Традиции "идеологического романа" Ф.М. Достоевского в русской прозе конца ХIХ – начала ХХ века

В первой главе («Помечтал да и сделал»: «идеи», «идеологии» и «как бы идеи» в романном творчестве Ф. М. Достоевского) разъясняются важнейшие структурообразующие концепты «идеологического романа» Достоевского: «как бы идеи» (интенции православного «целомудрия», исходящие из авторского «надыдейного», или «надыдеологического» «Надыдейную» точку зрения, появившуюся в «пяти великих романах» Достоевского, впервые заметил Г. С. Померанц: «До «Записок» <«Записок из подполья» - О.Б.>Достоевский не находил позиции вне какой-то идеи (или группы идей) и по необходимости вынужден был становиться на почву той или иной идеи. После «Записок» он встал над идеями, нашел возможность оценивать идеи не с идейной, а с какой-то надыдейной точки зрения… Произошло отделение «идеи» от полноты истины, логики - от полноты развития духа» (Померанц Г. С. Эвклидовский и неэвклидовский разум в творчестве Достоевского // Померанц Г. С. Открытость бездне: встречи с Достоевским. М.: РОССПЭН, 2003. - С. 71). , плана), «идеи» («отвлеченные» теоретические построения героев, плод рассудка, оторвавшегося, в силу особенностей западноевропейской гуманистической культуры Нового времени, от веры, «сердца», целостного образа личности) и «идеологии» («идеи» или комплексы «идей» героев, ставшие социально-практической программой). Здесь же дается социокультурное обоснование различия авторского сознания в русской классике и в прозе Серебряного века: первая создавалась, в основном, дворянством в контексте «усадебной культуры» (где происходило взаимопроникновение народного «предания» и западноевропейских культурных ценностей), а вторая, в ситуации постепенного «распыления» дворянства после крестьянской реформы 1861 года, - интеллигенцией с ее «идейностью» и «беспочвенностью» Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре: сб. статей. М.: изд. АН СССР, 1990. - С. 408..

Дворянский усадебный «порядок» изобразили лучшие представители русской классической литературы (И. С. Тургенев, Л. Н. Толстой), но «в историческом роде» Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Т. 13. - С. 454. Далее в автореферате ссылки на это издание даются в скобках: первое число обозначает том, второе - страницу., по мнению Достоевского, писать больше нельзя: «помещичья литература» (29/1, 316) не отражает современной действительности. «Одержимый тоской по текущему» (13, 455), Достоевский обращается к изображению новой социокультурной силы - интеллигенции, занявшей ведущее положение в русской культуре с 1860-х годов, для того чтобы «огромная часть русского строя жизни [не] осталась вовсе без наблюдения и без историка <курсив Ф. М. Достоевского - О.Б.>» (25, 35). Так как интеллигента в его теоретизировании больше не удерживают ни «предание», ни Церковь, его (когда-то «отвлеченная») «идея» переходит в социальное действие, становясь «идеологией». Переход дворянских «идей» в интеллигентские «идеологии» стал предметом изображения в ряде романов Достоевского («Бесах», «Подростке», «Братьях Карамазовых»).

Развивая бахтинский тезис (впервые высказанный Б. М. Энгельгардтом) о герое зрелого Достоевского как о «человеке идеи», «живом образе идеи» Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 3-е. М.: Художественная литература, 1972. - С. 142, 150., Т. А. Касаткина отмечает следующую особенность его писательского зрения: «идея является ему “с лицом”, то есть не идея, а идеолог» Касаткина Т. А. Характерология Достоевского: типология эмоционально-ценностных ориентаций. М.: Наследие, 1996. - С. 320.. Действительно, определение «идеологический» по отношению к роману Достоевского следует, по нашему мнению, возводить не к слову «идеология», а к слову «идеолог». «Идеологический роман» Достоевского - это роман об «идеологах»-интеллигентах, определяющем факторе русской культуры в 1860-1920-е годы. Одновременно это роман и о «людях идеи», что характерно для русской классики ХIХ века в целом. Авторская же позиция писателя с «идеологией» и с «идейностью» имеет мало общего, - она соотносится с трудно определимой духовно-религиозной сферой «как бы идей». Этим обусловлено коренное структурное отличие прозы Серебряного века от классической: в первой авторский «надыдеологический» план практически отсутствует, по причине исторического исчезновения «усадебной культуры», с одной стороны, и отхода большинства писателей рубежа ХIХ-ХХ веков от «исторического христианства» (т.е. православной церковности, присущей большинству русского простонародья) - с другой.

Во второй главе (Роль «усадебной культуры» в формировании феномена русской классической литературы ХIХ века) рассматривается важная для целей исследования категория русского национально-религиозного «предания» (в понимании А. Н. Веселовского), которое является основой «почвенности» русской классики ХIХ века (в лице как западнических, так и славянофильских ее представителей) и определяет наличие «надыдейно-надыдеологического» авторского плана в относящихся к ней произведениях. Своеобразная «диффузность» «усадебной культуры» ХIХ века - взаимопроникновение народной «почвенности» и дворянской «образованности» - обусловливает двойной медиационный характер русской классической литературы ХIХ века, соединившей в себе, с одной стороны, «тернарные» (выражение Ю. М. Лотмана) тенденции «русской земли» (народа), связанные с христианско-языческим «преданием», с другой - «зону медиации» (выражение А. С. Ахиезера), созданную благодаря появлению целого пласта независимо мыслящих, европейски образованных индивидуальностей-личностей в среде русского среднепоместного дворянства, из которого и вышло большинство писателей. «Миросознание русского народа» Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М.: Московский рабочий, 1989. - С. 349. (т.е. «предание») было рационализировано, оформлено и развито средствами европейской теоретической и художественной мысли, стало не только русской общенациональной ценностью, но достоянием всего культурного человечества. Интерференция двух «зон медиации» в «усадебной культуре» ХIХ века дала резонансный эффект - великую русскую классическую литературу. Напротив, интеллигентская культура Серебряного века, в ситуации реального разрушения дворянской усадьбы к началу ХХ века, уже не имела непосредственных связей с народным «преданием» и в этом отношении оказалась «беспочвенной».

