Рослинна символіка в контексті української календарної обрядовості: проблема семантико-функціонального аспекту

У вступі обгрунтовано актуальність, охарактеризовано новизну теми дисертації, її завдання, вказано можливості її практичного застосування. Наведено перелік основних публікацій народних повір'їв і обрядів, пов'язаних з рослинами і, власне, досліджень генези, значення, ролі рослинних символів у цих контекстах. У цій частині дисертації також подано коротку характеристику методів, що були використані в ході дослідження, а також обгрунтування їх застосування.

У прешому розділі дисертації - “Символи у контексті обрядовості традиційних і архаїчних культур (загальні зауваження) ” - з метою подальшого дослідження зроблено спробу охарактеризувати специфіку поняття “символ” у фольклористиці. Автор доходить висновку, що викристалізованої, справді змістовної дефініції “малопопулярного”, “метафізичного” терміна “символ” у сучасній слов'янській науці про народну духовну творчість не існує (показовим є хоча б той факт, що у польському “Етнологічному словнику” відсутня стаття “Символ” - поруч із назвою статті знаходимо посилання на статтю “Знак”).

У першому розділі роботи - “Символи у контексті обрядовості традиційних і архаїчних культур (загальні зауваження) ” - ми з'ясували, що:

символ - одна із засадничих категорій культури. Механізми символічного мислення, за Е. Кассірером, відіграли вирішальну роль у процесі сапієнтизації людини;

символ - метадисциплінарна категорія, отже, він може бути об'єктом дослідження різних наукових дисциплін. Символ потребує вивчення з різних позицій, при цьому мають бути застосовані різноманітні методи аналізу;

проаналізувавши деякі визначення символу, можна констатувати: засадничою особливістю символу є образність, під зовнішньою оболонкою якої прихований потенційно безмежний ряд значень;

результати досліджень генези символів у системі культури (за О. Потебнею, Е. Кассірером, К. Г. Юнгом, О. Лосєвим, В. Тернером) дозволяють зробити такі висновки: а) символ - “кордонна”, “межова” категорія, яка утворюється на межі свідомого й позасвідомого, засвоєного культурою і неокультуреного, пізнаваного й трансцендентного; б) будучи “межовою” реалією, символ має здатність вміщувати у недиференційованому, “згорнутому” вигляді різноманітні, часто протилежні й несумісні одне з одним значення;

структура змістового рівня символу тяжіє до циклічності (за Я. Голосовкером). У розгортанні семантичного поля символу значну роль відіграють принципи асоціативного мислення;

у контексті різноманітних моделюючих систем культури (ритуал, релігія, мистецтво) символи виконують медіативну, комунікативно-інтегративну, терапевтично-захисну, пізнавально-інформативну, мнемонічну та “екзистенційну” функції;

ритуальний (обрядовий) символ - особливий тип символу. У ритуальному контексті символи активізуються у лімінальній (пороговій) фазі, за їхньою допомогою відбувається контакт із сферою сакрального, що охоплює першорядні духовні цінності даного колективу. Ритуальна символіка дозволяє яскраво переживати і водночас вирішувати засадничі світоглядні проблеми даної культури, наприклад, такі, як боротьба і єдність життя і смерті, Танатоса й Ероса, “добра” і “зла”.

обрядовий символ вступає у контекстуальні зв'язки з іншими символами. Календар як модель обчислення часу і календарна обрядовість як конкретна реалізація цієї моделі є складними символічними ситемами. У контексті календарних обрядів символи групуються у коди, які пронизують обрядовість різних періодів річного циклу, утворюючи при цьому певне важливе для носіїв даної традиційної культури повідомлення.

У другому розділі роботи - “Функції і семантика рослинної символіки в українській календарній обрядовості” - проаналізовано основні вербальні, акціональні та реальні тексти української календарної обрядовості, у яких з'являються рослинні символи, і на підставі цього аналізу зроблено висновки про семантичне наповнення та функції цих конкретних символів.

Рослинні символи у контексті української календарної обрядовості є одним з найбільш уживаних і значущих елементів. Проведене у цьому напрямку дослідження показало, що члени парадигми рослинних образів (зелень, сіно, солома, насіння, плоди, обрядові ляльки, виготовлені з рослинних матеріалів, вінки, снопи тощо) є елементами обрядовості усіх святкових циклів (Святки, М'ясниці, Троїцько-русальний цикл) та окремих значних свят українського (і східнослов'янського) традиційного землеробського календаря.

