Размещено на http://www.allbest.ru/

ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский Государственный Университет»

Филологический факультет

Кафедра истории зарубежных литератур

роман т. уайлдера «мартовские иды» и литературно-философская традиция экзистенциализма

Выпускная квалификационная работа магистра филологии

Черкасова Александра Владимировна

Научный руководитель:

к. ф. н., доцент

Е. М. Апенко

Рецензент:

к. иск., доцент

Г. В. Коваленко

Санкт-Петербург

2016

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ КАК ФИЛОСОФСКО-ЛИТЕРАТУРНЫЙ ФЕНОМЕН

1.1 Общая характеристика феномена экзистенциализма

1.2 Система основных категорий философии экзистенциализма

1.3 Поэтика литературного экзистенциализма

ГЛАВА 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ В «МАРТОВСКИХ ИДАХ»: ИСТОРИКО-БИОГРАФИЧЕСКИЙ И НАРРАТОЛОГИЧЕСКИЙ УРОВНИ

2.1 Экзистенциализм как компонент мировоззрения Уайлдера и его роль в истории создания романа

2.2 Художественный мир «Мартовских ид»

2.3 Особенности психологизма в романе

ГЛАВА 3. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ В «МАРТОВСКИХ ИДАХ»: ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ УРОВЕНЬ

3.1 Своеобразие авторского экзистенциалистского извода в романе

3.2 Идеологическая программа Юлия Цезаря

3.3 Конфликт идей в романе

3.4 Модусы экзистенции основных персонажей романа

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Экзистенциализм, будучи одной из магистральных идеологических формаций XX века, оказал значительное влияние как на литературный процесс в целом, так и на творчество отдельных авторов, к числу которых принадлежит американский романист, драматург и эссеист, трехкратный обладатель Пулитцеровской премии Торнтон Уайлдер (1897 - 1975). Наиболее последовательное воплощение экзистенциалистские идеи нашли в лучшем, на наш взгляд, прозаическом произведении писателя - романе «Мартовские иды» (The Ides of March, 1948).

Прочтение «Мартовских ид» как философского текста традиционно для уайлдероведения. Философский характер романа и двойная ипостась Уайлдера - художника и мыслителя - были отмечены уже в рецензиях критиков «Нью-Йорк Таймс» О. Прескотта и Б. Аткинсона, появившихся непосредственно после публикации романа [28, 3]. Людвиг Курциус, рецензировавший в 1950 г. немецкий перевод произведения, одним из первых указал на связь романа с экзистенциализмом, охарактеризовав уайлдеровского Цезаря как «современного Цезаря от экзистенциальной философии» [11; с. 689] Мы не располагаем возможностью охватить все национальные исследовательские школы, занимающиеся творчеством Уайлдера, поэтому ограничиваемся рассмотрением американской (к этой категории относятся также работы иностранных уайлдероведов, переведенные на английский) и отечественной (советской и российской) академических традиций. Тем не менее мы должны констатировать высокий уровень развития немецкого уайлдероведения, в т.ч. и наличие специализированных статей, посвященных роману «Мартовские иды». Следует упомянуть и «латиноамериканский след» Уайлдера, хотя в данном случае речь идет не столько о исследовательской школе, сколько о творческих связях: так, Хорхе Луис Борхес включил часть дневниковых записей Цезаря в свою «Книгу сновидений» [43], а для Габриэля Гарсиа Маркеса «Мартовские иды» являлись одним из любимых произведений, а также претекстом к собственной работе [25]..

Полноценное критическое осмысление романа началось в 60-е гг., когда изучение творчества Уайлдера приобрело систематический характер, при этом «Мартовские иды» рассматривались как часть художественного макрокосма писателя. В этот период были изданы монографии Р. Бёрбанка (1961) [6], Б. Гребанье (1964) [16], М. Голдстайна (1965) [14], Д. Хабермана (1967) [18], Х. Папаевски (1968) [27]. В 70-е гг. последовали работы Г. Штрезау (1971) [33], М. Кюнер (1972) [22], Р. Голдстоуна (1975) [15], Л. Саймон (1979) [31], М.Э. Уильямс (1979) [39], А.Н. Уайлдера (1980) [38], Г. Харрисона (1983) [19], Д. Кастроново (1986) [7]. Новейший период уайлдероведения представлен исследованиями М. Кутсудаки (1992) [21], П. Лифтона (1995) [24], Л. Конкла (2006) [20], К. Уитли (2011) [37], Х. Дана (2012) [12], П. Нивен (2012) [26], а также сборником критических эссе под редакцией Дж. Браэра и Л. Конкла (2013) [36].

Отечественное уайлдероведение обратилось к изучению «Мартовских ид» только в конце 70-х гг., вскоре после первой публикации романа на русском языке в 1976 году. В контексте творчества Уайлдера «Мартовские иды» рассматривались такими литературоведами, как Г.П. Злобин (1977) [49], Т.Н. Денисова (1985) [47], Ю.В. Гончаров (1985) [45], И.В. Николаева (1990) [61], И.Г. Садовская (1990) [68], Т.А. Прохорова (1998) [67]. Последними на данный момент образцами критического разбора романа являются работы Ю.С. Канькова (2006) [53] и А.К. Никулиной (2007, 2014, 2015) [64, 62, 63].

Авторы почти всех упомянутых исследований, посвященных творчеству Уайлдера, характеризовали «Мартовские иды» как произведение, созданное под влиянием экзистенциализма, однако чаще всего либо ограничивались констатацией этого факта, либо производили самый общий анализ романа с точки зрения основных категорий экзистенциалистской теории. Среди работ, представляющихся нам наиболее глубокими в плане изучения идейно-философской основы романа, выделяются те, в которых «Мартовские иды» соотнесены либо с экзистенциализмом Ж.-П. Сартра (работы Р. Бёрбанка [6], Р.У. Корригана [9], Д. Кастроново [7]), либо - с экзистенциализмом С. Киркегора (работы М. Голдстайна [14], А.К. Никулиной [64]). Присутствует также «компромиссная» тенденция рассматривать философскую основу романа как «гибрид» обеих экзистенциалистских версий (работы М. Кюнер [22], М.Э. Уильямс [39], Б. Энглера [13], Ю.С. Канькова [53]). Тем не менее в критической литературе данная проблема еще не становилась предметом самостоятельного исследования.