В третьей главе (Исихазм и хилиазм: антропологическая концепция и тип апокалипсического сознания в творчестве Ф. М. Достоевского и в литературе Серебряного века) уточняется содержание «надыдеологического» плана в романистике Достоевского и показывается уникальность авторского художественного сознания писателя, впитавшего в себя древнюю духовную традицию (исихазм), в целом оставшуюся чуждой культуре Серебряного века с его субъективными, «идейными», религиозно-философскими концепциями.

Исихастский идеал «обожения» как не только духовно-душевного, но и физического изменения «Цель аскетики, в понимании исихастов, … в преображении, обожении всего человеческого естества, души и плоти, причем не метафорически, а реально, и не в загробной жизни, а здесь, на этой грешной земле, и не путем пантеистического растворения в Божестве, а при сохранении человеческой личности с ее сущностью и самостоятельной волей» (Экономцев Иоанн, игумен. Православие, Византия, Россия: сб. статей. М.: Христианская литература, 1992. - С. 182-183). человека уже здесь, на этой земле, как возможность осуществления «рая на земле» уже не в утопическо-социалистическом (идеал Достоевского-петрашевца 1840-х годов), но в православно-церковном понимании Анализируя опыт мистико-аскетического православия, П. А. Флоренский говорит о «начатках райского состояния, которых достигает подвижник уже теперь, в этой жизни, до всеобщего изменения мира» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: опыт православной теодицеи. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2007. - С. 230). , обусловил особый тип апокалиптики Достоевского - хилиастические упования на постепенное, мирное, некатастрофическое наступление тысячелетнего царства праведников на земле во главе с Христом, причем именно в России - наследнице православно-исихастской традиции, еще живой, как думалось Достоевскому, в простом народе. В черновых набросках к «Братьям Карамазовым» читаем: «Изменится плоть ваша. (Свет фаворский.) Жизнь есть рай, ключи у нас» (15, 245). В последней фразе, как видим, темы «обожения» и «рая на земле» слиты воедино.

Контаминация воззрений исихазма и хилиазма - вот, по нашему мнению, основа художественного сознания Достоевского-романиста, ориентиры его авторского «надыдейного» горизонта, уникального, как нам представляется, для русской литературы Нового и Новейшего времени. Исихастская практика «сведения ума в сердце» выдвигает иное, по сравнению с западноевропейским рационализмом Нового времени, представление о месте разума и рассудка во внутреннем пространстве человеческой личности, включая их в контекст «целомудрия». Обладающие «верующим мышлением» (выражение И. В. Киреевского) герои (Макар Долгорукий, старец Зосима, Алеша Карамазов) и создают вокруг себя островки «рая на земле», в которые постепенно вовлекаются другие люди, где возможны чудеса как физического исцеления (чудотворство Зосимы в монастыре), так и духовного преображения (Грушенька, мальчики - при соприкосновении с Алешей).

Литература Серебряного века, восприняв апокалипсический пафос Достоевского, придала ему, однако, иной, катастрофический, характер, на что, безусловно, повлияла «Краткая повесть об Антихристе» В. С. Соловьева, а также рецепция наследия Ф. Ницше, окрашенная в России рубежа ХIХ-ХХ веков в резкие тона «желания катастрофы» Клюс, Э. Ницше в России: революция морального сознания. Пер. с англ. СПб.: Академический Проект, 1999. - С. 21.. Очевидно неприятие авторского мировоззрения Достоевского Д. С. Мережковским, А. Белым, А. М. Горьким и мн. др. «Преодоление» «ветхого» человека, а не его «обожение»; отсечение от «себя» того, что не укладывалось в контуры «мифа о новом человеке», «красной нитью» проходившего «сквозь наследие и христианских социалистов, и символистов, и богостроителей-марксистов, и писателей вне течений и групп» Полонский В. В. Мифопоэтика и динамика жанра в русской литературе конца ХIХ - начала ХХ века. М.: Наука, 2008. - С. 51., - лежало в основе антропологической концепции в культуре рубежа ХIХ-ХХ веков.

В главе также показывается, что тип духовности, воспринятый Достоевским, во многом определил и структуру его «идеологического романа». «Знаменитая бахтинская “полифония” может быть понята в качестве секулярно-научного, литературоведческого, аналога понятию соборности» Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. М.: Круг, 2004. - С. 282. Исследователь очевидно опирается на признание М. М. Бахтина, разъяснившего свой тезис о «плюралистичности» (полифонизме) «мира Достоевского»: «Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь этот мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь, как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники и праведники...» (Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского... - С. 45.).. По исихастскому учению, «обожение», которое является также соединением верующих в Боге, происходит «при сохранении человеческой личности с ее сущностью и самостоятельной волей» Экономцев Иоанн, игумен. Православие, Византия, Россия: сб. статей. М.: Христианская литература, 1992. - С. 183., что и составляет главный смысл соборности. Отказ от «антропологической стратегии» исихазма (или, в ряде случаев, отсутствие знакомства с нею), сделав неосуществимой подлинную соборность, во многом обусловил и монологическую структуру в художественной прозе Серебряного века.

