отмечают, что в тексте ветхозаветных авторов говорится не только и не столько о торговле товарами, сколько о «торговле» идеями. Нет сомнений, Люцифер обольстил и увлек за собою «треть ангелов» внешне очень сильными, впечатляющими аргументами своей антитеодицеи.