Актуальность данной работы обусловлена, таким образом, как сравнительной малоизученностью романа, так и необходимостью раскрыть продуктивный потенциал экзистенциалистских моделей в послевоенной литературе соответствующего спектра, изучить структурообразующие возможности экзистенциалистской теории применительно к поэтическим конструктам художественного произведения, а также соотнести роман с панэкзистенциалистским литературно-философским контекстом и рассмотреть его в свете новейших постструктуралистских методологий.

Цель работы заключается в сопоставлении авторского экзистенциалистского извода Уайлдера, представленного в «Мартовских идах», с классическими атеистическим и религиозным инвариантами этой философии. Из означенной цели вытекают следующие исследовательские задачи:

- дать общую характеристику экзистенциализму как философско-литературному феномену;

- проследить историю создания «Мартовских ид» в соотнесении с экзистенциалистскими идеями как компонентом мировоззрения Уайлдера;

- проанализировать устройство романа с нарратологической точки зрения;

- рассмотреть использование психологизма в романе;

- проанализировать специфику экзистенциалистской концепции, развернутой в романе;

- очертить модусы экзистенции, в которых существуют основные персонажи «Мартовских ид»;

- проанализировать экзистенциальный конфликт в романе.

Научная новизна исследования определяется тем, что впервые предпринимается попытка комплексного осмысления возможностей активации экзистенциалистских идей на разных уровнях романа «Мартовские иды», а также детальностью и глубиной проработки сопоставления заявленного в романе экзистенциалистского извода с изводами ведущих теоретиков экзистенциализма.

ГЛАВА 1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ КАК ФИЛОСОФСКО-ЛИТЕРАТУРНЫЙ ФЕНОМЕН

1.1 Общая характеристика феномена экзистенциализма

Экзистенциализм, несмотря на общеупотребительность этого понятия в рамках целой серии гуманитарных дисциплин - прежде всего литературоведения и философии, не является жестко очерченным идеологическим образованием. Демонстрируемая им терминологическая гибкость позволяет допускать существенные вариации при его трактовке и дает исследователям возможность до известной степени приспосабливать это явление к нуждам того или иного научного изыскания в зависимости от его контекста. Именно поэтому возникает необходимость проследить основные спорные моменты и расставить акценты в соответствии с приоритетами данной работы.

Проблема массового распространения экзистенциализма в культуре и, как следствие, утрата им фиксированного содержания встала уже перед его основоположниками. В 1945 г. Жан-Поль Сартр в докладе «Экзистенциализм - это гуманизм» отметил, что «слово приобрело такой широкий и пространный смысл, что, в сущности, уже ничего ровным счетом не означает» [74; с. 321]. Сходного мнения придерживался и Николай Бердяев, усматривая для экзистенциализма опасность превратиться в атрибут хайдеггеровского das Man [42; с. 296]. Что касается секундарной литературы, то достаточно показательным выступает вопрос, поставленный одним из комментаторов в качестве заглавия к предисловию своей книги: «Можно ли дать экзистенциализму определение?» Автор данного предисловия У. Барнс не рассматривает проблему с позиции отграничения исследуемого материала, а анализирует сущностное сопротивление экзистенциализма любым эссенциалистским определениям [4; с. 4-5]..

Исследователи экзистенциализма, исходя из принципиальной асистематичности этого феномена и стремясь разомкнуть его для охвата широкого круга интеллектуальных явлений, склонны, характеризуя его, прибегать к открытым формулировкам, как, например, «тон высказываний о человеческих делах» [54; с. 24], «определенная конструкция человеческой судьбы и смысла человеческой жизни» [54; с. 26] (Е. Коссак), «умонастроение, определенное душевное состояние» [77; с. 11] (А.А. Аникст), «выражение определенного настроения, переживание бытия в мире, где «все дозволено» [48; с. 127] (Л.Г. Андреев). Такие формулы предполагают временно-пространственную универсальность экзистенциализма и гетерогенность охватываемых им культурных объектов. С другой стороны, наряду с этой тенденцией к разомкнутости, действует и противоположный процесс конкретизации: тот же Е. Коссак начинает свой анализ экзистенциализма с серии локализирующих вопросов: является ли экзистенциализм единой философской системой, каково соотношение в его рамках философии и литературы, насколько структурировано это идеологическое образование, кого следует причислять к экзистенциалистам и на каких основаниях [54; с. 24-25].

Суть противоречия заключается в том, что об экзистенциализме можно говорить как в узком, так и в широком понимании. В первой половине ХХ века немецкие и французские теоретики экзистенциализма артикулировали и предъявили в качестве оформленной конструкции комплекс идей, выстроенных вокруг индивидуального человеческого существования, и в этом случае речь идет об организованном явлении, закрепленном за конкретной эпохой. Однако в аморфном состоянии эти представления неизменно присутствовали в культурной истории человечества в виде особого типа мироощущения, имеющего вневременной характер, и в этом отношении, как комментирует Х. ван Стрален, почти все «великие» могут быть объявлены принадлежащими к экзистенциалистской традиции [32; с. 51], а соответствующие мотивы прослеживаются в мировой литературе с древнейшего по новейший период См., например, Rader R. Theology and Existentialism in Aeschylus: Written in the Cosmos. - Routledge, 2014. - 222 p.; Dulk A. Existentialist Engagement in Wallace, Eggers and Foer: A Philosophical Analysis of Contemporary American Literature. - Bloomsbury Publishing USA, 2014. - 288 p., соответственно.. Из заявленной двойственности вытекает также терминологическое разделение: «экзистенциалистский» (existentialist), т.е. характерный для литературно-философского течения, и «экзистенциальный» (existential), т.е. относящийся к человеческому существованию.