Четвертая глава («Смирись, гордый человек»: проблема целостности и раздвоенности человеческой личности в свете христианской антропологии А. С. Пушкина и Ф. М. Достоевского) рассматривает православный идеал «целомудрия» в авторском кругозоре Достоевского. Раздвоенные персонажи писателя-классика, как правило люди из «образованного сословия», не только разделявшие ценности секулярно-гуманистической западноевропейской культуры Нового времени, но и являвшие в своих образах мифологическую парадигму «культурный герой - трикстер», были близки авторскому сознанию Серебряного века.

В исихазме было всесторонне разработано учение о достижении «целомудрия», т.е. целостности человеческого «Я» как необходимого условия его последующего возрастания в Боге. «Цельность и разумность составляют характер… просветительного начала» Древней Руси Цит.по: Хомяков А. С. Иван Васильевич Киреевский // Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. В 8 т. М.: Университетская типография, 1900-1904. Т. 3. - С. 240.; «рассудочность и раздвоенность составляют основной характер всего западного просвещения» Киреевский И. В. Отрывки // Славянофильство: Pro et contra: творчество и деятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей: антология. СПб.: изд-во РХГА, 2006. - С. 101., в том числе в ХIХ веке.

Герои Достоевского из европеизированного сословия пытаются преодолеть внутреннюю раздвоенность двумя способами: или путем простого отсечения от себя собственной «дурной» части, непризнания ответственности за нее (например, с помощью «теории среды»), в результате чего обретают темного двойника; или путем возведения собственных «страстей» в добродетели, в результате чего обретают ложную целостность. Однако первое - предпочтительнее, по мысли Достоевского. Это все же духовная болезнь, а не смерть. Подобная раздвоенность, по сравнению с буржуазной «целостностью», даже приветствуется Достоевским как определенный духовный этап.

Двойничество, как коренное свойство «падшей» человеческой природы, было в своей онтологической глубине осмыслено уже Пушкиным. Вехами на пути преодоления поэтом собственной раздвоенности являются стихотворения «Демон» (1823), «Воспоминание» (1828), «Отцы пустынники и жены непорочны...» (1836). Достоевский исследовал тот же феномен поистине всесторонне, также указав на его онтологические корни («Мефистофель» Голядкина См. об этом: Захаров В. Н. Система жанров Достоевского: (типология и поэтика). Л.: Изд. Ленингр. ун-та, 1985. - С. 79-81., бес Ставрогина, Черт Ивана Карамазова). Сознание греха, обретение цельности человеческого «Я», ответственность за все дурное в себе и благодаря этому возможность покаяния и восстановления общения с Богом - вот единственный, по мысли писателя, путь к «самовоскресению» (11, 195) человека.

Достоевский видел, что идеал «целомудрия» жив в России преимущественно в крестьянстве, сохранившем основы православной веры. Как величайшее достоинство, отмечал писатель в человеке из простонародья способность «благородного самоосуждения, строгой совестливости» (18, 50). Поэтому первоначальным условием воссоединения европеизированных героев Достоевского (Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова) с православным народом является решение первыми своей внутренней проблемы - преодоления дезинтеграции собственной личности, подлинное избавление от двойничества. В «Пушкинской речи» писатель, как к актуальнейшей для современного ему русского человека из европеизированного сословия и до сих пор нерешенной, обращается все к той же проблеме «самообладания», «самообвинения» и «труда православного» (11, 195) над собою. Первым пунктом в программе личностного «самовоскресения» стоит «самообладание», мучительное, подвижническое обретение внутренней цельности.

В пятой главе («Мир станет красота Христова»: софийный идеал в романе Ф. М. Достоевского «Бесы») речь идет о соотношении софиологических представлений в романистике Достоевского (идущих от древнерусских традиций) и прозе рубежа ХIХ-ХХ веков (в целом гностических, вслед за В. С. Соловьевым). В масштабе диссертации эта тема важна как подход к осмыслению «панэстетизма» (выражение З. Г. Минц) литературы Серебряного века. Истолкование знаменитого афоризма Достоевского «мир спасет красота» в религиозной философии В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и др. свидетельствует об уходе от первоначального, заложенного автором смысла, отдавая первенство - красоте, а не мысли о спасении мира См.: Новикова, Елена. «”Мир спасет красота” Ф.М. Достоевского и русская религиозная философия конца ХIХ-первой половины ХХ вв. // Достоевский и ХХ век... Т. 1. - С. 97-124.. То же распространяется и на прозу эпохи.

Достоевский дал в своих произведениях два представления о красоте: гуманистическое («шиллеровское») и христианское См.: Розенблюм Л. М. «Красота спасет мир»: о «символе веры» Ф.М. Достоевского // Вопросы литературы. 1991. Ноябрь-декабрь. - С. 142-180.. С середины 1860-х годов земная, двойственно-полярная красота («идеал Содомский» и «идеал Мадонны») постепенно передается, в качестве объекта устремления, персонажам его романов (например, Дмитрию Карамазову), красота же «спасающая», присущая прежде всего образу Христа, становится притяжением авторских интенций. По мере приобщения Достоевского к христианско-православной духовной традиции, Красота Христа и Его святых, особенно Девы Марии, освобождается от чувственно-прекрасных черт, характерных для постренессансного католичества, и приобретает аскетически-возвышенные черты византийско-русской иконописи, предметом которой является «реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова» Аверинцев С. С. София-Логос: словарь. Киев: ДУХ I ЛIТЕРА, 2006. - С. 545.. Древнерусская икона Богоматери - эпицентр системы образов романа «Бесы», ключ к пониманию эволюции красоты в творчестве Достоевского к православно-национальному идеалу. Неудивительно, что спор о земной красоте заканчивается здесь художественным итогом: или красота, или Истина и Добро, - потому что путь к абсолютной, Божьей, Красоте лежит через земную «некрасивость», юродство. Божественная Красота, живя в позднем романе Достоевского под покровом юродства, являет себя в «деятельной любви» (Соня Мармеладова, Дарья Шатова, Софья Долгорукая и др.).