На нашу думку, безпідставним є твердження про те, що “рослинність входила у землеробські обряди, як тільки розпускалися бруньки і з'являлися перші сходи”- рослинність з'являлася в українській календарній обрядовості на протязі усього господарського року. Як вербальні символи рослини найчастіше співвідносяться з певними особами, реаліями, є їх своєрідними дублерами (наприклад, яблуня, вишня можуть розглядатися як образні позначення дівчини, готової до шлюбу, у “молодіжних” колядках). Проте у багатьх випадках дані вербальних обрядових текстів, у яких з'являються рослинні образи, допомагають глибше зрозуміти сенс вживання рослинного символу як магічного засобу у тому чи іншому обряді.

Прикметним з цієї точки зору може бути аналіз семантики і функцій одного з рослинних символів у складі зимової календарної обрядовості - конопель (льону) у ворожінні, відомому як “засівання конопель”. Воно було одним з популярних андріївських ворожінь. Найчастіше воно відбувалося так: рано-вранці або пізно ввечері, щоб ніхто не бачив, дівчина у віддаленому куті підвір'я засівала у землю або розсипала по снігу жменю конопляного (або лляного чи макового) насіння. Часто для більшого ефекту ворожіння “відкрите” для контакту з потойбічними силами). Після того дівчина згиналася так, що край її спідниці або фартух торкалися землі (або ж у випадку, коли дівчина скидала з себе одяг, вона тягнула за собою сорочку чи фартух), і так обходила засіяне місце, примовляючи:

Андрію, Андрію!

На тебе коноплю сію,

Димкою (чи спідницею) волочу,

Бо дуже заміж хочу.

Коли насіння проростало, дівчина за характером сходів визначала, чи вдалий у неї буде шлюб і чи відбудеться він взагалі (в усякому разі, на протязі року). Якщо дівчина не сіяла, а просто сипала насіння на сніг, то після такого “засівання” вона набирала жменю снігу разом з насінням, ішла додому і після того, як розтавав сніг, рахувала насіння: “до пари” чи ні. ⁶

Інколи для того, щоб насіння було відповідним чином “підготовлене” для такої важливої акції, якою було ворожіння, рекомендували носити його за пазухою, починаючи від дня Катерини ⁷.

Важливим у цьому випадку було те, що насіння торкалося прокреативної частини жіночого тіла і, таким чином, з одного боку, “просякало” фертильною енергією людини, а, з другого, саме насіння як ембріональний продукт, доторкаючись до жіночого тіла, магічно передавало йому свою продуктивну силу.

Аналогічний обрядовий сеанс - передачу енергії “прокреативного низу” жінки конопляному насінню з метою посилення дієвості ворожіння мало заволочування насіння предметами жіночого одягу, що контактували безпосередньо з черевом і стегнами (сорочка, запаска, фартух). Втім, не тільки жіночий одяг мав таку здатність. За повідомленням М. Зубрицького, “дівки сіють лен по хижи і приговорюють: “Андрію, Андрію! Лен на тя сію, дай ми знати, з ким тя буду брати”. Заволочують портками (ногавицями) і кладуть їх на піч під голову. Хто присниться дівці, за того вона віддається. Також сіють лен і коноплі по хижи, щоб були великі. ” ⁸.

У наведеному описі обряду тісно переплелися ворожіння та магічна дія, яка повинна була сприяти родючості сільськогосподарських рослин. На особливу увагу заслуговують у цьому способі ворожіння аграрні елементи. У деяких описах “засівання конопель” згадано магічні дії, які в цілому імітують весь комплекс реальних рільничих робіт, пов'язаних із сівбою рослин (копання землі, сіяння, загортання, поливання) ⁹. Отже, як слушно зазначає О. Курочкін, “аграрний момент ворожіння надто очевидний, хоча він і підпорядкований шлюбній магії. Можна припустити найдавніше аграрне значення цього ворожіння, покликаного збезпечити високий урожай конопель, льону тощо”. […] Інтерпретована з точки зору землеробства магічна практика “засівання конопель” має багато спільного з новорічними звичаями посівання і імітативної оранки плугом. Таким чином, схиляємось до думки про контамінацію у розглянутому прийомі ворожіння найдавніших аграрних елементів і більш пізніх шлюбних мотивів. ” ¹⁰