В качестве концентрированного явления экзистенциализм проявился главным образом в философии и литературе, предельно углубляя взаимопроникновение этих структур. Многие видные экзистенциалисты - Сёрен Киркегор, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю, Габриэль Марсель, Симона де Бовуар - выступили одновременно и как мыслители и как художники, продемонстрировав в пределах одной личности возможность двойной реализации экзистенциалистских идей. Так, поясняя свой отказ заниматься сугубо философскими изысканиями, Сартр отметил: «Можно поставить эти проблемы абстрактно. Но нам хотелось их пережить. А это значит - подкрепить свои мысли скрытым конкретным опытом, каким являются романы» [72; с. 193]. Камю, более того, настаивал на произвольности противопоставления искусства и философии, поскольку, с одной стороны, философ - это творец, а мыслить - значит создавать свой мир, с другой же - великие романисты - это и философы, прибегнувшие к образам, а не к рассуждениям [51; с. 77-79], что в конце концов было выражено ним в лаконичной формуле: «Если хочешь быть философом, пиши романы» [52; с. 198].

Связь художественного творчества с философскими и психологическими теориями, например ницшеанством или фрейдизмом, была характерной для интеллектуальной жизни XX века, когда научные концепции стали своего рода трафаретами для произведений искусства, а во Франции близость между мыслью и художественным словом опиралась на долгую традицию представленную именами, среди прочих, Монтеня, Паскаля, Дидро, Руссо. Однако для литературного экзистенциализма насыщенность философскими идеями явилась как таковая конституирующей чертой: как пишет С.И. Великовский, «предрасположенность к писательскому видению мира» заключена в самом настрое экзистенциалистского мышления [44; с. 8]. Это объясняется тем, что, ставя во главу угла неповторимость отдельного существования, экзистенциализм обращается не к сущностным моделям, а к единичному, что делает литературу, оперирующую образами, подходящей площадкой для разработки данных идей. В итоге две формы образуют сращение: «определенная философия тут пропитала саму повествовательную ткань, сообщив ей особое качество» [44; с. 10].

По мнению большинства исследователей, период активного развития литературного экзистенциализма приходится на вторую треть XX века (Х. ван Стрален обозначает хронологические рамки этого направления как 1935-1960 гг. [32; с. 66], А.М. Зверев - как 1940-1960-е гг. [59; ст. 1218]). Ввиду отсутствия соответствующей литературной группы с четко задекларированной позицией, выделение этого типа экзистенциализма в качестве консолидированного явления более проблематично, чем в случае с его философским коррелятом, складывавшимся преимущественно в Германии и во Франции начиная с 1920-х гг.. Один из вариантов хронологической и тематической демаркации экзистенциализма как литературного явления был предложен Х. ван Страленом; этот вариант предусматривает следующие критерии: а) по реакции на другие эстетические концепции XX века - литературный экзистенциализм расходится с художественными принципами как своих довоенных предшественников - модернистов и авангардистов, так и последователей 1950-х гг. - поколения «нового романа»; b) по отношению к исторической реальности - экзистенциалисты в особенности фокусировали внимание на событиях Второй мировой войны, а также на феномене войны в супра-историческом смысле; c) по семантическому составу - произведения этого направления объединены рядом тем, вышедших из философского экзистенциализма [32; с. 20-21].

Экзистенциализм имеет типологические параллели с такими направлениями, как натурализм (регистрация, но не оценка происходящего, отсутствие универсальных ценностей, интерес к повседневному и низменному) и романтизм (отдельная личность как исходный пункт, провозглашение человеческой свободы, оппозиция к институтам и догмам, предпочтение переживанию перед рациональным познанием), однако наиболее тесно связан с культурой модернизма, находившись с ней в непосредственном контакте. Модернизм, как и экзистенциализм, может рассматриваться в широком (inclusive) и в узком (exclusive) смысле, в первом случае прочитываясь как «модернистское сознание» и простираясь от рубежа XIX-XX веков до последней трети XX века [59; ст. 571], при этом экзистенциализм представляется как часть при целом, во втором - охватывая 1900-1940 гг. и фокусируясь на творчестве тех авторов, чье мировидение характеризуется сомнением и дистанцированием от заранее заданных идеологий и взглядов на жизнь [32; с. 58], при этом экзистенциализм полагается как парадигма, которая приходит на смену модернизму.

Следовательно, с одной стороны, экзистенциализм интерпретируется как логическое продолжение и одна из крайних точек развития модернизма, «форма обуздания авангардистской активности, превращения модернистской идеи в роман, в сюжет, в персонаж» [60; с. 6] (Л.Г. Андреев), с другой - осуществляется идеологическое размежевание этих парадигм. Развиваясь из ситуации «смерти Бога», означавшей разрыв с традиционным мироустройством, казавшимся незыблемым, крах устоявшихся верований и духовных ценностей, полное разрушение привычной системы, породившее ощущения отчаяния и потерянности, данные течения разнились в реакции на это состояние: как отмечает В.В. Трещев, если модернизм «просто старался привлечь внимание к аксиологическому кризису первой половины XX века», то экзистенциализм искал решение проблемы [75; с. 10].

Детализируя разницу между системами, Х. ван Стрален указывает, что происходит сдвиг акцента с отстраненности и созерцательности модернизма к литературе, ставившей во главу угла действие и выбор [32; с. 58]. По контрасту с модернистской безвременностью и отказом от «миметической референциальности», т. е. соотнесенности с кругом явлений объективной реальности, экзистенциализм постулирует сопряженность с конкретной ситуацией, придерживаясь принципов «историчности» и аутентичности, противопоставленных концепциям «чистого» искусства [59; ст. 1219]. Х. ван Стрален поясняет, что «так называемое acte gratuit, немотивированное действие, часто выступающее в модернизме как доказательство недетерминированной природы человеческой свободы, в экзистенциализме отвергается как одна из форм праздной буржуазной скуки» [32; с. 59]. Экзистенциалисты противопоставляют ему мотивированный проект, сознательно разрабатываемый и претворяемый человеком в жизнь, основанием которого является свобода.