Если в классическом (гуманистическом) триединстве добра, истины и красоты изменяется один элемент (на место «естественной» истины ставится Истина, т.е. Христос), то это с неизбежностью ведет к изменению других составляющих триады, в том числе красоты. Поэтому античная чувственно-жизнеподобная красота уходит из византийской и древнерусской иконы. По тем же причинам такая языческо-гуманистическая красота уходит и из романа Достоевского «Бесы», не как объект изображения, но как «норма» и «здоровье», как «спасающая» сила, как идеал.

Вторая часть диссертации (Проза Серебряного века: по направлению к Достоевскому?) посвящена анализу прозы рубежа ХIХ-ХХ веков в аспекте влияния художественного опыта Достоевского на ее проблематику и поэтику. В самой объемной главе этой части - первой (Роман Серебряного века в зеркале поэтики «идеологического романа» Ф. М. Достоевского: Д. С. Мережковский, Ф. Сологуб, А. Белый, З. Н. Гиппиус, Г. И. Чулков, Л. Н. Андреев, А. М. Ремизов, А. М. Горький) - детально сопоставляются принципы поэтики «идеологических романов» Достоевского и прозаиков Серебряного века, принадлежащих к таким литературным направлениям, как символизм, реализм, неореализм и др.; доказывается, что, в отличие от писателя-классика, авторы Серебряного века создавали не полифонические, а монологические романы, в которых голоса автора и персонажа-«идеолога» по большей части сливались в «нерасчленимой интерсубъектной целостности» Бройтман С. Н. Историческая поэтика... - С. 253. в идеологическом и психологическом планах. Сходство «идеологического романа» Достоевского и «идеологической» прозы Серебряного века - в изображении «идеологов»-интеллигентов в качестве центральных героев. Различие - в соотношении авторских позиций и персонажных «идеологий» в структуре произведений: у Достоевского «идеологичность» не является признаком авторского плана, а всецело связана с персонажной сферой; в прозе рубежа ХIХ-ХХ веков «идеологичность» распространяется и на авторскую позицию. Вследствие своего невнимания к структурному своеобразию романа Достоевского (тому, что впоследствии назовут полифонизмом, с характерным для него отсутствием дискурсивно-повествовательного выражения авторской позиции См.: Касаткина Т. А. Авторская позиция у Достоевского // Вопросы литературы. 2008. № 1. - С. 196-226.), Серебряный век практически не различал в нем авторского «поля» и голосов-«идей» персонажей, нередко приписывая точку зрения героев-нигилистов самому писателю.

М. М. Бахтин выделил четыре возможные функции авторской «идеи» в произведениях монологического типа: 1) авторская «идея» - «принцип самого видения и изображения мира», 2) авторская «идея» - «вывод из изображенного», 3) «авторская идея может получить непосредственное выражение в идеологической позиции главного героя», 4) «идеи автора могут быть спорадически рассеяны по всему произведению»: «в авторской речи», «могут влагаться в уста тому или другому герою..., не сливаясь, однако, с его индивидуальностью...» Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского... - С. 138-140.. В рассмотренных в главе произведениях Серебряного века в том или ином приближении реализуются 1-я (у Ф. Сологуба, Л.Н. Андреева), 3-я (у Д. С. Мережковского, А. Белого, З. Н. Гиппиус, Г. И. Чулкова) и 4-я (у А. М. Ремизова, А. М. Горького) возможности. «Неосинкретизм» Бройтман С. Н. Историческая поэтика... - С. 243. автора и героя связывается также с усилившейся архаизацией художественного сознания этой эпохи.

Отмечается и тенденция к обезличиванию героя-«идеолога» в художественной прозе Серебряного века, обусловленная далеко зашедшим, по сравнению с Достоевским, процессом «мифопоэтизации глубинных повествовательных структур» Полонский В. В. Мифопоэтика и динамика жанра… - С. 26.. Так как личностная неповторимость в секулярно-гуманистической культуре Нового времени - это, прежде всего, психологическое своеобразие индивида, то закономерен отход большинства прозаиков рубежа ХIХ-ХХ веков от традиций психологической прозы ХIХ века. В религиозных же антропологических координатах, актуальных для зрелого Достоевского-художника, личностное качество индивида определяется не столько психологическими особенностями, сколько его онтологическим статусом, который поддерживается протянутой герою «рукой помощи» с авторского «надыдейного» (православно-христианского) структурного уровня романа, как правило отсутствующего в произведениях рубежа ХIХ-ХХ веков с присущей им мифологизацией и авторского художественного сознания. Потому-то, в отличие от романистики Серебряного века, где «идеи» практически всегда абстрактны, в связи с творчеством Достоевского правомерно говорить о «живых образах идей».

Акцентируются, вслед за М. М. Бахтиным, важные для сравнительного анализа структурные признаки полифонического романа Достоевского: диалог личностно воплощенных «идей», отсутствие развития «идеи» персонажа во времени, наличие «авторитетного» авторского «слова». Звучание авторского «идеологического голоса» во «внутренне убедительном» «идеологическом слове» кого-либо из персонажей, характерное для монологической прозы рубежа ХIХ-ХХ веков, по сути дела, исключает из ее состава план «авторитетности», содержательно связанный с национально-религиозным и/или церковно-православным «преданием».