Наприкінці XIX ст. на Волині побутувало уявлення про “засівання конопель” як про дуже небезпечну дію, проведення якої вимагає від виконавиці неабиякої хоробрості: ”[…]

Ще небезпечнішим і страшним є ворожіння, яке відбувається у відлюдному місці саме опівночі: дівка сіє насіння конопель в оборі або в стодолі, потім знімає з себе сорочку і, волочачи її по цьому засіву, говорить: ”Сію, сію, не знаю, з ким буду збирати. ” На ці слова злий дух часом відповідає: ”Зо мною”, і навіть показується у подобі майбутнього чоловіка. ”¹¹ Коментуючи наведений уривок, варто відзначити, що надзвичайна дієвість цього ворожіння, якому приписано властивість безпосередньо викликати інфернальних істот, зумовлена не тільки місцем, часом і способом проведення цієї акції, але, не меншою мірою, й магічними властивостями, приписуваними коноплям.

Коноплі, що можуть, як вважалося, впливати на інфернальних істот чи пов'язаних з ними людей, мають амбівалентну семантику. З одного боку, конопляними стеблами підперезувалися під час Купала для того, щоб відьма не зашкодила; конопляним цвітом, як вірили, навіть можна зачарувати відьмину корову ¹²; за допомогою полотна, витканого з конопель, можна побачити біса у вихорі. Проте та ж відьма могла, згідно з повір'ям, відбирати молоко у чужих корів за допомогою сплетеної з конопель нитки; в коноплях, за польським віруванням, сидить нечистий; на жменьку конопель, за оповіддю, наведеною в одній із збірок В. Гнатюка, перетворилася висельничка. Цікаво, що з коноплями як сільськогосподарською рослиною, що нею опікувалися жінки, могли в певних контекстах пов'язуватися еротичні алюзії. Так, за свідченням М. Дикарєва, після виводу молодої з комори співали:

Внадився журавель

До бабиних конопель,

Такий-сякий цибатий […]

Вегетативна сила рослини з подібною семантикою, символічно активізована під час виконання певних обрядових дій, повинна була надавати їм надзвичайної дієвості, отже, поява конопляного насіння у ворожінні про заміжжя невипадкова.

У зв'язку з цим закономірна, на нашу думку, поява в андріїввському “засіванні” лляного насіння як продукту з магічними властивостями. Наприклад, за польським звичаєм, при шлюбі наречена повинна була тримати за пазухою лляне насіння, оскільки вважалося, що це забезпечить їй легкі безболісні пологи. Таким чином, особливості семантики конопель і льону дозволяють цим рослинам виконувати під час андріївських ворожінь роль карпогонічних, мантичних і медіативних засобів.

У цьому ж розділі дисертації проаналізовано семантику і функції вишневої гілки у катерининських ворожіннях, різдвяного “дідуха”, зерна, яким “посівали” на Новий рік, деяких рослинних образів колядок, щедрівок, веснянок, гаївок, купальських і жниварських пісень, а також троїцького клечання, купальського деревця, “бороди” та багатьох інших вегетативних символів української календарної обрядовості.

Вагома роль рослинних символів у контексті календарної обрядовості українців зумовлена особливостями семантики і функцій семантичного рослинного коду - “зашифрованого” повідомлення, інформації, яка передається всією сукупністю календарно-обрядових рослинних символів на протязі господарського року. У структурі функцій рослинного коду можуть бути виокремлені такі типи:

Тип перший: “прагматичні” функції.

Тип другий: “естетичні” функції.