Постепенно сходя на нет как организованное явление, экзистенциализм тем не менее врастал в новейшие культурные течения. Как утверждает Н. Ланджулли, экзистенциалистские тексты были «светокопиями того, что стали называть постмодернизмом, деконструктивизмом, антифундаментализмом, историзмом, мультикультурализмом и «многообразие-измом» [23; с. xi], поскольку постмодернистская бесконечность свободного выбора - это продолжение картезианства и экзистенциализма. Р. Грир называет экзистенциализм и постмодернизм системами «пост-cogito», усвоившими радикальное сомнение: они отвергают понятие абсолютной истины и ратуют за «локализированное понимание истин». Различие между ними состоит в том, что постмодернистская истина коренится в языке/культуре (нельзя мыслить вне языка, который оформляет системы истин, а поскольку существует множество языков, истина релятивирована в соответствии с индивидуальной культурой), а экзистенциалистская - в рассмотрении человека как ничем не детерминированной свободы (человек не определяется какими-либо априорными факторами, а представляет собой то, что сам из себя сделает), т.е. и для постмодернизма, и для экзистенциализма нет метанарратива, который организует истины и действует как арбитр правильного/неправильного [17; с. 225].

Таким образом, не обладая фиксированной трактовкой, феномен экзистенциализма может рассматриваться и как универсальный тип умозрения и как оформленное, консолидированное явление, при этом главными сферами приложения интеллектуальной активности являлись философия и литература. В соответствии с целями настоящего исследования в фокусе нашего внимания находится экзистенциализм как литературное направление, развивавшееся преимущественно во второй трети XX века в Западной Европе и США и проявившее себя как один из вариантов модернистской реакции на кризис эпохи и одновременно как одна из конфликтующих с модернизмом парадигм. В дальнейшем нами будет рассмотрен ряд идей, составляющих теоретическую базу экзистенциализма как философии и творчески реализованных в литературных произведениях соответствующего спектра.

1.2 Система основных категорий философии экзистенциализма

Философская основа экзистенциализма имеет достаточно неоднородный характер: различают экзистенциализм религиозный (С. Киркегор, К. Ясперс, Г. Марсель, Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, М. Бубер) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, С. де Бовуар, А. Камю, М. Мерло-Понти), экзистенциализм смыкается с близкими философскими направлениями, например, персонализмом и диалектической теологией, среди его предшественников значатся такие философы и мыслители, как Б. Паскаль, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Ф.М. Достоевский, Э. Гуссерль. В этой связи выстраивание единого непротиворечивого идейного комплекса представляется невозможным, поэтому нами будут проанализированы программные положения, выдвинутые наиболее известными представителями религиозного и атеистического экзистенциалистских инвариантов - Киркегором и Ясперсом, с одной стороны, и Хайдеггером, Сартром и Камю - с другой.

Основоположником экзистенциализма и ведущим теоретиком его религиозного варианта выступает Сёрен Киркегор (1813 - 1855). Лейтмотивом философии Киркегора является сосредоточенность на уникальности, единичности, конкретности и конечности человеческого существования и поиск пути индивидуального спасения. «Где я? Что такое мир? Что означает самое это слово? Кто обманом вовлек меня сюда и бросил на произвол судьбы? Кто я? Как я пришел в мир?» [57; с. 89], - восклицает герой «Повторения». Для разработки поставленной проблемы Киркегор вводит понятие экзистенции как способа бытия человеческой личности, понимая под ней диалектическое единство небесного и земного, находящееся в непрерывном движении: «Но что же такое экзистенция? Это дитя, порожденное бесконечным и конечным, вечным и временным, - и потому она постоянно находится в стремлении к иному» [55; с. 109].

Единственная «истина» экзистенции - это субъективность, т. к. существование не поддается познанию с помощью рационального мышления, его можно только ощутить и пережить: «<…> истина становится присвоением, внутренним, субъективностью, и главное здесь - экзистируя, полностью погрузиться в субъективность» [55; с. 209], - поясняет Киркегор. Экзистенция не подпадает под какую-либо объективную систему, а состоит из бесконечного ряда сменяющих друг друга переживаний, в ней зафиксирован лишь текущий момент времени.

Киркегор выделяет три стадии познания человеком своего существования: эстетическая (человек как «раб минуты», стремящийся только к удовольствиям), этическая (человек обладает мужеством и моральной ответственностью, однако свой возможный прорыв к будущему ценит выше приобщения к истинно абсолютному) и религиозная (человек как «рыцарь веры», с помощью подлинного раскаяния преодолевший абсурд мира и «прыжком веры» пришедший к Богу). Переходя на последующую ступень, человек тем не менее сохраняет в себе и суть предыдущей ступени, которая теперь занимает подчиненное положение.

Инструментами постижения своего существования выступают выбор, страх, свобода и вера. Акт выбора - это средство становления личности и осознания своего существования, он «сам по себе имеет решающее значение для внутреннего содержания личности: делая выбор, она вся наполняется выбранным, если же она не выбирает, то чахнет и гибнет» [56; с. 234]. При этом избираемый вариант не имеет значения, т. к. принципиальна сама способность к выбору: «<…> суть дела ведь не в самом выборе между добром и злом, а в доброй воле, в желании выбрать, чем само собой закладывается основание и добру и злу» [56; с. 242].

Страх - это предпосылка свободы, душевное беспокойство, проявляющее человеку его дуалистическую природу божественного и животного и охватывающее его перед открывающимися возможностями: «<…> страх - это возможность свободы, только такой страх абсолютно воспитывает силой веры, поскольку он пожирает все конечное и обнаруживает всю его обманчивость» [56; с. 277]. Свобода становится обретением своего «Я», т. е. осознанием себя как синтеза бесконечного и конечного: «Синтез - это отношение, которое, хотя и будучи производным, относится к самому себе, а это уже есть свобода. Я - это свобода» [58; с. 306].