Анализ субъектной организации романов Серебряного века проведен с помощью методологии «точек зрения», предложенной Б. А. Успенским. «Точки зрения» как «позиции, с которых ведется повествование (описание)», «могут быть фиксированы» в планах «идеологии», «фразеологии», «пространственно-временной характеристики» и «психологии», высвечивая «сложную сеть отношений» «идеологически-оценочных точек зрения самого автора, рассказчика, персонажей» Успенский Б. А. Поэтика композиции. СПб.: Азбука, 2000. - С. 16, 18, 22-23..

В отличие от романов Достоевского, где главные герои - пространственно соотнесенные персонажи как «живые образы идей», в романе Д. С. Мережковского «Антихрист. Петр и Алексей» (1905) эту роль выполняет разворачивающаяся во времени авторская «идея» «Трех Заветов», в конце сливающаяся в «интерсубъектной целостности» с «идеей» одного из персонажей (Тихона).

Хотя в «Мелком бесе» Ф. Сологуба (1902) обе «идеи» («место» Передонова и «тело» Людмилы Рутиловой) даны персонажам, как и у Достоевского, «сразу все» Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского... - С. 411., целиком, «идеологическая» точка зрения автора-повествователя проявляется в романе не как идентификация с «внутренне убедительным словом» какого-либо героя, а непосредственно: в характеристиках героев как бы со стороны, в городских пейзажах, философских отступлениях, - и сводится к констатации беспредельной власти дьявола над земной жизнью. Ее можно считать монологическим «словом», так как автор видит дальше и глубже своих героев. В «Творимой легенде» (1907-1913) авторская точка зрения, включая в себя «идеологическую» позицию главного героя Триродова - жизнестроительство, в конечном итоге возвышается над нею, оценивая последнюю с единственно «верной», в структуре данного романа, «идейной» позиции - «творческой» перспективы смерти. Как и в «Петре и Алексее» Мережковского, в сологубовском романе налицо становление авторской «идеи» (в «Творимой легенде»: Лирика - Ирония - Смерть).

Авторская точка зрения в «Серебряном голубе» (1909) А. Белого «обнимает» все пространственно-символические сферы романа: Целебеево, Лихов, Гуголево, а также внутренний мир интеллигентов. Ярче всего она проявляется в мировоззрении астролога и теософа Шмидта. Возможность преображения России связана здесь у Белого с теософскими мудростью и пророчествами. Центральный герой - Дарьяльский - проходит путь «идейного» становления, что совсем не характерно для романа Достоевского. В «Петербурге» (1913) сам принцип рационалистической «идейности» («мозговой игры» как перетекания «идей» от одного персонажа к другому), воплощенный в образе рассказчика, становится объектом авторского исследования. Внутри этого замкнутого круга нет диалога «идей», так как ни одна из них не прикреплена к личности. Автор - обладатель твердого монологического, «одноголосого» слова, которое выходит за пределы петербургского хронотопа, воплощая неизвестный «петербургскому периоду» тип «идейности», - оккультный, антропософский рационализм.

Становление единственно «верной» авторской «идеи», ее абстрактность (и как следствие - отсутствие полноценного диалога между героями-«идеологами»), «интерсубъектная целостность» авторского и персонажного «идеологических слов» (а значит, отсутствие «авторитетного» авторского плана) - черты, характерные и для других анализируемых в главе романов: дилогии «Чертова кукла» (1911) и «Роман-царевич» (1912) З. Н. Гиппиус, «Сатаны» (1912) и «Метели» (1917) Г. И. Чулкова, «Пруда» (в ред. 1911) А. М. Ремизова, «Сашки Жегулева» (1911) Л. Н. Андреева, «Матери» (1906) и «Жизни Матвея Кожемякина» (1911) А. М. Горького.

Проведенный текстуальный анализ в целом свидетельствует об отходе от жанровой поэтики «идеологического романа» Достоевского. Элементы полифонической структуры сохраняются только как подчиненные. Именно авторская «идея», в большинстве случаев содержательно новая по сравнению с ХIХ веком, становится главным героем в романистике Серебряного века. Отмечается и возникшая, при воплощении последовательных стадий становления авторской «идеи» в нескольких персонажах или при выражении авторской «идеи» коллективом персонажей, тенденция к «многосубъектному повествованию» Бройтман С. Н. Историческая поэтика… - С. 259., характерному, в отличие от ХIХ века, для более поздней стадии «поэтики художественной модальности» Обозначение одного из этапов мирового литературного развития в классификации С. Н. Бройтмана (См.: Там же. - С. 221), соответствующего «индивидуально-творческому, или историческому» у С. С. Аверинцева и др..

Вторая - седьмая главы последовательно рассматривают реализацию обозначенных тенденций и принципов в прозаических произведениях Серебряного века, расположенных в хронологическом порядке. Основное внимание уделено здесь содержательному аспекту, обусловленному общими чертами художественного сознания эпохи рубежа ХIХ-ХХ веков. Для подробного анализа выбраны романы и повести шести авторов, попутно привлекаются произведения и других писателей.