Тип третій: “магічні” функції:

карпогонічна (функція забезпечення врожайності, плідності, достатку) ;

апотропеїчна:

а) функція оберегу (відвертання шкідливих впливів з боку різних, здебільшого потойбічних, сил та істот) ;

б) катартична (усунення небажаних наслідків цих впливів, очищення від них) ;

3) мантична (функція носія магічної мудрості, здатності відкривати майбутнє під час ворожінь) ;

додаткові функції (утворені шляхом синтезу трьох попередніх “магічних” функцій; притаманні рослинним денотатам, які виступають у ролі символів істот, предметів, призначених для відправлення в “інший” світ) ;

а) функція рослини як знаку жертви, а також і того, хто приносить жертву (наприклад, це одна з функцій вінка у складі троїцької та купальської обрядовості) ;

б) “репрезентативна” - функція рослини як символу потойбічної істоти, котра тимчасово перебуває в “нашому” світі (наприклад, це одна з функцій снопа-“дідуха”).

Основною “магічною” функцією рослинного коду, яка ніби накладається на всі перераховані вище і є їх квінтесенцією, виступає метафункція медіації (“прогресивного посередництва”, за К. Леві-Строссом), з'єднування “нашого” та “іншого” світів. Її актуалізація спричинена уявленнями, що беруть початок у міфопоетичній епосі, згідно з якими рослина є земною еманацією універсальної світової рослини-медіатора (“світового дерева”).

Семантика рослинного коду, яка зумовлює саме такий набір його функцій, виглядає у загальних рисах наступним чином. Рослинні символи були для людей з міфопоетичним світоглядом “порубіжними” реаліями, “каналами” сакральної енергії, що з'єднували небо, землю і підземний світ. Прикметною з цього погляду є модель структури світового дерева: крона дерева знаходиться у небі, стовбур на землі, коріння у підземному царстві. У певні моменти “розрив” у буденному часі (ситуація свята) дозволяє потойбічним силам та істотам використовувати рослини як шлях переходу у “наш” світ і як тимчасовий притулок у ньому. Водночас і люди також використовують рослинні денотати як засоби зв'язку з потойбічним світом, як своєрідний “ключ” до “іншого” світу для того, щоб символічно відправляти туди умилостивлювальні дари (жертви), прохання послати щедрий урожай, добробут тощо.

Проте, рослини можуть бути не тільки “каналом зв'язку” з потойбічним світом, але й “даром” потойбіччя, оскільки істоти “іншого” світу здатні сприяти ростові збіжжя, садовини і т. ін.

Використавши послану надлюдськими істотами енергію для своїх потреб (для забезпечення врожаю, здоров'я людей та худоби, достатку, а також для того, щоб зазирнути у майбутнє, дізнатись про свою долю і долю врожаю), люди намагаються відправити потойбічних пришельців назад, знову ж таки використовуючи рослини як канал сполучення з “іншим” світом. Саме тому рослинні символи так чи інакше пов'язані у контексті календарної обрядовості з маністичним культом (культом мертвих).

Один з можливих варіантів взаємовідносин “того” та “цього” світів, у якому рослинні символи є водночас “ключем”, що відчиняє двері в “інший” світ, і породженням “іншого” світу, можна зобразити за допомогою схеми (див. схему).

Нам близька ідея, яку свого часу висловила Л. Виноградова¹⁶, про те, що первісно обрядова семантика і, отже, обрядове використання зелені і “сухих” (сіно, солома) рослинних атрибутів були неоднаковими. “Зелені” рослини як носії буйної вегетативної сили могли колись співвідноситися з уявленнями про незжиту силу передчасно померлих людей, а сіно, солома, які здатні бути медіаторами, але позбавлені самостійної вегетативної енергії - з предками, котрі померли своєю смертю, повністю використавши призначену їм частину життєвої сили. Проте, оскільки і предки і душі передчасно померлих здатні були посилати або віддавати необхідну для живих людей і врожаю енергію родючості, основні “магічні” функції обох груп рослинних символів були тотожними (карпогонічна, апотропеїчна, мантична), що й призвело до поступового стирання відмінностей у їх обрядовій семантиці. Саме тому русалку, відьму у купальській та троїцько-русальній обрядовості почали зображувати у вигляді солом'яного опудала, а тимчасовий земний притулок душ предків під час святкування Трійці став ототожнюватися з клечанням.