Отчаяние выступает как «прорыв к трансцендентному», средство переосмысления своего предыдущего способа существования и перехода на более высокую ступень: «<…> я глубоко убежден в необходимости этого акта, дающего человеку истинную победу над миром; ни один человек, не вкусивший горечи истинного отчаяния, не в состоянии схватить истинной сущности жизни, как бы прекрасна и радостна ни была его собственная» [56; с. 289], - комментирует Киркегор. Через высшую форму отчаяния - раскаяние - человек приходит к познанию абсолюта.

Наконец, завершающим этапом становления человека является «парадокс веры»: вера наперекор видимому абсурду мира, единственный способ постижения абсолюта. Подлинный «рыцарь веры» способен в самоотречении признать невозможность желанного и довериться абсурду, отдавая, например, любовь, составляющую содержание его жизни, и одновременно говоря: «Я все же верю, что получу ее, именно силой абсурда, силой того, что для Бога все возможно» [58; с. 42].

Идеи Киркегора были развиты Карлом Ясперсом (1883 - 1969). По Ясперсу, есть три способа бытия: бытие-в-мире (предметное существование, здесь-бытие, человек как вещь, наличествующая в мире), экзистенция (свободное бытие, недоступное объективированию, сознание, направленное на рассмотрение самого себя, «то, что относится к себе самому, а в этом - к своей трансценденции» [83; с. 36]) и трансценденция (совокупность духовных смыслов бытия, «бытие, которое не есть существование в сознании, и не есть также экзистенция, но превосходит все», «отнесенность и незамкнутость всего, что есть для сознания и в сознании» [83; с. 73]).

Становление экзистенции в человеке происходит через пограничную ситуацию - критическую ситуацию страдания, смерти, вины или борьбы, приводящую к подлинному самопознанию, когда, как пишет Ясперс, «в беспомощности существования это есть восхождение бытия во мне» [84; с. 206]. Эти ситуации, «подобные той, что я всегда нахожусь в ситуациях, что я не могу жить без борьбы и без страданий, что я неизбежно принимаю на себя вину, что я должен умереть» [84; с. 205], выявляют границу человеческого существования. Они не даны сознанию в чистом виде, а принадлежат к составу экзистенции: «переживать пограничные ситуации и экзистировать - это одно и то же» [84; с. 206]. Становление экзистенции происходит в три взаимосвязанных скачка: от существования в мире к субстанциальному одиночеству универсально знающего, затем к просветлению возможной экзистенции и к действительной экзистенции.

Пограничная ситуация всегда определенна, т. к. «я не только нахожу себя в неком мире вообще, но и стою, относительно этого мира, во всякий раз определенной ситуации как отдельное существование» [84; с. 212]. Ввиду сопротивления данностей, она действует как теснота и порождает свободу как «выбор, в котором я принимаю или отвергаю определенность своего существования» [84; с. 217]. В мифологической форме такая ситуация осознается как счастье или судьба.

Отдельные пограничные ситуации включают смерть, страдание, борьбу и вину. Смерть высветляет экзистенцию, если человек уверяется в своем существовании как явлении во времени, что происходит в смерти ближайшего либо в собственной смерти. Она становится глубиной бытия как завершение, релятивирует простое существование и подтверждает экзистенцию. Страдание пробуждает экзистенцию, когда принимается как неотклонимое и принадлежащее к составу самости, утверждаясь как явление существования экзистенции.

В отличие от этих двух ситуаций, существующих без содействия человека, борьба и вина раскрываются только, если он их вызывает. Борьба может вестись во взаимном отношении существ и в отдельном индивидууме, принимая формы борьбы насилием за существование и борьбы за экзистенцию в любви через коммуникацию, и в обоих случаях бытие и содержание обретаются только в конкретной ситуации. Вина проявляется как неизбежная нечистота бытия, независимого от того, выбирает человек Единого, многих или бездействие; экзистенция живет в напряжении, ища в нем путь к освобождению.

В целом пограничные ситуации представляют собой антиномии, поскольку завершенность возможна только в относительном, а на границе обнаруживается неразрешимость. В результате, происходит «распад всякого бытия как устойчиво пребывающего во временном существовании и истины о целом как объективной истины» [84; с. 254]. В них возможная экзистенция осуществляет себя из свободы, преодолевая сопротивление.

Мартин Хайдеггер (1889 - 1976) стал одним из ключевых представителей атеистического экзистенциалистского извода. Хайдеггер разработал новую фундаментальную феноменологическую онтологию, появление которой было обусловлено необходимостью возобновления вопроса о смысле бытия. Основное положение философа гласит, что бытие не есть сущее и его невозможно определить через сущее, т. е. через понятия или характеристики, оно лишь просвечивает через эмпирический мир сущего: «Сущее есть все, о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем такое-то и такое-то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть. Бытие лежит в том, что оно есть и есть так, в реальности, наличии, состоянии, значении, присутствии, в «имеется» [78; с. 22]. Различие между бытием и сущим онтологично, т. к. «первое доступно иным способом, нежели тот, которым доступно сущее» [79; с. 66].

Ключом к постижению бытия выступает присутствие (Dasein), т. е. человеческое существование, сущее, обладающее бытийной возможностью спрашивания; бытие разомкнуто ему: «это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие» [78; с. 22]. Бытием присутствия является экзистенция; экзистируя, присутствие имеет возможность собственного либо несобственного бытия, обнаружить свою сущность либо потерять ее: «Присутствие есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции» [78; с. 71]. Именно экзистенция отличает присутствие от всего остального сущего, лишь наличного: «Что-бытие (essentia) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentia)» [78; с. 66].Основоустройство присутствия - это бытие-в-мире: присутствие не существует изолированно, но всегда укоренено в бытии, заброшено в определенную внутримировую ситуацию, «присутствие есть, какое оно есть, как бытие-в-мире» [78; с. 76].