Во второй главе (Интеллигенция и народ в «идеологическом романе» Ф. М. Достоевского и в романе Д. С. Мережковского «Антихрист. Петр и Алексей») обращение к историософскому роману обосновывается тем, что петровская эпоха, в нем изображенная, - это начало «петербургского периода» русской истории, еще длившегося в начале XX века. Смысл его конца яснее понимается при взгляде на истоки, что соответствует культурно-метаисторческому замыслу Мережковского. Именно тогда зародились главные противоречия русской жизни, достигшие апогея в последующее время, в частности проблема «народ и интеллигенция», основополагающая для «идеологического романа» Достоевского. Мережковский назвал Петра I «первым русским интеллигентом» Мережковский Д. С. Грядущий Хам // Мережковский Д.С. Собрание сочинений. Грядущий Хам. М.: Республика, 2004. - С. 19., так как под интеллигенцией понимал все европеизированное сословие России «петербургского периода», тем самым ретроспективно экстраполируя на предыдущие столетия социокультурную ситуацию Серебряного века.

Интеллигентами, не связанными по-дворянски ни с «землей», ни с народным «преданием», являются также царевич Алексей и Тихон Запольский. Пытаясь решить важнейшие для начала XX века задачи: судьбу самодержавия и Православной церкви, проблемы раскола и сектантства, народа и интеллигенции, России и Европы, они приходят к заветным для Мережковского идеалам «нового религиозного сознания» и «религиозной общественности»: ни в государстве, ни в «земле», ни в народе нет полной правды, «историческое христианство» себя исчерпало, национально-религиозное «предание» перестало плодоносить, истина - в будущем апокалипсическом взрыве, который сметет старую Россию. Место «почвы», «предания» у них занимает авторская «идея», выстроенная на основе историософского мифа о «Трех Заветах».

Подобно Раскольникову, Петр допускает «кровь по совести». Автор соглашается с «возможной правотой, невинностью сыноубийцы» Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский: жизнь, творчество и религия. Ч. 1 и 2 // Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений. В 17 т. СПб,- М., 1912. Т. 7. - С. 113.. Петр для Мережковского - интеллигентская «правда» в России ХVIII века («свет вселенской культуры» Мережковский Д. С. Теперь или никогда // Мережковский Д. С. Собрание сочинений. Грядущий Хам... - С. 81.), Алексей - ХIХ («народопоклонство»), а Тихон - начала ХХ («новое религиозное сознание»).

Для Мережковского-романиста неприемлема определяющая в мире Достоевского концепция «народа-богоносца». Тем не менее идеал обоих писателей - «Бог в мире». Для Достоевского он - в восстановленном, обновленном православном «предании» русского народа, которое плавно перетекает в хилиастическое «тысячелетнее царство» Христа на земле. Для Мережковского мирное «исправление» русской жизни невозможно. «Третий Завет» может воцариться только в результате катастрофы: личной (Алексей, Тихон), социальной (революция), природно-стихийной (наводнение, во время которого Петербург превращается в озеро).

В третьей главе (Повесть А. М. Горького «Исповедь» в жанровых координатах «идеологического романа» Ф. М. Достоевского) сопоставляются типы соотношения авторских позиций и персонажных «идеологий» в произведениях Достоевского и Горького.

Если в романах Достоевского «идея» пытается разрушить уже существующую личность, оторвавшуюся от своего онтологического корня - веры в Бога, то у Горького личности до «идеи» просто нет. «Идея» и есть то, что формирует, создает личность и, таким образом, занимает место Бога.

Мысль, созидающая мир, формирующая людей, - это стержень многих произведений Серебряного века («Петербурга» А. Белого, «Творимой легенды» Ф. Сологуба и др.). Горький отличается от своих современников, в первую очередь, тем, что у него «творящая» человеческая мысль не индивидуальна, а коллективна: голоса таких героев, как Иегудиил, Михаил, в конце повести «Исповедь» - Матвей, приводятся к общему знаменателю авторской «идеи» богостроительства и социализма, сливаясь в «единую безличную правду» Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского... - С. 161.. Диалог между «идеологическими словами» персонажей невозможен, так как все они - разномоментные проявления одного и того же «единого» (народа) и могут только дополнять или уточнять друг друга. Так рождается «коллективный монологизм» горьковских произведений.

В творчестве Достоевского человеческая мысль отнюдь не наделена абсолютной творящей силой. Последняя, по Библии, свойство Божественного Слова, несводимого к «идеологии». Даже «положительная идея» (например, «иночество в миру» старца Зосимы и Алеши Карамазова) становится действенной, только приобщившись к надчеловеческому, божественному духовному источнику. «Чужие» «идеи», которым Достоевский уделяет основное внимание в своих романах («кровь по совести» Раскольникова, «миллион» и «угол» Аркадия Долгорукого, «право на бесчестье» Ставрогина и Петра Верховенского, «все позволено» Ивана Карамазова и т.д.), напротив, имеют разрушительный, а не созидательный характер.

Для Горького актуальна прежде всего «своя», близкая ему как автору «идея» персонажа, с которой он, как правило, сливается в «неосинкретическом» синтезе. «Чужие» «идеи» выведены в «Исповеди», в основном, эскизно, не «изнутри» героев, а как бы «извне», и снабжены отрицательной авторской характеристикой. Авторская «идеология» совпадает здесь с мыслями одного из персонажей, интеллигента Михаила, чье «внутренне убедительное» «идеологическое слово» - повторение и развитие «идеи», высказанной героем «Бесов» Шатовым: «Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца» (10, 198) Авторскую мысль Достоевского о русском народе как «богоносце» нельзя отождествлять с «идеей» Ставрогина-Шатова, близкой не к церковному, а к народному православию (См.: Бузина Т. Православие и проповедь истинной веры: Достоевский, Шатов и духовные стихи // Достоевский и мировая культура: альманах № 17. М., 2003. - С. 110-124).. Как и большинство писателей Серебряного века, Горький солидаризируется с «идеями» персонажей Достоевского, а не с авторским миропониманием создателя «идеологического романа». Так, персонажная «идея» «крови по совести» воспринималась в Серебряном веке (в том числе Горьким) как моральное оправдание революционного насилия.