Будучи частиною обрядового контексту, календарні символи вступають у синтагматичні зв'язки з іншими блоками календарно-обрядових символів. Найчастіше разом з рослинними образами у календарних обрядах з'являються символи “вогонь” та “вода”. Вони функціонально тотожні і семантично близькі до тих, які складають рослинний код (див. уявлення про “світову ріку”, що з'єднує небо, землю і підземний світ, про “земний”, “небесний” та “підземний” вогонь у міфологіях народів світу). Це цікаве поєднання можна розглядати як свідоцтво існування у свідомості людей міфопоетичної епохи уявлень про засадничу спорідненість усіх елементів Космосу, про наявність єдиної породжувальної матриці, яка по-різному проявляє себе у “живих” та “неживих” об'єктах.

У третьому розділі дослідження - “Еротичні імплікації рослинної символіки в українській календарній обрядовості” - зроблено спробу розглянути експлікований в українських обрядах календарного циклу складний зв'язок рослинного коду з міфопоетичними уявленнями про людську сексуальність та фертильність. Рослинний код має здатність не тільки вступати у сурядні зв'язки з іншими кодами, але й виступати як “підрядна” частина складніших, ієрархічно вищих символічних моделей, зокрема, “еротичного” коду, за допомогою якого уявлення про прокреативний цикл природи оформлюються у термінах і образах статевого життя людини, і навпаки.

Поруч із рослинними образами найважливішими складовими еротичного коду є антропоморфні й зооморфні символи. Еротичні імплікації рослинних символів виникають внаслідок дії декількох чинників: а) структури обрядового символу, для якого характерна концентрація значень навколо ідеологічного і сенсорного полюсів; б) ролі моделі світового дерева як породжуючого та інтегруючого начала у міфологіях народів світу; в) еротичних конотацій землеробських робіт (оранки, засіву, боронування тощо) ; г) реальних властивостей рослин-афродізіаків.

Рослини в українській календарній обрядовості часто є знаковими еквівалентами фалоса, ктеїса, а акціональний вимір, у якому вони проявляють себе, дає підстави розглядати їх як символізацію злиття чоловічого та жіночого начал, парування, статевого акту, любовного двобою. Проаналізований на конкретних прикладах зв'язок еротичного і рослинного кодів у контексті традиційної української календарної обрядовості є ще одним виявом фундаментального гомеоморфізму, спорідненості елементів і систем різних рівнів у міфопоетичній картині світу давніх слов'ян.

У висновках дисертаційної роботи наведено підсумки дослідження і намічено перспективи подальшого вивчення традиційної української рослинної символіки. Зокрема, визначено основні функції та загальні особливості семантики рослинних символів в українській календарній обрядовості - символів, які у структурі архаїчних уявлень слов'ян про Мікро- і Макрокосм, про стосунки “того” і “цього” світів були, очевидно, одним з найважливіших елементів. Про наріжне місце рослинних символів у системі традиційних уявлень слов'ян про Всесвіт свідчить також і наявність еротичних імплікацій у багатьох вегетативних символів української календарної обрядовості.

Засадничі теми “первісних” культур - прокреація, відновлення житя, світ як арена боротьби і злиття Танатоса й Ероса - потребували символічного оформування. Оскільки у міфологічних та релігійних системах особливо підкреслюється висхідна лінія життя - від народження до максимальної стадії росту й розвитку, найбільш вдалий, виразний образ єдності прокреації і смерті було знайдено у рослинному світі, у циклічних змінах весняно-літнього буяння і зимового завмирання зелені. Підставою до взаємонакладання уявлень про еротику і рослинність стала, ймовірно, приписувана міфологічному світосприйманню дифузність, яку Л. Леві-Брюль назвав патриципацією - “містичною співпричетністю” людини і природних об'єктів, одиничного і множинного, живого й неживого.

Подальший розгляд рослинної символіки в українській традиційній культурі передбачає з'ясування питання про те, якими фундаментальними поняттями, уявленнями про світ, нарешті, якими вродженими чи набутими структурами і процесами людської психіки зумовлене ключове положення рослинної символіки у міфопоетичній картині світу (хоча, певна річ, не можна применшувати і прагматичну цінність різних рослин для господарських і побутових потреб людини, що також значною мірою зумовило місце і роль рослинного коду в системі духовної культури українців).

Запропонована у представленому дослідженні методика аналізу групи рослинних символів може бути використана при розгляді інших груп символів у контексті календарного та сімейно-побутового обрядових циклів.

У додатку до дисертації представлено паспортизацію використаних у роботі польових записів.