Хайдеггер различает подлинное и неподлинное существование. Неподлинное, усредненное, существование, в котором личность нивелируется обозначается как люди (das Man); люди озабочены лишь настоящим, поглощены средой, нацелены на наличность, «не суть нечто определенное и суть все, хотя не как сумма» [78; с. 151], «существуют способом несамостояния и несобственности» [78; с. 152].

Das Man представляет собой повседневное, обезличенное бытие, в котором человек сливается с другими и теряет свою индивидуальность: «Их «кто» не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех. «Кто» тут неизвестного рода, люди» [78; с. 151]. Они поглощены «хранением дистанции», т. е. неотрывно привязаны к другим, постоянно равняясь на них. Их экзистенциальной чертой является «забота о середине», они жестко ограничены определенными рамками, «держатся фактично в усредненности того, что подобает» [78; с. 151], что приводит к уравнению всех бытийных возможностей. Человек воспринимается не как уникальная личность, а как легко заменимый член совокупности. Кроме того, бытие das Man связано с публичностью, т. е. упрощенным толкованием мира, готовыми суждениями и решениями, отсутствием ответственности, что облегчает для присутствия повседневность. Все эти черты порождают «постоянство» das Man, выражающееся в несобственном событии.

В людях присутствие рассеяно, происходит «озаботившееся погружение в ближайше встречный мир» [78; с. 154], иными словами, они выстраивают для себя понятный общий мир, удобный для пребывания. Люди существуют «ближайшим образом»: они поглощены окружающим их внутримирным и задают себя из мира. Подобное бытийное устройство приводит к тому, что das Man «само в своем повседневном способе бытия прежде всего упускает и скрывает себя» [78; с. 154], по видимости приближаясь к чистой наличности.

Неподлинное существование характеризуется толками, любопытством, двусмысленностью и падением, а также «бегством от смерти». Толки - это способ das Man понимать и объяснять происходящее, опуская его суть, «возможность все понять без предшествующего освоения дела» [78; с. 197]. Само проговаривание заменяет смысл, приобретая авторитарный характер и формируя успокоительную понятливость: «дело обстоит так, потому что люди это говорят» [78; с. 196]. Толки замыкают для человека бытие, держа его в самопонятности и самоуверенности средней растолкованности.

Любопытство - это «своеобразная бытийная тенденция повседневности к «посмотреть» [78; с. 200], однако оно стремится не понять увиденное, а забыться в мире, перескакивая к новым объектам, - оно отмечено непребыванием, рассеянием и безместностью. Как и толки, любопытство создает иллюзию «живой жизни». Двусмысленность, когда «все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, а по сути все же нет, или выглядит не так, а по сути все же да» [78; с. 202], душит возможности присутствия и заставляет его обознаваться в своих проектах. Она также превращает бытие-друг-с-другом в друг-против-друга.

Взаимосвязь толков, любопытства, двусмысленности обнажает основу бытия das Man, называемую падением: присутствие падает в мир и растворяется в бытии-друг-с-другом. Падение соблазнительно, давая возможность затеряться, и самоуспокоительно, порождая чувство ненужности собственного понимания. Оно также действует отчуждающе, игнорируя свое умение быть, и само себя запутывает, погружаясь в ложные толкования. Эти характеристики служат причиной «срыва в беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности» [78; с. 207]. При этом падение остается для das Man потаенным.

Das Man скрывает от себя свою смерть, воспринимая ее в публичной истолкованности как «неопределенное нечто, которое как-то должно случиться где-то, но вблизи для тебя самого еще не наличие и потому не угрожает» [78; с. 288]. Люди озабочены постоянным успокоением насчет смерти, а ужас перед ней низводится до трусливого страха. Тем самым Dasein отчуждается от «наиболее своей, безотносительной и не-обходимой бытийной возможности», которой является смерть, приобретая «модус перетолковывающего, несобственно понимающего и прячущего уклонения от конца» [78; с. 289]. Признавая достоверность смерти, люди придают ей неопределенность, т. е. отказываются признавать, что она возможна в любой момент.

Подлинное существование неотделимо от заботы, совести и бытие-к-смерти. Забота - это структура человеческого бытия в ее целостности, «онтологический титул для целости структурного целого присутствия» [78; с. 287]. Забота составляет бытие присутствия, «то, чему человеческое присутствие «все время жизни» принадлежит» [78; с. 229] «сущностно просвечивает это сущее, т. е. делает его для него самого как «открытым», так равно и «ясным» [78; с. 393].

Совесть - это феномен присутствия, дающий ему возможность обрести собственную сущность, «зов, в качестве какового мы характеризуем совесть, есть призывание человеко-самости в ее самости; как это призывание он вызов самости к ее способности быть и тем самым вызов присутствия к его возможностям» [78; с. 310]. Основанием для совести является исходное бытие-виновным.

Главным же атрибутом подлинности является бытие-к-смерти, т. е. осознание человеком смерти как предельной возможности целостности бытия, которая позволяет ему выйти за пределы сущего, «со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть» [78; с. 285]. В итоге, смысл человеческого существования выявляется в заступании в возможность смерти, которое «обнажает присутствию затерянность в человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на озаботившуюся заботливость, быть самим собой, но собой в страстной, отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающейся свободе к смерти» [78; с. 302].

Другой ведущий теоретик атеистического экзистенциализма Жан-Поль Сартр (1905 - 1980) выделяет три вида бытия: бытие-в-себе (феномен бытия, представляющий собой абсолютную позитивность и существующий без основания, эмпирический мир, в котором обнаруживает себя сознание), бытие-для-себя (сознание как источник отрицания и проектирование себя к своим возможностям, «бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие» [70; с. 35]), бытие-для-другого (трансцендентное отношение к другому как конституирующее собственное бытие человеческой реальности, обнаруживает изначальную конфликтность межличностных отношений, характеризуемую желанием присвоить свободу другого).

Сартр провозглашает первичность существования перед сущностью. Иллюстрируя этот тезис, он приводит пример с ножом, который изготавливается ремесленником с учетом заранее определенных параметров и функций. Человек же, напротив, не обладает некой общей природой, которая присуща всем людям, а является «бытием, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием» [74; с. 323]. Другими словами, это открытый проект, который сам себя делает, устремляясь к будущему: «ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия» [74; с. 323].