В четвертой главе (Спасение мира и человека в художественном сознании Ф. М. Достоевского и А. М. Ремизова («Пруд»)) сопоставление романных миров Достоевского и Ремизова исходит из того, что первый творит «обособляющие» художественные образы (персонаж самостоятелен и является носителем «чужих» для автора идей), а второй - «прикрепляющие» (персонаж - художественное «выделение» творящей авторской души, «герой сквозит через автора, и автор выглядывает из героя») Ильин И. А. О тьме и просветлении: книга художественной критики: Бунин - Ремизов - Шмелев // Ильин И.А. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 6. Кн. 1. М.: Русская книга, 1996. - С. 312-313.. В «Пруде» каждый из персонажей является «частью, частичкой или микрочастицей авторского “я” - единственного самодостаточного и все заменяющего героя романа» Грачева А. М. Алексей Ремизов и древнерусская культура. СПб.: Дмитрий Буланин, 2000. - С. 37..

Так как каждый из четырех «идеологов» (Арсений, Александр, Николай и о. Глеб) воплощает одну из сторон авторского мировоззрения, все они не столько противостоят друг другу, сколько один другого дополняют, что свидетельствует об общей основе их «идей» - своеволии, которое в ремизовском мире, вслед за философией Л. Шестова и в противоположность Достоевскому, получает положительную оценку как протест личности против «бесовской» земли, как единственная возможность вырваться из-под жуткой власти «судьбы». Ремизов в «Пруде» также принимает раскольниковскую «идею» и строит на ней свой авторский миф о необходимости перейти через «кровь» для обретения «истинного пути».

Внешне соотносясь со старцем Зосимой из «Братьев Карамазовых», отец Глеб, духовный учитель из Боголюбовского монастыря, принципиально противоположен ему, так как придерживается не православной, а гностической картины мира, где Христос не Сын Бога-творца, а персоналистический Спаситель, противостоящий «злому» демиургу и выводящий человека на «истинный путь» через своеволие и «кровь». Спасение в ремизовском романе доступно лишь «людям трагедии» (Л. Шестов), сильным индивидуальностям. О. Глеб единственный, кто осилил все его стадии: своеволие, «кровь» и примирение с «судьбой». Арсений и Александр Финогенов не продвинулись дальше своеволия. Николаю Финогенову как центральному образу романа доверена проверка жизнью главной «идеи» произведения о спасении из проклятого мира (во многом предваряющей западноевропейский экзистенциализм). Он наиболее приближен к «идеологам» Достоевского. Создается впечатление, что Ремизов местами намеренно соотносит его с Раскольниковым, Ставрогиным и даже с Алешей Карамазовым.

После мучительных душевных переживаний, Николай возвращается на путь спасения от власти мира, указанный Боголюбовским старцем, убивая Антихриста-дядю. Перейдя через «кровь», Николай, однако, не может примириться с «судьбой» из-за «земной» привязанности - к Тане Сухоплатовой, виновником гибели которой себя считает. «Судьба» не отпустила его. Власть «земли» в нем победила. Получается, что именно жалость, сострадание и чувство вины тянут Финогенова «вниз», к «людям обыденности» (Л. Шестов).

Авторская «идея» Ремизова, соотносясь с «идеями» «человекобожеских» героев Достоевского, чужда авторскому миропониманию писателя-классика. Если у Достоевского «беспочвенность» является недостатком «идеи», то для гностического сознания автора «Пруда» - чем «беспочвеннее», тем лучше, так как «злая» земля обречена на гибель.

В пятой главе («Кровь по совести» или «кровь для совести»? (Трансформация персонажной «идеологии» Ф. М. Достоевского в романе Л. Н. Андреева «Сашка Жегулев»)) прослежена радикализация известной раскольниковской формулы в революционных условиях начала ХХ века.

В христианском понимании, безверие искажает совесть, связывает ее с идеей человеческой справедливости. Как будто предвосхищая проблематику андреевского романа, Достоевский писал: «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» (27, 56). В «Сашке Жегулеве» «заблудилась» совесть уже не отдельного человека (Раскольникова), а всего русского народа, частью которого являются Колесников и Саша Погодин-Жегулев. «Идея» Колесникова состоит в спасении русской революции путем освящения народной «тьмы» жертвенным подвигом «чистого человека». В «агнцы» избран Саша, становящийся предводителем шайки разбойников-крестьян. Оба принимают раскольниковскую «идею», однако совесть андреевских героев предполагает, что больше всего должны страдать «невинные»: их кровью «совесть в людях разбудишь, а совесть... только и держит народ» Андреев Л. Сашка Жегулев: роман // Андреев Л. Полное собрание сочинений. Т. 5. СПб: изд. т-ва А.Ф. Маркс, 1913. - С. 102.. Так «кровь по совести» трансформируется в «кровь для совести». Тем не менее право на пролитие чужой крови дано здесь тому, кто готовится отдать и свою собственную, стоя на пороге смерти, потому что спасение в романе Андреева - это осуществление жизненного предназначения, воли «судьбы», а не освобождение от нее. И Колесников и Погодин движимы «зовом земли», тягой к народу. Для них спасение, то есть обретение «подлинности» на пороге «ничто» (смерти) в терминологии экзистенциализма, - это отказ от интеллигентской «чистой» жизни, растворение интеллигентского индивидуализма в народном целом. Народ же в массе своей темен, жесток, своекорыстен; чисты, бескорыстны и жертвенны именно новые интеллигенты. Так проявляется излюбленная андреевская «идея» о непозволительности быть «хорошим», когда «мир во зле лежит». В «Сашке Жегулеве» этот мир - «русская земля», народ. Поэтому спасение здесь хоть и персоналистично, но не своевольно, оно не в неприятии «бесовской» земли, а в признании своей неразрывности с нею, в жертвенном решении «с прахом мешаться» Там же. - С. 63..