Следствием первичности существования становится полная ответственность за то, что есть человек. Выбирая себя, он одновременно выбирает человека вообще, создает образ человека, каким он должен быть, т. е. утверждает универсальную ценность избираемого, поэтому его ответственность распространяется на всех людей: «для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступками» [74; с. 326]. Эта ответственность сопровождается тревогой и чувством заброшенности, т. к. человеку не на что опереться.

Признание субъективности как исходного пункта также влечет за собой то, что человек обречен на свободу, для него нет оправданий или извинений: «человек, не имея никакой поддержки и помощи, осужден всякий раз изобретать человека» [74; с. 328]. Он должен сам решать, принимать ли ту или иную возможность и тем самым воплощать ее в жизнь, - «действительность будет такой, какой ее определит сам человек» [74; с. 332]. Следовательно, человек представляет собой совокупность своих поступков, «он есть сумма, организация, совокупность отношений, из которых составляются эти поступки» [74; с. 334]. «Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет» [74; с. 333].

Человеческое сознание определяется ничто, т. е. отрицанием, которое приходит в мир вместе с ним и является основанием свободы: «Именно постоянная возможность небытия вне нас и в нас обусловливает наши вопросы о бытии» [70; с. 44]. Свобода понимается как постоянно обновляемая обязанность человека выбирать себя, способность сознания производить ничто, «которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть» [70; с. 454].

Тревога - это рефлексивное постижение свободы, осознание, что «я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения» [70; с. 75]: «В тревоге я постигаю себя сразу полностью свободным и не могущим не делать того, благодаря чему смысл мира приходит к нему через меня» [70; с. 76].

Инструментом свободы выступает выбор, с помощью которого человек создает себя и мир: «каждая личность является абсолютным выбором себя исходя из мира знаний и средств, которые этот выбор принимает и освещает одновременно» [70; с. 559]. Как следствие свободы, приходит ответственность: «человек, будучи осужденным на свободу, несет весь груз мира на своих плечах; он ответствен за мир и за самого себя в качестве способа бытия» [70; с. 557].

Граница свободы полагается другим, т. к. под взглядом другого происходит отчуждение, т. е. превращение сознания в объект: «Истинная граница моей свободы состоит просто в самом факте, что Другой понимает меня в качестве другого-объекта, и из этого факта с необходимостью следует, что моя ситуация перестает быть ситуацией для другого и становится объективной формой, в которой я существую как объективная структура» [70; с. 531].

Ситуация - это синтез фактичности и свободы: «ситуация отражает мне одновременно мою фактичность и мою свободу; в случае определенной объективной структуры мира, который меня окружает, она посылает мне мою свободу в форме задач, которые нужно свободно осуществить» [70; с. 282-283].

Способом неаутентичного существования, по Сартру, является самообман, выражающийся в попытке утверждения тождества между фактичностью и трансцендентностью: «при самообмане речь идет о том, чтобы конституировать человеческую реальность как бытие, которое есть то, чем оно не является, и которое не есть то, чем оно является» [70; с. 97].

В итоге же каждое сознание стремится осуществить фундаментальный проект в-себе-для-себя. Это идеал сознания, которое было бы основанием своего бытия-в-себе посредством чистого сознания самого себя, бытие Богом как «бытие, которое является тем, чем оно является, поскольку он есть вся положительность и основание мира, и бытие, которое не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является, как сознание себя и в качестве своего необходимого основания» [70; с. 122].

К теоретикам атеистического экзистенциалистского инварианта принадлежит также Альбер Камю (1913 - 1960). Согласно идеям Камю, человеком движет «ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту» [51; с. 32], т. е. потребность объяснить для себя мир, который, в свою очередь, неразумен и не поддается логическому объяснению. Абсурд выявляется как разлад, противоречие между действительным и поставленной целью, «столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности» [51; с. 34], «раскол между полным желания умом и обманчивым миром, между моей ностальгией по единству и рассыпавшимся на бесчисленные осколки универсумом - противоречие, которое их объединяет» [51; с. 50]. Тремя следствиями абсурда являются бунт, свобода и страсть.

Столкновение с абсурдом может привести к попытке уклонения от него - фактическому либо «философскому самоубийству», т. е. самообману, погружению в иллюзионные надежды. Это отречение от абсурда, бегство за «ширму, прикрывающую абсурд» [51; с. 74]: «Отвергнуть один из терминов противоречия, которым живет абсурд, - значит избавиться от него. Упразднить сознательный бунт - значит обойти проблему» [51; с. 53].

Подлинное существование воплощается, по Камю, в человеке абсурдном и человеке бунтующем. Ключевым для первого является осознание абсурда, который становится точкой опоры, единственной данностью. Задача такого человека - это «сохранение того, что меня уничтожает, последовательное соблюдение всего того, что я считаю сущностью абсурда» [51; с. 40], т. е. поддержание абсурда путем борьбы с ним, предполагающей полное отсутствие надежды, неизменный отказ и осознанную неудовлетворенность.

Абсурдный подход состоит в признании пределов разума, отказе от скачка в иррациональное и сохранении противоречия между требованием единства и неразумностью мира: «<…> суметь удержаться на этом головокружительном гребне волны - вот в чем состоит честность, а все остальное - лишь уловки» [51; с. 51], - пишет Камю. Человек может опираться только на эти две достоверности - свое желание абсолюта и несводимость мира к рациональному принципу. Он должен нести эту неразрешимость, он «исчерпывает все и исчерпывается сам; абсурд есть предельное напряжение, поддерживаемое всеми его силами в полном одиночестве» [51; с. 54].

Свобода абсурдного человека - это не абсолютная свобода, а свобода действия в положенных судьбой границах: «Абсурд развеял мои иллюзии: завтрашнего дня нет. И отныне это стало основанием моей свободы» [51; с. 55]. Понимание конечной тщетности всех усилий питает решимость и упорство человека в его жизни без утешения, не подлежащей обжалованию. Это отсутствие надежды на какое-либо оправдание помогает принять равноценность последствий всех действий. Значение имеет лишь желание абсолютного знания и его недостижимость, и с этой точки зрения мораль и аморальность равнозначны, ценностные суждения уступают место фактическим; следовательно, цель абсурдного человека - это жизнь в полную меру, исчерпание жизни. Будучи лишенным знания, человек невиновен и освобожден от любого суда, кроме своего собственного.

Итак, единственное, что абсурдный человек противопоставляет абсурду - это его осознание, которое в конечном счете и превозмогает абсурд: «Ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение» [51; с. 91].

Человек бунтующий является одновременно логическим продолжением и преодолением человека абсурдного. Бунтарь не только восстает против абсурда, требуя преображения мира, но и утверждает собой свое сопротивление как высшее благо. Это человек, говорящий «нет» окружающей бессмысленности и несправедливости и «да» - той ценности, которую он чувствует в себе и стремится распространить на всех людей. Бытие взламывается и существование обретает смысл за счет требования ясности и единства.

В отличие от абсурда, где противостояние индивидуально, бунт объединяет людей, провозглашая солидарность по формуле «я бунтую, следовательно, мы существуем»; это открытие «того общего, что лежит в основе первой ценности для всех людей» [51; с. 134]. Обретение смысла проявляется именно в защите человеческого достоинства, когда идея непримиримости и конкретная личность достигают единства.

Бунтарь должен соблюдать границу, обнаруженную им в себе, т. е. само право человека на бунт, находиться в постоянном напряжении между «да» и «нет», удерживаясь между стремлением к отрицанию и примирением с тотальностью, насилием и ненасилием, свободой и справедливостью: «его вселенная - вселенная относительного» [51; с. 344]. Как и абсурд, бунт живет настоящим и требует каждодневной борьбы, без которой он разрушается, он является «мерой, организующей, защищающей и воссоздающей самое себя на протяжении истории со всеми ее превратностями» [51; с. 353].

Итак, в предельно обобщенном виде теоретическая база экзистенциализма представляет собой систему следующих категорий: уникальность существования, экзистенция как способ бытия человека, выбор, страх и свобода, субъективность как истина (Киркегор), пограничные ситуации (Ясперс), существование предшествует сущности, разделение на подлинное и неподлинное существование, das Man как неподлинное существование, заброшенность в мир, забота, бытие-к-смерти (Хайдеггер), ничто как основание свободы, тревога, обреченность на свободу и ответственность, самоосуществление, отчуждение, ситуация (Сартр), мир как абсурд, абсурдный и бунтующий человек (Камю). Данная система категорий стала идейной основой литературных и художественных практик экзистенциализма.

1.3 Поэтика литературного экзистенциализма

уайлдер мартовский экзистенциализм роман

Идейные установки экзистенциализма, изложенные в философских трудах его представителей, обусловили не только тематический спектр литературных произведений соответствующей направленности, но и определенную поэтику. В ее основу легли нормотворческие разработки Сартра, который в качестве ведущего писателя школы задекларировал и апробировал ключевые эстетические принципы и поэтические конструкты экзистенциализма.

По Сартру, изложившему свои взгляды в программном эссе «Что такое литература?» (1947), центральной категорией новой системы становится ангажированность, т. е. экспликация писателем как создателем значений определенного идейного посыла, «конкретная духовная позиция», когда одна свобода обращается к другим. Ангажированность неизбежна, т.к. литература по своей сути является идеологией. Давая название, писатель обнажает мир, призывая читателей либо отвечать за него, либо изменить его: «<…> писать - означает взывать к читателю, который должен перевести в область объективного существования разоблачение, осуществленное посредством языка» [72; с. 40].

Следовательно, произведение является задачей, которая «раздражает и тревожит», а хороший роман рисует «такой мир, в который можно внести как можно больше свободы» [72; с. 56], читатель же отвечает ему включением в творчество, соучастием, что в свою очередь является условием жизненности романного мира. В этом ангажированность противоположна пропаганде, т. к. вместо готовых решений она требует самостоятельного их вынесения читателем, причем автор отказывается «указывать ему дорогу». Эстетическое наслаждение в сартровской концепции не отрицается, однако, в противоположность идеологам «чистого искусства», трактуется как радость, которая возникает, когда мир осознается как «требование, обращенное к нашей свободе», из данности превращаясь в вызов к действию. Особое напряжение, присутствующее в экзистенциалистских произведениях, определяется запросом одновременно на свободу и революцию. В конечном же счете предполагается становление «тотальной литературы», возможной в «конкретном обществе конечных целей», т. е. в обществе бесконечно возобновляющейся революции, где сможет реализоваться синтез литературы отрицания и созидания [72; с. 207].

Категория ангажированности задает координаты для более конкретных характеристик литературного экзистенциализма. В этом отношении репрезентативна статья Сартра «Мифотворцы» (1946), и хотя речь в ней идёт о театре, представленные в работе идеи имеют значение и для экзистенциалистской литературы в целом. Порывая с предшествующей традицией, Сартр отмежевывается от «театра характеров», полностью сосредоточенного на «анализе характеров и их столкновений» и предъявлявшего аудитории уже сформированную «человеческую природу», детерминированную рядом обстоятельств и проявляющую себя в соответствии с определенными психологическими закономерностями, для которой будущее уже произведено. Писатель отвергает «старый» реализм, представлявший отдельные личности в качестве универсального типа того или иного человека, и доказывает, что настоящей универсальностью обладает не «природа», а ситуации, в которых оказывается человек, «не общая сумма его психологических характеристик, а пределы, ограничивающие его со всех сторон» [29; с. 35]. В новом «театре ситуаций» акцент должен быть сделан на изображении таких обстоятельств, которые раскрывают человека как свободное существо, конституирующее себя в процессе выбора, «цельное самопредприятие» [29; с. 34-37].