«Зов земли» для Саши Погодина - страшная судьба, а не духовно-нравственное возрождение, как для героев Достоевского. Бог и «русская земля» разведены в андреевском романе. Огрубляя, можно сказать, что для Достоевского Россия - «святая» земля и «народ-богоносец»; для Андреева - грешная «тьма» и ее «сыновья-подлецы» Там же. - С. 62..

«Идея» героев не выдерживает проверки Россией, жертва «идеалом» не просветляет «земли», но сам «идеал» («монастырь в миру») поглощается «тьмой». Автор разделяет отчаяние своих героев, не разделяя их «идеи», которая, как и для Достоевского, является для него «чужой». Остается страшный выход - лишь апокалипсический огонь способен осветить «тьму», хотя бы ценой ее уничтожения. У Достоевского, напротив, апокалиптика носит некатастрофический характер.

В шестой главе (Осмысление революции в «идеологическом романе» Ф. М. Достоевского и в романной дилогии З. Н. Гиппиус («Чертова кукла» и «Роман-царевич»)) указывается на внешнее сходство романов Гиппиус с «Бесами» Достоевского благодаря центральной роли в них революционного движения. Сюжет «Чертовой куклы» построен как испытание «правды» Юрия Двоекурова («личное творчество жизни»), по содержанию резко отличной от персонажных «идеологий» Достоевского. Свое credo герой полемически высказывает в связи с обсуждением статьи Достоевского «Приговор» («Дневник писателя» за октябрь 1876 года). Новое в «идее» Юрия - равнодушие к достижению общего счастья, сознательный характер поиска личного счастья и «игровое» отношение к ситуациям. Герой типичен для своей эпохи. Однако Гиппиус, вслед за Достоевским, отсутствие высших религиозных стремлений считает признаком обездушенности, мертвенности человека. Отсюда и авторский приговор Юрию: «чертова кукла». «Жизнетворчество» Серебряного века, в том числе революционное, оборачивается опасной игрой. Другие, «серьезные» герои романа, революционер Михаил и Литта, не приемлют двоекуровской «правды» и движутся к заветным для Мережковских идеям «религиозной общественности».

В следующем романе показан процесс перехода этих героев от атеистической революционности к религиозной. Основой сюжета становится борьба двух главных «идей»: ложной - «единовластия» (Сменцев) - и истинной - «религиозной общественности» (Михаил, Литта, Флорентий). Последние воплощают авторскую «идею», которая, на первом этапе реализации, состоит в замене «неправильной» мужицкой веры - «новым религиозным сознанием». По Достоевскому, православный русский крестьянин уже имел в душе «незамутненный образ Христов». По Гиппиус, народ в лучшем случае имеет в душе «Христа Пришедшего», но никак не «Грядущего».

«Роман-царевич» инвертирует основной сюжет «Бесов», где предатель революции (Шатов) подвергается отвратительному убийству и симпатии автора всецело на стороне убитого; у Гиппиус авторские симпатии - на стороне «идеологических» убийц (Флорентия и Литты) предателя революции (Сменцева). В отличие от Достоевского, для Гиппиус революция, несмотря на проливаемую кровь («кровь по совести»), может и должна стать «делом любви» (Н. А. Некрасов), а ее инициаторы - последователями Христа. В «Бесах» автор развенчивает революционную «идею», во всех ее изводах, как сатанинскую. Гиппиус в «Романе-царевиче» утверждает религиозно-революционную «идею» как Христову, развенчивая только ее искажение - властолюбивое «самозванство» Сменцева. Творчество Достоевского стало для нее материалом, на основе которого опровергаются художественные выводы автора «Преступления и наказания» и «Бесов».

В седьмой главе (Карамазовы и Беспятовы, а также «право на бесчестье» в романном мире Ф. М. Достоевского («Братья Карамазовы», «Бесы») и Г. И. Чулкова («Сатана», «Метель»)) констатируется присутствие у обоих писателей «метода исторической документалистики» Михайлова М. В. «Интересный и безукоризненно честный писатель» // Чулков Г. Валтасарово царство. М.: Республика, 1998. - С. 8. (в основе сюжета «Бесов» - история террористической организации С. В. Нечаева, который стал прототипом Петра Верховенского; «Союз латников» в «Сатане» - проекция «Союза русского народа», Васька Безсемянный - образное воспроизведение Григория Распутина). Однако, по признанию самого Чулкова, в его романе больше пародийности и сознательного противопоставления тематике «Бесов», чем подражания См.: Чулков Г. Валтасарово царство... - С. 541..

Наряду с многочисленными сюжетными параллелями, в «Сатане» «идея» «права на бесчестье», в отличие от Достоевского, связана не с «красной» революцией, а с национально-патриотическими силами; Софрониевский монастырь не светлый полюс чулковского романа, а средоточие сил зла. Как и в «Бесах», «сатана» здесь образ собирательный: Фалалей, Васька Безсемянный, иеромонах Софроний. Однако сила последнего исходит от «земли», которая является началом темным, «злым».